Fêtes du calendrier romain

*Soldat représenté dans la Maison du Sacellum troyen, ou Maison du Lararium d’Achille, Pompéi Photo Sergey Sosnovskiy, Wikimedia Commons, CC BY-SA 4.0).*

EN BREF. Une simple poutre de bois, tendue au-dessus d’une rue de Rome et de deux autels, recevait chaque année des sacrifices, et un calendrier en fixe la fête au 1er octobre. Les Romains y voyaient le lieu où le dernier des Horaces, vainqueur des Curiaces, avait expié le meurtre de sa sœur. Les sources suggèrent un rite plus ancien que la légende chargée de l’expliquer.

Tigillum Sororium: la poutre qui purifiait du sang versé

Selon Tite-Live, Horace rentrait à Rome en seul survivant des trois frères choisis pour affronter les trois Curiaces d’Albe, portant devant lui les dépouilles de ses adversaires, lorsque sa sœur est venue à sa rencontre devant la porte Capène. Fiancée à l’un des Curiaces, elle a reconnu sur les épaules de son frère le manteau de guerre qu’elle avait confectionné pour son promis, a dénoué ses cheveux et appelé le mort en sanglotant. Horace a tiré son épée et l’a transpercée: «Qu’ainsi s’en aille toute Romaine qui pleurera un ennemi.»[1]

Le meurtrier venait d’assurer à Rome la domination sur Albe, mais il avait versé le sang de sa propre famille. Le roi Tullus Hostilius a remis l’affaire à deux juges, qui l’ont condamné à mort pour crime contre l’État, en vertu d’une loi archaïque. Horace en a appelé au peuple. Son père a plaidé que sa fille avait été tuée à bon droit. Émue par ses larmes, l’assemblée a acquitté le jeune homme, davantage par admiration pour son courage que par conviction sur le fond.

Une poutre en travers de la rue

Aux yeux des Romains, l’acquittement réglait la question judiciaire… mais sans effacer la souillure religieuse. Tite-Live décrit la suite:

«Pour qu’un meurtre aussi manifeste soit malgré tout racheté par une expiation, on a ordonné au père de purifier son fils aux frais de l’État. Après avoir accompli certains sacrifices expiatoires, transmis ensuite à la famille des Horaces, il a fait tendre une poutre en travers de la rue et, la tête voilée, a fait passer le jeune homme dessous, comme sous un joug.»[2]

Le geste évoquait le joug sous lequel on faisait passer les ennemis vaincus, formé de «deux lances plantées en terre, une troisième attachée à leur sommet, en forme de porte»[3].

Denys d’Halicarnasse, contemporain de l’empereur Auguste, livre un récit un peu différent. Il ne confie pas l’expiation au père mais à des prêtres. Le roi les a fait venir pour apaiser les dieux et laver Horace de sa souillure «par les rites prévus pour les homicides involontaires», bien que le meurtre ait été délibéré. Ils ont élevé deux autels, l’un à Junon, qui veille sur les sœurs, l’autre à Janus, surnommé Curiatius d’après les Curiaces, dont Denys fait les cousins d’Horace. Des sacrifices et d’autres purifications ont suivi, et le passage sous le joug a clos la cérémonie[4].

Le lexicographe Festus, héritier d’une tradition savante plus ancienne, parle pour sa part d’une accusation de parricide, un terme qui désignait alors le meurtre d’un proche, puis d’un appel victorieux au peuple. Horace est ensuite passé «sous deux poutres surmontées d’une troisième, que son père avait dressées, comme envoyé sous le joug». Des autels ont été consacrés sur place à Junon Sororia et à Janus Curiatius, et il a été «délivré de toute souillure de son crime, avec l’approbation des auspices»[5].

Un monument entretenu pendant des siècles

Tite-Live assure que la poutre subsistait encore de son temps, «toujours restaurée aux frais de l’État», et qu’on l’appelait Tigillum Sororium, la «poutre de la sœur»[6]. Les passants de l’époque d’Auguste voyaient donc un bois renouvelé, qui avait gardé son nom et sa fonction.

Denys situe le lieu dans la ruelle qui descendait des Carènes quand on se dirigeait vers la rue Cuprius. Les deux autels élevés alors s’y dressaient toujours de son temps, surmontés d’une poutre fixée dans les deux murs qui se faisaient face, au-dessus de la tête des passants. Il traduisait son nom pour ses lecteurs grecs par «poutre de la sœur». Tenu pour sacré par tous les Romains, l’endroit était «honoré chaque année par des sacrifices»[7]. Au 4e siècle de notre ère, semble-t-il, un commentateur de Cicéron décrivait encore la traverse posée au-dessus des deux autels. Il ajoutait que ce rite d’expiation, «conservé dans la mémoire jusqu’à aujourd’hui, porte le nom de Tigillum Sororium»[8].

Le calendrier gravé des frères Arvales, un collège de prêtres, confirme ce culte indépendamment de la légende et en fixe la date. Aux calendes d’octobre, le 1er du mois, il mentionne une célébration «au Tigillum Sororium, près du carrefour des Acilii»[9]. Selon Pline l’Ancien, qui suit l’annaliste Cassius Hemina, c’est dans ce carrefour qu’Archagathus, présenté comme le premier médecin grec venu exercer à Rome, a reçu en 219 avant notre ère une boutique achetée aux frais de l’État[10]. En 1932, le percement de la Via dei Fori Imperiali a mis au jour le petit sanctuaire du carrefour, dont les inscriptions nommaient les magistrats du quartier. Il a été détruit presque aussitôt pour faire place à la chaussée. La poutre, elle, n’a laissé aucune trace.

Au 4e siècle, les inventaires des quartiers de Rome mentionnent encore la poutre dans la quatrième région, entre le temple de Tellus et le Colosse de Néron, sous la forme altérée de «poutre des sœurs»[11]. La présence du toponyme ne permet pas de savoir si l’on y sacrifiait toujours. Quant au calendrier, il ne décrit pas la cérémonie: il ne mentionne ni soldats, ni passage collectif sous la poutre.

Un rite plus vieux que sa légende

La recherche moderne ne tient généralement pas l’épisode des Horaces pour le compte rendu d’un événement historique de l’époque royale. Selon l’interprétation la plus répandue, un lieu de culte ancien, dont le sens s’était obscurci, aurait reçu après coup une histoire capable d’expliquer à la fois le passage sous le joug et les deux surnoms divins. Sororia est ainsi devenue la Junon «de la sœur», Curiatius le Janus «des Curiaces».

Pour le culte ancien, plusieurs indices orientent vers un rite de passage. Janus présidait aux seuils et aux commencements, et la structure formait une porte artificielle dressée sur un axe de circulation. La date compte aussi: le 1er octobre ouvre un mois marqué par des fêtes guerrières, avec le sacrifice du Cheval d’Octobre le 15 et la purification des armes le 19. D’où une hypothèse moderne: le lieu aurait servi, à l’origine, à rendre les combattants à la vie civique au terme de la campagne. Le passage sous la poutre aurait alors moins effacé une faute que marqué un changement d’état, débarrassant le guerrier de la fureur et de la souillure du combat avant son retour parmi les siens. Horace, qui tue encore une fois rentré en ville, incarnerait ce danger. Aucun texte antique n’affirme toutefois que l’armée passait sous le Tigillum Sororium.

On a aussi proposé de faire de la poutre un lieu d’initiation. Janus Curiatius, dont le surnom a été rapproché des curies, les divisions du peuple de la ville de Rome, y aurait accueilli les jeunes gens entrant dans la communauté des adultes. Pour les filles, on s’est appuyé sur une notice de Festus placée juste après celle de la poutre. Il y explique qu’on employait un verbe très proche du surnom de la déesse (sororiare) pour dire que les seins des jeunes filles «commencent à gonfler»[12]. Junon Sororia aurait alors veillé sur la puberté féminine. Cette piste est la plus fragile. En latin, «Sororia» se rattache tout naturellement au mot «sœur»: l’adjectif dont il vient signifie couramment «de la sœur», et rien n’oblige à lui chercher une autre origine. Aucune source ne montre d’ailleurs des jeunes filles franchissant la poutre.

Une dernière proposition fait du monument le vestige d’une ancienne entrée de la communauté établie sur le Palatin et la Velia, avant l’extension de la ville. La localisation du lieu est bien établie, mais son identification à une porte d’enceinte reste une reconstruction.

Études modernes consultées

Beness J. L., Hillard T., «A prehistory of Roman domestic violence», Bulletin of the Institute of Classical Studies 66/2, 2023, p. 111–123.
Boëls-Janssen N., La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque, Rome, École française de Rome, 1993 (Collection de l’École française de Rome, 176), p. 38–44.
Dondin-Payre M., «Topographie et propagande gentilice: le compitum Acilium et l’origine des Acilii Glabriones», Publications de l’École française de Rome 98, 1987, p. 87–109.
Dumézil G., «Lecture de Tite-Live», Cahiers pour l’analyse 7, 1967 (reprise du chapitre IV de Horace et les Curiaces, Paris, 1942).
Platner S. B., Ashby T., A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Londres, 1929, s.v. «Tigillum Sororium», p. 538–539.
Digital Augustan Rome, notice «Tigillum Sororium» (digitalaugustanrome.org).

[1] Tite-Live, Ab Urbe condita, I, 26, 4: Sic eat quaecumque Romana lugebit hostem.

[2] Tite-Live, Ab Urbe condita, I, 26, 12–13: Itaque ut caedes manifesta aliquo tamen piaculo lueretur, imperatum patri ut filium expiaret pecunia publica. Is quibusdam piacularibus sacrificiis factis quae deinde genti Horatiae tradita sunt, transmisso per viam tigillo, capite adoperto velut sub iugum misit iuvenem.

[3] Festus, De verborum significatu, s.v. Sub iugum mitti, p. 394 Lindsay: Sub iugum mitti dicuntur hostes victi, ereptis omnibus armis telisque, cum hastis defixis duabus in terra, tertiaque ad summum earum deligata, specie Iani, iubentur subeuntes transire.

[4] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, III, 22, 6–7: ἀλλὰ μεταπεμψάμενος τοὺς ἱεροφάντας ἐκέλευσεν ἐξιλάσασθαι θεούς τε καὶ δαίμονας καὶ καθῆραι τὸν ἄνδρα οἷς νόμος τοὺς ἀκουσίους φόνους ἁγνίζεσθαι καθαρμοῖς. κἀκεῖνοι βωμοὺς ἱδρυσάμενοι δύο τὸν μὲν Ἥρας, ἣ λέλογχεν ἐπισκοπεῖν ἀδελφάς, τὸν δ᾽ ἕτερον ἐπιχωρίου θεοῦ τινος ἢ δαίμονος Ἰανοῦ λεγομένου κατὰ τὴν ἐπιχώριον γλῶτταν, ἐπωνύμου δὲ Κορατίων τῶν ἀναιρεθέντων ἀνεψιῶν ὑπὸ τοῦ ἀνδρός, καὶ θυσίας τινὰς ἐπ᾽ αὐτοῖς ποιήσαντες τοῖς τε ἄλλοις καθαρμοῖς ἐχρήσαντο καὶ τελευτῶντες ὑπήγαγον τὸν Ὁράτιον ὑπὸ ζυγόν.

[5] Festus, De verborum significatu, s.v. Sororium tigillum, p. 380 Lindsay: et quamquam a patre absolutus sceleri erat, accusatus tamen parricidi apud duumviros damnatusque provocavit ad populum. Cuius iudicio victor, duo tigilla tertio superiecto, quae pater eius constituerat, velut sub iugum missus, subit, consecratisque ibi aris Iunoni Sororiae et Iano Curiatio, liberatus omni noxia sceleris est auguriis adprobantibus.

[6] Tite-Live, Ab Urbe condita, I, 26, 14: Id hodie quoque publice semper refectum manet; sororium tigillum vocant.

[7] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, III, 22, 8–9 (numérotation de l’édition Jacoby; 22, 8 dans l’édition Loeb): ἐν ᾧ δὲ τῆς πόλεως χωρίῳ τὸν ἁγνισμὸν ἐποιήσαντο πάντες Ῥωμαῖοι νομίζουσιν ἱερόν· ἔστι δ᾽ ἐν τῷ στενωπῷ τῷ φέροντι ἀπὸ Καρίνης κάτω τοῖς ἐπὶ τὸν Κύπριον ἐρχομένοις στενωπόν, ἔνθα οἵ τε βωμοὶ μένουσιν οἱ τότε ἱδρυθέντες καὶ ξύλον ὑπὲρ αὐτῶν τέταται δυσὶ τοῖς ἄντικρυς ἀλλήλων τοίχοις ἐνηρμοσμένον, ὃ γίνεται τοῖς ἐξιοῦσιν ὑπὲρ κεφαλῆς καλούμενον τῇ Ῥωμαϊκῇ διαλέκτῳ ξύλον ἀδελφῆς. τοῦτο μὲν δὴ τὸ χωρίον τῆς συμφορᾶς τοῦ ἀνδρὸς μνημεῖον ἐν τῇ πόλει φυλάττεται θυσίαις γεραιρόμενον ὑπὸ Ῥωμαίων καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτόν.

[8] Scholia Bobiensia, In Ciceronis Pro Milone, 7, p. 113 Stangl: Id expiamentum memoriae servatum ad hunc usque diem tigillum sororium appellatur.

[9] Calendrier des frères Arvales, CIL VI, 2295 = 32482, 1er octobre, fr. 1, l. 3–4: In Capitolio, Tigillo soror(io) ad compitum Acili(um).

[10] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXIX, 12: Cassius Hemina ex antiquissimis auctor est primum e medicis venisse Romam Peloponneso Archagathum Lysaniae filium L. Aemilio M. Livio cos. anno urbis DXXXV, eique ius Quiritum datum et tabernam in compito Acilio emptam ob id publice.

[11] Curiosum urbis Romae, Regio IV Templum Pacis (éd. Jordan): templum Telluris, tigillum sororum, colossum altum pedes CII s.

[12] Festus, De verborum significatu, s.v. Sororiare, p. 380 Lindsay: Sororiare mammae dicuntur puellarum, cum primum tumescunt.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Una semplice trave di legno, tesa sopra una strada di Roma e due altari, riceveva ogni anno dei sacrifici, e un calendario ne fissa la festa al 1° ottobre. I Romani vi vedevano il luogo in cui l’ultimo degli Orazi, vincitore dei Curiazi, aveva espiato l’uccisione della sorella. Le fonti suggeriscono un rito più antico della leggenda incaricata di spiegarlo.

Tigillum Sororium: la trave che purificava dal sangue versato

Secondo Tito Livio, Orazio rientrava a Roma come unico superstite dei tre fratelli scelti per affrontare i tre Curiazi di Alba, portando davanti a sé le spoglie degli avversari, quando la sorella gli venne incontro davanti alla Porta Capena. Promessa sposa di uno dei Curiazi, riconobbe sulle spalle del fratello il mantello di guerra che aveva confezionato per il fidanzato, si sciolse i capelli e chiamò il morto singhiozzando. Orazio sguainò la spada e la trafisse: «Così se ne vada ogni Romana che piangerà un nemico.»[1]

L’omicida aveva appena assicurato a Roma il dominio su Alba, ma aveva versato il sangue della propria famiglia. Il re Tullo Ostilio affidò il caso a due giudici, che lo condannarono a morte per crimine contro lo Stato, in virtù di una legge arcaica. Orazio si appellò al popolo. Suo padre sostenne che la figlia era stata uccisa a buon diritto. Commossa dalle sue lacrime, l’assemblea assolse il giovane, più per ammirazione del suo coraggio che per convinzione nel merito.

Una trave di traverso sulla strada

Agli occhi dei Romani, l’assoluzione risolveva la questione giudiziaria… ma senza cancellare la contaminazione religiosa. Tito Livio descrive il seguito:

«Perché un omicidio così manifesto fosse comunque riscattato da un’espiazione, fu ordinato al padre di purificare il figlio a spese dello Stato. Dopo aver compiuto alcuni sacrifici espiatori, poi tramandati alla famiglia degli Orazi, fece tendere una trave di traverso sulla strada e, a capo velato, fece passare il giovane sotto di essa, come sotto un giogo.»[2]

Il gesto evocava il giogo sotto cui si facevano passare i nemici vinti, formato da «due lance piantate in terra, una terza legata alla loro sommità, a forma di porta»[3].

Dionigi di Alicarnasso, contemporaneo dell’imperatore Augusto, offre un racconto un po’ diverso. Non affida l’espiazione al padre ma a dei sacerdoti. Il re li fece venire per placare gli dèi e mondare Orazio dalla sua contaminazione «con i riti previsti per gli omicidi involontari», sebbene l’uccisione fosse stata deliberata. Essi eressero due altari, uno a Giunone, che veglia sulle sorelle, l’altro a Giano, soprannominato Curiatius dai Curiazi, che Dionigi fa cugini di Orazio. Seguirono sacrifici e altre purificazioni, e il passaggio sotto il giogo chiuse la cerimonia[4].

Il lessicografo Festo, erede di una tradizione erudita più antica, parla da parte sua di un’accusa di parricidio, termine che designava allora l’uccisione di un congiunto, poi di un appello vittorioso al popolo. Orazio passò quindi «sotto due travi sormontate da una terza, che suo padre aveva innalzato, come mandato sotto il giogo». Sul posto furono consacrati altari a Giunone Sororia e a Giano Curiatius, ed egli fu «liberato da ogni contaminazione del suo crimine, con l’approvazione degli auspici»[5].

Un monumento mantenuto per secoli

Tito Livio assicura che la trave sussisteva ancora ai suoi tempi, «sempre restaurata a spese dello Stato», e che la si chiamava Tigillum Sororium, la «trave della sorella»[6]. I passanti dell’epoca di Augusto vedevano dunque un legno rinnovato, che aveva conservato il suo nome e la sua funzione.

Dionigi colloca il luogo nel vicolo che scendeva dalle Carine quando ci si dirigeva verso il vico Ciprio. I due altari eretti allora vi sorgevano ancora ai suoi tempi, sormontati da una trave fissata nei due muri che si fronteggiavano, sopra la testa dei passanti. Egli ne traduceva il nome per i suoi lettori greci con «trave della sorella». Ritenuto sacro da tutti i Romani, il luogo era «onorato ogni anno con sacrifici»[7]. Nel IV secolo d.C., a quanto pare, un commentatore di Cicerone descriveva ancora la traversa posta sopra i due altari. Aggiungeva che questo rito di espiazione, «conservato nella memoria fino a oggi, porta il nome di Tigillum Sororium»[8].

Il calendario inciso dei Fratelli Arvali, un collegio di sacerdoti, conferma questo culto indipendentemente dalla leggenda e ne fissa la data. Alle calende di ottobre, il 1° del mese, menziona una celebrazione «presso il Tigillum Sororium, vicino al crocevia degli Acilii»[9]. Secondo Plinio il Vecchio, che segue l’annalista Cassio Emina, fu in questo crocevia che Arcagato, presentato come il primo medico greco venuto a esercitare a Roma, ricevette nel 219 a.C. una bottega acquistata a spese dello Stato[10]. Nel 1932, l’apertura di via dei Fori Imperiali riportò alla luce il piccolo santuario del crocevia, le cui iscrizioni nominavano i magistrati del quartiere. Fu distrutto quasi subito per far posto alla carreggiata. La trave, invece, non ha lasciato alcuna traccia.

Nel IV secolo, gli inventari dei quartieri di Roma menzionano ancora la trave nella quarta regione, tra il tempio di Tellus e il Colosso di Nerone, nella forma alterata di «trave delle sorelle»[11]. La presenza del toponimo non permette di sapere se vi si sacrificasse ancora. Quanto al calendario, non descrive la cerimonia: non menziona né soldati, né passaggio collettivo sotto la trave.

Un rito più antico della sua leggenda

La ricerca moderna non considera generalmente l’episodio degli Orazi come il resoconto di un evento storico dell’età regia. Secondo l’interpretazione più diffusa, un antico luogo di culto, il cui senso si era oscurato, avrebbe ricevuto a posteriori una storia capace di spiegare al tempo stesso il passaggio sotto il giogo e i due epiteti divini. Sororia è così diventata la Giunone «della sorella», Curiatius il Giano «dei Curiazi».

Per il culto antico, diversi indizi orientano verso un rito di passaggio. Giano presiedeva alle soglie e agli inizi, e la struttura formava una porta artificiale eretta su un asse di circolazione. Conta anche la data: il 1° ottobre apre un mese segnato da feste guerriere, con il sacrificio del Cavallo di Ottobre il 15 e la purificazione delle armi il 19. Da qui un’ipotesi moderna: il luogo sarebbe servito, in origine, a restituire i combattenti alla vita civica al termine della campagna. Il passaggio sotto la trave, allora, più che cancellare una colpa avrebbe segnato un cambiamento di stato, liberando il guerriero dal furore e dalla contaminazione del combattimento prima del suo ritorno tra i suoi. Orazio, che uccide ancora una volta rientrato in città, incarnerebbe questo pericolo. Nessun testo antico afferma tuttavia che l’esercito passasse sotto il Tigillum Sororium.

Si è anche proposto di fare della trave un luogo di iniziazione. Giano Curiatius, il cui epiteto è stato accostato alle curie, le divisioni del popolo della città di Roma, vi avrebbe accolto i giovani che entravano nella comunità degli adulti. Per le ragazze, ci si è basati su una voce di Festo collocata subito dopo quella della trave. Vi spiega che si usava un verbo molto vicino all’epiteto della dea (sororiare) per dire che i seni delle fanciulle «cominciano a gonfiarsi»[12]. Giunone Sororia avrebbe allora vegliato sulla pubertà femminile. Questa pista è la più fragile. In latino, «Sororia» si ricollega del tutto naturalmente alla parola «sorella»: l’aggettivo da cui deriva significa comunemente «della sorella», e nulla obbliga a cercargli un’altra origine. Nessuna fonte mostra del resto delle fanciulle che attraversano la trave.

Un’ultima proposta fa del monumento il vestigio di un antico ingresso della comunità stabilita sul Palatino e sulla Velia, prima dell’estensione della città. La localizzazione del luogo è ben accertata, ma la sua identificazione con una porta delle mura resta una ricostruzione.

Studi moderni consultati

Beness J. L., Hillard T., «A prehistory of Roman domestic violence», Bulletin of the Institute of Classical Studies 66/2, 2023, p. 111–123.
Boëls-Janssen N., La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque, Roma, École française de Rome, 1993 (Collection de l’École française de Rome, 176), p. 38–44.
Dondin-Payre M., «Topographie et propagande gentilice: le compitum Acilium et l’origine des Acilii Glabriones», Publications de l’École française de Rome 98, 1987, p. 87–109.
Dumézil G., «Lecture de Tite-Live», Cahiers pour l’analyse 7, 1967 (ripresa del capitolo IV di Horace et les Curiaces, Parigi, 1942).
Platner S. B., Ashby T., A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Londra, 1929, s.v. «Tigillum Sororium», p. 538–539.
Digital Augustan Rome, scheda «Tigillum Sororium» (digitalaugustanrome.org).

[1] Tito Livio, Ab Urbe condita, I, 26, 4: Sic eat quaecumque Romana lugebit hostem.

[2] Tito Livio, Ab Urbe condita, I, 26, 12–13: Itaque ut caedes manifesta aliquo tamen piaculo lueretur, imperatum patri ut filium expiaret pecunia publica. Is quibusdam piacularibus sacrificiis factis quae deinde genti Horatiae tradita sunt, transmisso per viam tigillo, capite adoperto velut sub iugum misit iuvenem.

[3] Festo, De verborum significatu, s.v. Sub iugum mitti, p. 394 Lindsay: Sub iugum mitti dicuntur hostes victi, ereptis omnibus armis telisque, cum hastis defixis duabus in terra, tertiaque ad summum earum deligata, specie Iani, iubentur subeuntes transire.

[4] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, III, 22, 6–7: ἀλλὰ μεταπεμψάμενος τοὺς ἱεροφάντας ἐκέλευσεν ἐξιλάσασθαι θεούς τε καὶ δαίμονας καὶ καθῆραι τὸν ἄνδρα οἷς νόμος τοὺς ἀκουσίους φόνους ἁγνίζεσθαι καθαρμοῖς. κἀκεῖνοι βωμοὺς ἱδρυσάμενοι δύο τὸν μὲν Ἥρας, ἣ λέλογχεν ἐπισκοπεῖν ἀδελφάς, τὸν δ᾽ ἕτερον ἐπιχωρίου θεοῦ τινος ἢ δαίμονος Ἰανοῦ λεγομένου κατὰ τὴν ἐπιχώριον γλῶτταν, ἐπωνύμου δὲ Κορατίων τῶν ἀναιρεθέντων ἀνεψιῶν ὑπὸ τοῦ ἀνδρός, καὶ θυσίας τινὰς ἐπ᾽ αὐτοῖς ποιήσαντες τοῖς τε ἄλλοις καθαρμοῖς ἐχρήσαντο καὶ τελευτῶντες ὑπήγαγον τὸν Ὁράτιον ὑπὸ ζυγόν.

[5] Festo, De verborum significatu, s.v. Sororium tigillum, p. 380 Lindsay: et quamquam a patre absolutus sceleri erat, accusatus tamen parricidi apud duumviros damnatusque provocavit ad populum. Cuius iudicio victor, duo tigilla tertio superiecto, quae pater eius constituerat, velut sub iugum missus, subit, consecratisque ibi aris Iunoni Sororiae et Iano Curiatio, liberatus omni noxia sceleris est auguriis adprobantibus.

[6] Tito Livio, Ab Urbe condita, I, 26, 14: Id hodie quoque publice semper refectum manet; sororium tigillum vocant.

[7] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, III, 22, 8–9 (numerazione dell’edizione Jacoby; 22, 8 nell’edizione Loeb): ἐν ᾧ δὲ τῆς πόλεως χωρίῳ τὸν ἁγνισμὸν ἐποιήσαντο πάντες Ῥωμαῖοι νομίζουσιν ἱερόν· ἔστι δ᾽ ἐν τῷ στενωπῷ τῷ φέροντι ἀπὸ Καρίνης κάτω τοῖς ἐπὶ τὸν Κύπριον ἐρχομένοις στενωπόν, ἔνθα οἵ τε βωμοὶ μένουσιν οἱ τότε ἱδρυθέντες καὶ ξύλον ὑπὲρ αὐτῶν τέταται δυσὶ τοῖς ἄντικρυς ἀλλήλων τοίχοις ἐνηρμοσμένον, ὃ γίνεται τοῖς ἐξιοῦσιν ὑπὲρ κεφαλῆς καλούμενον τῇ Ῥωμαϊκῇ διαλέκτῳ ξύλον ἀδελφῆς. τοῦτο μὲν δὴ τὸ χωρίον τῆς συμφορᾶς τοῦ ἀνδρὸς μνημεῖον ἐν τῇ πόλει φυλάττεται θυσίαις γεραιρόμενον ὑπὸ Ῥωμαίων καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτόν.

[8] Scholia Bobiensia, In Ciceronis Pro Milone, 7, p. 113 Stangl: Id expiamentum memoriae servatum ad hunc usque diem tigillum sororium appellatur.

[9] Calendario dei Fratelli Arvali, CIL VI, 2295 = 32482, 1° ottobre, fr. 1, l. 3–4: In Capitolio, Tigillo soror(io) ad compitum Acili(um).

[10] Plinio il Vecchio, Storia naturale, XXIX, 12: Cassius Hemina ex antiquissimis auctor est primum e medicis venisse Romam Peloponneso Archagathum Lysaniae filium L. Aemilio M. Livio cos. anno urbis DXXXV, eique ius Quiritum datum et tabernam in compito Acilio emptam ob id publice.

[11] Curiosum urbis Romae, Regio IV Templum Pacis (ed. Jordan): templum Telluris, tigillum sororum, colossum altum pedes CII s.

[12] Festo, De verborum significatu, s.v. Sororiare, p. 380 Lindsay: Sororiare mammae dicuntur puellarum, cum primum tumescunt.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. A simple wooden beam, stretched above a street in Rome and two altars, received sacrifices every year, and a calendar sets its festival on 1 October. The Romans saw it as the place where the last of the Horatii, victor over the Curiatii, had atoned for the killing of his sister. The sources suggest a rite older than the legend meant to explain it.

Tigillum Sororium: the beam that cleansed bloodshed

According to Livy, Horatius was returning to Rome as the sole survivor of the three brothers chosen to face the three Curiatii of Alba, carrying before him the spoils of his opponents, when his sister came to meet him in front of the Porta Capena. Betrothed to one of the Curiatii, she recognised on her brother’s shoulders the war cloak she had made for her intended, loosened her hair and called out to the dead man, sobbing. Horatius drew his sword and ran her through: “So perish every Roman woman who mourns an enemy.”[1]

The killer had just secured Rome’s dominion over Alba, but he had shed the blood of his own family. King Tullus Hostilius referred the case to two judges, who sentenced him to death for a crime against the State, under an archaic law. Horatius appealed to the people. His father argued that his daughter had been rightfully killed. Moved by his tears, the assembly acquitted the young man, more out of admiration for his courage than from conviction on the merits of the case.

A beam across the street

In the eyes of the Romans, the acquittal settled the legal question… but without erasing the religious pollution. Livy describes what followed:

“So that such a manifest killing might nevertheless be redeemed by some expiation, the father was ordered to purify his son at public expense. Having performed certain expiatory sacrifices, which were afterwards handed down to the Horatian family, he had a beam stretched across the street and, with the young man’s head veiled, made him pass beneath it, as if under a yoke.”[2]

The gesture recalled the yoke under which defeated enemies were made to pass, formed of “two spears planted in the ground, a third tied across their tops, in the shape of a gate”[3].

Dionysius of Halicarnassus, a contemporary of the emperor Augustus, gives a somewhat different account. He entrusts the expiation not to the father but to priests. The king summoned them to appease the gods and cleanse Horatius of his pollution “with the rites prescribed for involuntary homicides”, even though the killing had been deliberate. They erected two altars, one to Juno, who watches over sisters, the other to Janus, surnamed Curiatius after the Curiatii, whom Dionysius makes Horatius’s cousins. Sacrifices and other purifications followed, and passing under the yoke concluded the ceremony[4].

The lexicographer Festus, heir to an older scholarly tradition, speaks for his part of a charge of parricide, a term that then denoted the killing of a close relative, and then of a successful appeal to the people. Horatius then passed “beneath two beams topped by a third, which his father had set up, as if sent under the yoke”. Altars were consecrated on the spot to Juno Sororia and Janus Curiatius, and he was “freed from all pollution of his crime, with the approval of the auspices”[5].

A monument maintained for centuries

Livy asserts that the beam still survived in his day, “always restored at public expense”, and that it was called Tigillum Sororium, the “sister’s beam”[6]. Passers-by in the age of Augustus thus saw a renewed timber that had kept its name and its function.

Dionysius places the site in the lane that led down from the Carinae for those heading towards the vicus Cuprius. The two altars erected at that time still stood there in his day, surmounted by a beam fixed into the two facing walls, above the heads of passers-by. He translated its name for his Greek readers as “sister’s beam”. Held sacred by all Romans, the place was “honoured every year with sacrifices”[7]. In the fourth century CE, it seems, a commentator on Cicero still described the crossbeam set above the two altars. He added that this rite of expiation, “preserved in memory to this day, bears the name Tigillum Sororium”[8].

The inscribed calendar of the Arval Brethren, a college of priests, confirms this cult independently of the legend and fixes its date. On the Kalends of October, the first of the month, it records a celebration “at the Tigillum Sororium, near the crossroads of the Acilii”[9]. According to Pliny the Elder, who follows the annalist Cassius Hemina, it was at this crossroads that Archagathus, presented as the first Greek physician to come and practise in Rome, received in 219 BCE a shop bought at public expense[10]. In 1932, the cutting of the Via dei Fori Imperiali uncovered the small shrine at the crossroads, whose inscriptions named the district’s magistrates. It was destroyed almost immediately to make way for the roadway. The beam, for its part, has left no trace.

In the fourth century, the inventories of the districts of Rome still mention the beam in the fourth region, between the Temple of Tellus and the Colossus of Nero, in the corrupted form “beam of the sisters”[11]. The presence of the place name does not tell us whether sacrifices were still offered there. As for the calendar, it does not describe the ceremony: it mentions neither soldiers nor any collective passage beneath the beam.

A rite older than its legend

Modern scholarship does not generally regard the episode of the Horatii as the record of a historical event of the regal period. According to the most widespread interpretation, an ancient place of worship, whose meaning had become obscure, was later given a story capable of explaining both the passage under the yoke and the two divine epithets. Sororia thus became the Juno “of the sister”, Curiatius the Janus “of the Curiatii”.

As for the ancient cult, several clues point towards a rite of passage. Janus presided over thresholds and beginnings, and the structure formed an artificial gateway set up on a thoroughfare. The date matters too: 1 October opens a month marked by martial festivals, with the sacrifice of the October Horse on the 15th and the purification of weapons on the 19th. Hence a modern hypothesis: the site would originally have served to return fighters to civic life at the end of the campaign. Passing beneath the beam would then have marked a change of status rather than erased a fault, ridding the warrior of the fury and pollution of battle before his return among his own people. Horatius, who kills once more after re-entering the city, would embody this danger. No ancient text, however, states that the army passed beneath the Tigillum Sororium.

It has also been proposed that the beam was a place of initiation. Janus Curiatius, whose epithet has been linked to the curiae, the divisions of the people of the city of Rome, would have welcomed there young men entering the community of adults. For girls, scholars have drawn on an entry in Festus placed just after the one on the beam. There he explains that a verb very close to the goddess’s epithet (sororiare) was used to say that girls’ breasts “begin to swell”[12]. Juno Sororia would then have watched over female puberty. This is the weakest line of argument. In Latin, “Sororia” connects quite naturally to the word for “sister”: the adjective from which it derives commonly means “of the sister”, and nothing compels us to look for another origin. Nor does any source show girls passing beneath the beam.

A final proposal sees the monument as the remnant of an ancient entrance to the community settled on the Palatine and the Velia, before the city expanded. The location of the site is well established, but its identification with a gate in a circuit wall remains a reconstruction.

Modern studies consulted

Beness J. L., Hillard T., “A prehistory of Roman domestic violence”, Bulletin of the Institute of Classical Studies 66/2, 2023, p. 111–123.
Boëls-Janssen N., La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque, Rome, École française de Rome, 1993 (Collection de l’École française de Rome, 176), p. 38–44.
Dondin-Payre M., “Topographie et propagande gentilice: le compitum Acilium et l’origine des Acilii Glabriones”, Publications de l’École française de Rome 98, 1987, p. 87–109.
Dumézil G., “Lecture de Tite-Live”, Cahiers pour l’analyse 7, 1967 (reprint of chapter IV of Horace et les Curiaces, Paris, 1942).
Platner S. B., Ashby T., A Topographical Dictionary of Ancient Rome, London, 1929, s.v. “Tigillum Sororium”, p. 538–539.
Digital Augustan Rome, entry “Tigillum Sororium” (digitalaugustanrome.org).

[1] Livy, Ab Urbe condita, I, 26, 4: Sic eat quaecumque Romana lugebit hostem.

[2] Livy, Ab Urbe condita, I, 26, 12–13: Itaque ut caedes manifesta aliquo tamen piaculo lueretur, imperatum patri ut filium expiaret pecunia publica. Is quibusdam piacularibus sacrificiis factis quae deinde genti Horatiae tradita sunt, transmisso per viam tigillo, capite adoperto velut sub iugum misit iuvenem.

[3] Festus, De verborum significatu, s.v. Sub iugum mitti, p. 394 Lindsay: Sub iugum mitti dicuntur hostes victi, ereptis omnibus armis telisque, cum hastis defixis duabus in terra, tertiaque ad summum earum deligata, specie Iani, iubentur subeuntes transire.

[4] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, III, 22, 6–7: ἀλλὰ μεταπεμψάμενος τοὺς ἱεροφάντας ἐκέλευσεν ἐξιλάσασθαι θεούς τε καὶ δαίμονας καὶ καθῆραι τὸν ἄνδρα οἷς νόμος τοὺς ἀκουσίους φόνους ἁγνίζεσθαι καθαρμοῖς. κἀκεῖνοι βωμοὺς ἱδρυσάμενοι δύο τὸν μὲν Ἥρας, ἣ λέλογχεν ἐπισκοπεῖν ἀδελφάς, τὸν δ᾽ ἕτερον ἐπιχωρίου θεοῦ τινος ἢ δαίμονος Ἰανοῦ λεγομένου κατὰ τὴν ἐπιχώριον γλῶτταν, ἐπωνύμου δὲ Κορατίων τῶν ἀναιρεθέντων ἀνεψιῶν ὑπὸ τοῦ ἀνδρός, καὶ θυσίας τινὰς ἐπ᾽ αὐτοῖς ποιήσαντες τοῖς τε ἄλλοις καθαρμοῖς ἐχρήσαντο καὶ τελευτῶντες ὑπήγαγον τὸν Ὁράτιον ὑπὸ ζυγόν.

[5] Festus, De verborum significatu, s.v. Sororium tigillum, p. 380 Lindsay: et quamquam a patre absolutus sceleri erat, accusatus tamen parricidi apud duumviros damnatusque provocavit ad populum. Cuius iudicio victor, duo tigilla tertio superiecto, quae pater eius constituerat, velut sub iugum missus, subit, consecratisque ibi aris Iunoni Sororiae et Iano Curiatio, liberatus omni noxia sceleris est auguriis adprobantibus.

[6] Livy, Ab Urbe condita, I, 26, 14: Id hodie quoque publice semper refectum manet; sororium tigillum vocant.

[7] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, III, 22, 8–9 (Jacoby edition numbering; 22, 8 in the Loeb edition): ἐν ᾧ δὲ τῆς πόλεως χωρίῳ τὸν ἁγνισμὸν ἐποιήσαντο πάντες Ῥωμαῖοι νομίζουσιν ἱερόν· ἔστι δ᾽ ἐν τῷ στενωπῷ τῷ φέροντι ἀπὸ Καρίνης κάτω τοῖς ἐπὶ τὸν Κύπριον ἐρχομένοις στενωπόν, ἔνθα οἵ τε βωμοὶ μένουσιν οἱ τότε ἱδρυθέντες καὶ ξύλον ὑπὲρ αὐτῶν τέταται δυσὶ τοῖς ἄντικρυς ἀλλήλων τοίχοις ἐνηρμοσμένον, ὃ γίνεται τοῖς ἐξιοῦσιν ὑπὲρ κεφαλῆς καλούμενον τῇ Ῥωμαϊκῇ διαλέκτῳ ξύλον ἀδελφῆς. τοῦτο μὲν δὴ τὸ χωρίον τῆς συμφορᾶς τοῦ ἀνδρὸς μνημεῖον ἐν τῇ πόλει φυλάττεται θυσίαις γεραιρόμενον ὑπὸ Ῥωμαίων καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτόν.

[8] Scholia Bobiensia, In Ciceronis Pro Milone, 7, p. 113 Stangl: Id expiamentum memoriae servatum ad hunc usque diem tigillum sororium appellatur.

[9] Calendar of the Arval Brethren, CIL VI, 2295 = 32482, 1 October, fr. 1, l. 3–4: In Capitolio, Tigillo soror(io) ad compitum Acili(um).

[10] Pliny the Elder, Natural History, XXIX, 12: Cassius Hemina ex antiquissimis auctor est primum e medicis venisse Romam Peloponneso Archagathum Lysaniae filium L. Aemilio M. Livio cos. anno urbis DXXXV, eique ius Quiritum datum et tabernam in compito Acilio emptam ob id publice.

[11] Curiosum urbis Romae, Regio IV Templum Pacis (ed. Jordan): templum Telluris, tigillum sororum, colossum altum pedes CII s.

[12] Festus, De verborum significatu, s.v. Sororiare, p. 380 Lindsay: Sororiare mammae dicuntur puellarum, cum primum tumescunt

202611octToute la journéeMeditrinaliaUrbs Roma

Dates

1 octobre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

D’après un détail de la mosaïque de Lycurgue, musée de Saint-Romain-en-Gal (dessin Ju Wo).

Ante diem quintum idus Octobres

Les Meditrinalia étaient une fête religieuse de la Rome antique célébrée le 11 octobre. Cette festivité était liée à la nouvelle vendange et marquait un moment important dans le calendrier agricole romain.

L’étymologie du nom Meditrinalia est sujette à débat. Certains chercheurs le font dériver du latin mederi signifiant «guérir», ce qui suggérerait un lien avec des propriétés curatives attribuées au vin. D’autres y voient plutôt une référence à sa position médiane dans les trois mois d’automne. Bien que les détails précis de ses origines soient obscurs, on sait que cette fête était anciennement associée à Jupiter et revêtait une importance particulière dans la Rome agricole primitive. Le point central des Meditrinalia était la dégustation rituelle du vin nouveau, mélangé au vin de l’année précédente. Cette pratique s’accompagnait de libations offertes aux dieux, notamment ceux liés à la santé et à la guérison.

Au fil du temps, les interprétations de la fête ont évolué. Une déesse nommée Meditrina, associée à la santé et à la longévité, semble avoir été inventée tardivement pour expliquer l’origine du festival. Cependant, cette divinité n’apparaît pas dans les sources les plus anciennes. Il est important de noter que malgré certaines affirmations modernes, les Meditrinalia n’étaient pas simplement une « fête des vendanges ». Leur signification religieuse et rituelle était plus complexe, mêlant des aspects agricoles, médicaux et spirituels.

Voir l’article: Fête des Meditrinalia: à votre santé!

202613octToute la journéeFontinaliaUrbs Roma

Dates

11 octobre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem tertium idus Octobres

*Fresque de la maison du Bracelet d’Or à Pompéi.*

Les Fontinalia étaient une fête religieuse annuelle de la Rome antique. Cette célébration se tenait le 13 octobre et était dédiée à Fontus, divinité associée aux sources et aux eaux courantes.

Le rituel principal des Fontinalia consistait à orner les fontaines de guirlandes. Les Romains jetaient également des fleurs dans les sources et couronnaient les puits.

Notre principale source d’information sur cette fête est Varron, érudit romain du 1er siècle avant J.-C. Dans son ouvrage De lingua latina, il mentionne les Fontinalia en ces termes:

«Les Fontanalia, du mot Fons (source), car c’est le jour de fête de cette divinité; à cette occasion, on jette des couronnes dans les sources et on couronne les puits.»[1]

Cette description succincte de Varron constitue l’essentiel de ce que nous savons avec certitude sur le déroulement de cette fête. Les Fontinalia s’inscrivaient dans le calendrier religieux romain, reflétant l’importance accordée aux sources d’eau dans la culture et la religion de la Rome antique.

[1] Varron, De lingua latina, livre VI, 22: Fontanalia a Fonte, quod is dies feriae eius; ab eo tum et in fontes coronas iaciunt et puteos coronant.

Versione italiana

Le Fontinalia erano una festa religiosa annuale dell’antica Roma. Si celebravano il 13 ottobre ed erano dedicate a Fontus, divinità associata alle sorgenti e alle acque correnti.

Il rito principale dei Fontinalia consisteva nell’addobbare le fontane con ghirlande. I Romani gettavano anche fiori nelle sorgenti e incoronavano i pozzi.

La nostra principale fonte d’informazione su questa festa è Varrone, erudito romano del I secolo a.C. Nella sua opera De lingua latina menziona i Fontinalia con queste parole:

«I Fontanalia, dal termine Fons (sorgente), poiché è il giorno festivo di questa divinità; in tale occasione si gettano corone nelle sorgenti e si incoronano i pozzi.»[1]

Questa breve descrizione di Varrone costituisce quasi tutto ciò che sappiamo con certezza sullo svolgimento di questa festa. I Fontinalia facevano parte del calendario religioso romano, riflettendo l’importanza attribuita alle sorgenti d’acqua nella cultura e nella religione dell’antica Roma.

[1] Varrone, De lingua latina, libro VI, 22: Fontanalia a Fonte, quod is dies feriae eius; ab eo tum et in fontes coronas iaciunt et puteos coronant.

English version

The Fontinalia were an annual religious festival in ancient Rome. This celebration took place on 13 October and was dedicated to Fontus, a divinity associated with springs and flowing waters.

The main ritual of the Fontinalia consisted of adorning fountains with garlands. The Romans also threw flowers into springs and crowned wells with wreaths.

Our principal source of information about this festival is Varro, a Roman scholar of the 1st century BCE. In his work De lingua latina, he mentions the Fontinalia in the following terms:

“The Fontanalia, from the word Fons (spring), for it is the festival day of that deity; on that occasion, crowns are thrown into the springs and the wells are crowned.”[1]

This brief description by Varro constitutes almost all that we know with certainty about the observance of this festival. The Fontinalia formed part of the Roman religious calendar, reflecting the importance accorded to sources of water in the culture and religion of ancient Rome.

[1] Varro, De lingua latina, Book VI, 22: Fontanalia a Fonte, quod is dies feriae eius; ab eo tum et in fontes coronas iaciunt et puteos coronant.

202615octToute la journéeOctober equusUrbs Roma

Dates

13 octobre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Idibus Octobribus

Bas relief d’un bige (char mené par deux chevaux) en pleine course. Cette plaque en terre cuite servait de décor architectural. Les lettres L.S.ER. sont la marque de l’artisan l’ayant réalisé. Italie, 1er siècle de notre ère, collection du Musée du Louvre (Photo MG).

EN BREF. Chaque 15 octobre, Rome sacrifiait à Mars le cheval de droite de l’attelage vainqueur d’une course de chars. Sa queue, encore sanglante, était portée au foyer sacré de la Regia; sa tête déclenchait une lutte entre deux quartiers. Ce rite archaïque, où se mêlent guerre et moisson, intriguait déjà les Romains eux-mêmes.

October equus: quand Rome offrait un cheval à Mars

L’October equus, ou «Cheval d’octobre», est une fête religieuse de la Rome antique célébrée en l’honneur de Mars le 15 octobre, jour des ides. Les modernes y voient souvent la clôture des campagnes militaires et agricoles, mais aucun texte antique ne le dit. C’est le seul sacrifice de cheval attesté dans le culte public romain. Il se déroulait lors de l’une des trois courses de chevaux annuelles dédiées à Mars, avec les deux Equirria de février et de mars. Le rituel a fait l’objet de nombreuses interprétations et de débats parmi les historiens modernes. La plupart s’accordent toutefois sur son ancienneté: la plus ancienne mention connue, due à l’historien grec Timée, date du 3e siècle avant notre ère, et le rôle de la Regia, l’ancienne «maison du roi», fait remonter le rite à la période royale aux yeux de beaucoup. Le grammairien Festus, au 2e siècle de notre ère, qui abrège un dictionnaire de l’époque d’Auguste, en donne la description la plus précise. Le nom désigne d’abord la victime: on appelle «cheval d’octobre» celui que l’on immole chaque année à Mars au Champ de Mars[1].

Le rituel se déroulait au Champ de Mars, un espace traditionnellement dédié à Mars, où l’on pratiquait les exercices militaires et équestres. Aucune source ne dit qui présidait la cérémonie; on l’attribue souvent au flamen Martialis, le prêtre de Mars, mais par simple déduction. La cérémonie débutait par une course de chars, ou biges, tirés par deux chevaux. Le cheval de droite du char vainqueur devenait la victime du sacrifice. Selon Timée, l’animal n’était pas égorgé comme dans les sacrifices ordinaires, mais abattu à coups de javelot[2], un détail qu’aucun autre auteur ne rapporte.

Dès que le cheval était abattu, sa queue était coupée et transportée en hâte à la Regia, un bâtiment archaïque du Forum où l’on conservait les lances sacrées de Mars[3]. Il fallait faire vite: selon Festus, le sang devait encore en couler goutte à goutte sur le foyer sacré. Le geste a été discuté jusqu’au mot lui-même. Le psychanalyste George Devereux proposait de lire cauda au sens argotique de «pénis». Georges Dumézil s’en tenait à la queue, et un vétérinaire, Michel Rousseau, a vérifié à sa demande dans des abattoirs qu’une queue de cheval pouvait encore saigner au terme d’un tel trajet. La tête, couronnée de pains[4], devenait l’objet d’une lutte entre deux quartiers de Rome: les Sacravienses, habitants de la Voie Sacrée, et les Suburanenses, habitants de la Subure. Si les premiers l’emportaient, la tête était fixée au mur de la Regia; si les seconds triomphaient, elle était accrochée à la tour Mamilienne, dont l’emplacement exact demeure incertain.

Si l’on sait ce qu’il advenait de la queue et de la tête, le sort du reste du corps demeure un mystère: aucune source n’en parle.

Malgré les témoignages des auteurs antiques, de Timée à Festus, les raisons précises du sacrifice d’un cheval en octobre restent floues. Pourquoi un cheval et non un autre animal? Pourquoi ce mois en particulier?

Vers l’an 100 de notre ère, Plutarque se posait déjà la question et esquissait plusieurs hypothèses:

«Pourquoi, aux ides d’[octobre], après une course de chars, sacrifie-t-on à Arès (Mars) le cheval de droite de l’attelage victorieux?
Quelqu’un, après lui avoir coupé la queue, la porte à l’endroit appelé Regia pour en ensanglanter l’autel, tandis que les habitants de la Voie Sacrée et ceux de la Subure descendent se disputer sa tête.

Est-ce, comme certains le disent, parce qu’ils pensent que Troie fut prise à cause d’un cheval et qu’ils punissent cet animal, eux qui sont les “glorieux enfants des Troyens mêlés aux fils des Latins”?
Ou bien parce que le cheval est un animal fougueux, guerrier et cher à Arès, et qu’on offre aux dieux les victimes qui leur sont les plus chères et les mieux appropriées? On sacrifierait le vainqueur parce que la victoire et la puissance appartiennent en propre à ce dieu.

Ou plutôt parce que l’œuvre de ce dieu consiste à tenir ferme, et que ceux qui restent à leur rang l’emportent sur ceux qui ne tiennent pas et prennent la fuite? La vitesse serait ainsi punie comme l’auxiliaire de la lâcheté, et l’on apprendrait par ce symbole qu’il n’y a pas de salut pour les fuyards.»[5]

Les historiens modernes n’ont pas tranché. Paul Diacre, qui abrège Festus, affirme que le sacrifice était offert pour la réussite des récoltes, et les pains qui couronnaient la tête vont dans ce sens. Au tournant du 20e siècle, l’anthropologue James Frazer voyait dans le cheval l’incarnation de l’esprit du grain. Georges Dumézil a rapproché le rite des sacrifices de chevaux de l’Inde védique et des traditions royales indo-européennes, une piste discutée depuis. Beaucoup y voient enfin la clôture de la saison guerrière, quatre jours avant l’Armilustrium, où l’on purifiait les armes. Ces lectures ne s’excluent pas: Mars veillait aussi bien sur les champs que sur les armes. Plus qu’un vestige mythique, le Cheval d’octobre marquait peut-être la fin d’un cycle –celui du combat et du labeur– avant le repos de l’hiver.

Etudes modernes consultées

Devereux, George, «The “Equus October” Ritual Reconsidered», Mnemosyne, 23/3, 1970, p. 297-301.
Dumézil, Georges, Fêtes romaines d’été et d’automne, Paris, 1975.
Frazer, James G., The Golden Bough, 3e éd., Londres, 1911-1915.
Pascal, C. Bennett, «October Horse», HSCP, 85, 1981, p. 261-291.
Rousseau, Michel, «Note sur la caudectomie rituelle de l’october equus», Bull. Acad. vét. France, 127/2, 1974, p. 79-81.

[1] Festus, De la signification des mots, s.v. October equus, p. 190 Lindsay (178 Müller): October equus appellatur, qui in campo Martio mense Octobri immolatur quotannis Marti, bigarum victricum dexterior. De cuius capite non levis contentio solebat esse inter Suburaneses, et Sacravienses, ut hi in regiae pariete, illi ad turrim Mamiliam id figerent; eiusdemque coda tanta celeritate perfertur in regiam, ut ex ea sanguis destillet in focum, participandae rei divinae gratia.

[2] Polybe, Histoires, XII, 4b, citant Timée: Καὶ μὴν ἐν τοῖς περὶ Πύρρου πάλιν φησὶ τοὺς Ῥωμαίους ἔτι νῦν ὑπόμνημα ποιουμένους τῆς κατὰ τὸ Ἴλιον ἀπωλείας ἐν ἡμέρᾳ τινὶ κατακοντίζειν ἵππον πολεμιστὴν πρὸ τῆς πόλεως ἐν τῷ Κάμπῳ καλουμένῳ, διὰ τὸ τῆς Τροίας τὴν ἅλωσιν διὰ τὸν ἵππον γενέσθαι τὸν δούριον προσαγορευόμενον.

[3] Aulu-Gelle, Nuits attiques, IV, 6, 2: in sacrario in regia hastas Martias movisse.

[4] Paul Diacre, Abrégé de Festus, s.v. Panibus, p. 246 Lindsay: Panibus redimibant caput equi immolati idibus Octobribus in campo Martio, quia id sacrificium fiebat ob frugum eventum; et equus potius quam bos immolabatur, quod hic bello, bos frugibus pariendis est aptus.

[5] Plutarque, Questions romaines, 97 (Moralia, 287A-B). Le texte grec transmis porte «ides de décembre» (Δεκεμβρίαις); il s’agit vraisemblablement d’une erreur pour octobre.

Διὰ τί ταῖς Δεκεμβρίαις εἰδοῖς ἱπποδρομίας γενομένης ὁ νικήσας δεξιόσειρος Ἄρει θύεται,
καὶ τὴν μὲν οὐρὰν ἀποκόψας τις ἐπὶ τὴν Ῥηγίαν καλουμένην κομίζει καὶ τὸν βωμὸν αἱμάττει,
περὶ δὲ τῆς κεφαλῆς οἱ μὲν ἀπὸ τῆς ἱερᾶς ὁδοῦ λεγομένης οἱ δʼ ἀπὸ τῆς Συβούρης καταβάντες διαμάχονται;

πότερον, ὡς ἔνιοι λέγουσιν, ἵππῳ τὴν Τροίαν ἡλωκέναι νομίζοντες ἵππον κολάζουσιν,
ἅτε δὴ καὶ γεγονότες Τρώων ἀγλαὰ τέκνα μεμιγμένα παισὶ Λατίνων·
ἢ ὅτι θυμοειδὲς καὶ πολεμικὸν καὶ ἀρήιον ὁ ἵππος ἐστὶ, τὰ δὲ προσφιλῆ μάλιστα καὶ πρόσφορα θύουσι τοῖς θεοῖς,
ὁ δὲ νικήσας θύεται διὰ τὸ νίκης καὶ κράτους οἰκεῖον εἶναι τὸν θεόν;

ἢ μᾶλλον ὅτι τοῦ θεοῦ στάσιμον τὸ ἔργον ἐστὶ καὶ νικῶσιν οἱ μένοντες ἐν τάξει τοὺς μὴ μένοντας ἀλλὰ φεύγοντας,
καὶ κολάζεται τὸ τάχος ὡς δειλίας ἐφόδιον,
καὶ μανθάνουσι συμβολικῶς ὅτι σωτήριον οὐκ ἔστι τοῖς φεύγουσι;

202619octToute la journéeArmilustriumUrbs Roma

Versione italiana

*Bassorilievo di una biga (carro trainato da due cavalli) in piena corsa. Italia, I secolo d.C., collezione del Museo del Louvre (Foto MG).*

IN BREVE. Ogni 15 ottobre, Roma sacrificava a Marte il cavallo di destra della pariglia vincitrice di una corsa di carri. La sua coda, ancora sanguinante, veniva portata al focolare sacro della Regia; la sua testa scatenava una lotta tra due quartieri. Questo rito arcaico, in cui si mescolano guerra e mietitura, incuriosiva già gli stessi Romani.

October equus: quando Roma offriva un cavallo a Marte

L’October equus, o «Cavallo d’ottobre», è una festa religiosa della Roma antica celebrata in onore di Marte il 15 ottobre, giorno delle idi. I moderni vi vedono spesso la chiusura delle campagne militari e agricole, ma nessun testo antico lo dice. È l’unico sacrificio di cavallo attestato nel culto pubblico romano. Si svolgeva in occasione di una delle tre corse di cavalli annuali dedicate a Marte, insieme ai due Equirria di febbraio e di marzo. Il rituale è stato oggetto di numerose interpretazioni e di dibattiti tra gli storici moderni. La maggior parte concorda tuttavia sulla sua antichità: la più antica menzione nota, dovuta allo storico greco Timeo, risale al III secolo a.C., e il ruolo della Regia, l’antica «casa del re», fa risalire il rito, agli occhi di molti, all’età regia. Il grammatico Festo, nel II secolo d.C., che compendia un dizionario dell’epoca di Augusto, ne fornisce la descrizione più precisa. Il nome designa anzitutto la vittima: si chiama «cavallo d’ottobre» quello che si immola ogni anno a Marte nel Campo Marzio[1].

Il rituale si svolgeva nel Campo Marzio, uno spazio tradizionalmente dedicato a Marte, dove si praticavano gli esercizi militari ed equestri. Nessuna fonte dice chi presiedesse la cerimonia; la si attribuisce spesso al flamen Martialis, il sacerdote di Marte, ma per semplice deduzione. La cerimonia cominciava con una corsa di carri, o bighe, trainati da due cavalli. Il cavallo di destra del carro vincitore diventava la vittima del sacrificio. Secondo Timeo, l’animale non veniva sgozzato come nei sacrifici ordinari, ma abbattuto a colpi di giavellotto[2], un dettaglio che nessun altro autore riferisce.

Non appena il cavallo era abbattuto, la sua coda veniva tagliata e portata in fretta alla Regia, un edificio arcaico del Foro dove si conservavano le lance sacre di Marte[3]. Bisognava fare presto: secondo Festo, il sangue doveva ancora gocciolarne sul focolare sacro. Il gesto è stato discusso fino alla parola stessa. Lo psicanalista George Devereux proponeva di leggere cauda nel senso gergale di «pene». Georges Dumézil si atteneva alla coda, e un veterinario, Michel Rousseau, ha verificato su sua richiesta nei macelli che una coda di cavallo poteva ancora sanguinare al termine di un simile tragitto. La testa, coronata di pani[4], diventava oggetto di una lotta tra due quartieri di Roma: i Sacravienses, abitanti della Via Sacra, e i Suburanenses, abitanti della Suburra. Se vincevano i primi, la testa veniva fissata al muro della Regia; se trionfavano i secondi, veniva appesa alla torre Mamilia, la cui ubicazione esatta resta incerta.

Se si sa che cosa accadeva alla coda e alla testa, la sorte del resto del corpo resta un mistero: nessuna fonte ne parla.

Nonostante le testimonianze degli autori antichi, da Timeo a Festo, le ragioni precise del sacrificio di un cavallo in ottobre restano oscure. Perché un cavallo e non un altro animale? Perché proprio questo mese?

Verso l’anno 100 d.C., Plutarco si poneva già la domanda e abbozzava diverse ipotesi:

«Perché, alle idi di [ottobre], dopo una corsa di carri, si sacrifica ad Ares (Marte) il cavallo di destra della pariglia vittoriosa?
Qualcuno, dopo avergli tagliato la coda, la porta nel luogo chiamato Regia per insanguinarne l’altare, mentre gli abitanti della Via Sacra e quelli della Suburra scendono a contendersene la testa.

È forse, come dicono alcuni, perché ritengono che Troia sia stata presa a causa di un cavallo e puniscono questo animale, loro che sono i “gloriosi figli dei Troiani mescolati ai figli dei Latini”?
Oppure perché il cavallo è un animale focoso, guerriero e caro ad Ares, e agli dèi si offrono le vittime che sono loro più care e più appropriate? Si sacrificherebbe il vincitore perché la vittoria e la potenza appartengono propriamente a questo dio.

O piuttosto perché l’opera di questo dio consiste nel tenere saldo, e coloro che restano al loro posto prevalgono su quelli che non resistono e si danno alla fuga? La velocità sarebbe così punita come complice della viltà, e da questo simbolo si apprenderebbe che non c’è salvezza per chi fugge.»[5]

Gli storici moderni non hanno risolto la questione. Paolo Diacono, che compendia Festo, afferma che il sacrificio era offerto per la buona riuscita dei raccolti, e i pani che coronavano la testa vanno in questa direzione. Tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, l’antropologo James Frazer vedeva nel cavallo l’incarnazione dello spirito del grano. Georges Dumézil ha accostato il rito ai sacrifici di cavalli dell’India vedica e alle tradizioni regali indoeuropee, una pista discussa da allora. Molti, infine, vi vedono la chiusura della stagione bellica, quattro giorni prima dell’Armilustrium, in cui si purificavano le armi. Queste letture non si escludono: Marte vegliava tanto sui campi quanto sulle armi. Più che un relitto mitico, il Cavallo d’ottobre segnava forse la fine di un ciclo –quello della lotta e della fatica– prima del riposo dell’inverno.

Studi moderni consultati

Devereux, George, «The “Equus October” Ritual Reconsidered», Mnemosyne, 23/3, 1970, pp. 297-301.
Dumézil, Georges, Fêtes romaines d’été et d’automne, Parigi, 1975.
Frazer, James G., The Golden Bough, 3ª ed., Londra, 1911-1915.
Pascal, C. Bennett, «October Horse», HSCP, 85, 1981, pp. 261-291.
Rousseau, Michel, «Note sur la caudectomie rituelle de l’october equus», Bull. Acad. vét. France, 127/2, 1974, pp. 79-81.

[1] Festo, Sul significato delle parole, s.v. October equus, p. 190 Lindsay (178 Müller): October equus appellatur, qui in campo Martio mense Octobri immolatur quotannis Marti, bigarum victricum dexterior. De cuius capite non levis contentio solebat esse inter Suburaneses, et Sacravienses, ut hi in regiae pariete, illi ad turrim Mamiliam id figerent; eiusdemque coda tanta celeritate perfertur in regiam, ut ex ea sanguis destillet in focum, participandae rei divinae gratia.

[2] Polibio, Storie, XII, 4b, che cita Timeo: Καὶ μὴν ἐν τοῖς περὶ Πύρρου πάλιν φησὶ τοὺς Ῥωμαίους ἔτι νῦν ὑπόμνημα ποιουμένους τῆς κατὰ τὸ Ἴλιον ἀπωλείας ἐν ἡμέρᾳ τινὶ κατακοντίζειν ἵππον πολεμιστὴν πρὸ τῆς πόλεως ἐν τῷ Κάμπῳ καλουμένῳ, διὰ τὸ τῆς Τροίας τὴν ἅλωσιν διὰ τὸν ἵππον γενέσθαι τὸν δούριον προσαγορευόμενον.

[3] Aulo Gellio, Notti attiche, IV, 6, 2: in sacrario in regia hastas Martias movisse.

[4] Paolo Diacono, Epitome di Festo, s.v. Panibus, p. 246 Lindsay: Panibus redimibant caput equi immolati idibus Octobribus in campo Martio, quia id sacrificium fiebat ob frugum eventum; et equus potius quam bos immolabatur, quod hic bello, bos frugibus pariendis est aptus.

[5] Plutarco, Questioni romane, 97 (Moralia, 287A-B). Il testo greco tramandato reca «idi di dicembre» (Δεκεμβρίαις); si tratta verosimilmente di un errore per ottobre.

Διὰ τί ταῖς Δεκεμβρίαις εἰδοῖς ἱπποδρομίας γενομένης ὁ νικήσας δεξιόσειρος Ἄρει θύεται,
καὶ τὴν μὲν οὐρὰν ἀποκόψας τις ἐπὶ τὴν Ῥηγίαν καλουμένην κομίζει καὶ τὸν βωμὸν αἱμάττει,
περὶ δὲ τῆς κεφαλῆς οἱ μὲν ἀπὸ τῆς ἱερᾶς ὁδοῦ λεγομένης οἱ δʼ ἀπὸ τῆς Συβούρης καταβάντες διαμάχονται;

πότερον, ὡς ἔνιοι λέγουσιν, ἵππῳ τὴν Τροίαν ἡλωκέναι νομίζοντες ἵππον κολάζουσιν,
ἅτε δὴ καὶ γεγονότες Τρώων ἀγλαὰ τέκνα μεμιγμένα παισὶ Λατίνων·
ἢ ὅτι θυμοειδὲς καὶ πολεμικὸν καὶ ἀρήιον ὁ ἵππος ἐστὶ, τὰ δὲ προσφιλῆ μάλιστα καὶ πρόσφορα θύουσι τοῖς θεοῖς,
ὁ δὲ νικήσας θύεται διὰ τὸ νίκης καὶ κράτους οἰκεῖον εἶναι τὸν θεόν;

ἢ μᾶλλον ὅτι τοῦ θεοῦ στάσιμον τὸ ἔργον ἐστὶ καὶ νικῶσιν οἱ μένοντες ἐν τάξει τοὺς μὴ μένοντας ἀλλὰ φεύγοντας,
καὶ κολάζεται τὸ τάχος ὡς δειλίας ἐφόδιον,
καὶ μανθάνουσι συμβολικῶς ὅτι σωτήριον οὐκ ἔστι τοῖς φεύγουσι;

👉 Tutte le feste del calendario romano

English version

Translated from French (please notify us of errors)

*Bas-relief of a biga (chariot drawn by two horses) at full gallop. Italy, first century CE, Louvre Museum collection (Photo MG).*

IN BRIEF. Every 15 October, Rome sacrificed to Mars the right-hand horse of the team that had won a chariot race. Its tail, still bloody, was carried to the sacred hearth of the Regia; its head set off a fight between two neighbourhoods. This archaic rite, in which war and harvest intermingle, already puzzled the Romans themselves.

October equus: when Rome offered a horse to Mars

The October equus, or “October Horse”, is a religious festival of ancient Rome held in honour of Mars on 15 October, the day of the Ides. Modern scholars often see it as marking the end of the military and agricultural campaigns, but no ancient text says so. It is the only horse sacrifice attested in Roman public cult. It took place during one of the three annual horse races dedicated to Mars, alongside the two Equirria of February and March. The ritual has been the subject of numerous interpretations and debates among modern historians. Most agree, however, on its antiquity: the earliest known mention, by the Greek historian Timaeus, dates from the third century BCE, and the role of the Regia, the ancient “king’s house”, leads many to trace the rite back to the regal period. The grammarian Festus, in the second century CE, who abridged a dictionary from the age of Augustus, gives the most precise description. The name refers first of all to the victim: the “October horse” is the one sacrificed each year to Mars on the Campus Martius[1].

The ritual took place on the Campus Martius, an area traditionally dedicated to Mars, where military and equestrian exercises were practised. No source says who presided over the ceremony; it is often attributed to the flamen Martialis, the priest of Mars, but purely by deduction. The ceremony began with a race of chariots, or bigae, drawn by two horses. The right-hand horse of the winning chariot became the sacrificial victim. According to Timaeus, the animal was not killed by having its throat cut, as in ordinary sacrifices, but brought down with javelins[2], a detail no other author reports.

As soon as the horse had been killed, its tail was cut off and rushed to the Regia, an archaic building in the Forum where the sacred spears of Mars were kept[3]. Speed was essential: according to Festus, the blood still had to drip from it onto the sacred hearth. The gesture has been debated down to the very word. The psychoanalyst George Devereux proposed reading cauda in its slang sense of “penis”. Georges Dumézil stuck to the tail, and a veterinary surgeon, Michel Rousseau, checked in slaughterhouses at his request that a horse’s tail could still bleed at the end of such a journey. The head, crowned with loaves[4], became the object of a fight between two districts of Rome: the Sacravienses, inhabitants of the Sacred Way, and the Suburanenses, inhabitants of the Subura. If the former won, the head was fixed to the wall of the Regia; if the latter prevailed, it was hung on the Mamilian Tower, whose exact location remains uncertain.

While we know what became of the tail and the head, the fate of the rest of the body remains a mystery: no source mentions it.

Despite the testimony of ancient authors, from Timaeus to Festus, the precise reasons for sacrificing a horse in October remain unclear. Why a horse and not another animal? Why this month in particular?

Around 100 CE, Plutarch was already asking the question and outlined several hypotheses:

“Why, on the Ides of [October], after a chariot race, is the right-hand horse of the winning team sacrificed to Ares (Mars)?
Someone cuts off its tail and carries it to the place called the Regia to stain the altar with its blood, while the inhabitants of the Sacred Way and those of the Subura come down to fight over its head.

Is it, as some say, because they believe Troy was taken by means of a horse, and so they punish this animal, being themselves the ‘glorious children of the Trojans mingled with the sons of the Latins’?
Or is it because the horse is a spirited, warlike animal dear to Ares, and the gods are offered the victims most dear and most suited to them? The winner would be sacrificed because victory and power belong properly to this god.

Or rather because the work of this god is to stand firm, and those who keep their ranks overcome those who do not hold but take flight? Speed would thus be punished as the accomplice of cowardice, and this symbol would teach that there is no safety for those who flee.”[5]

Modern historians have not settled the matter. Paul the Deacon, who abridged Festus, states that the sacrifice was offered for the success of the harvest, and the loaves crowning the head point in the same direction. At the turn of the twentieth century, the anthropologist James Frazer saw the horse as the embodiment of the corn spirit. Georges Dumézil compared the rite with the horse sacrifices of Vedic India and with Indo-European royal traditions, a line of enquiry debated ever since. Finally, many see it as closing the season of war, four days before the Armilustrium, when weapons were purified. These readings are not mutually exclusive: Mars watched over the fields as much as over arms. More than a mythical relic, the October Horse perhaps marked the end of a cycle –that of combat and toil– before the rest of winter.

Modern studies consulted

Devereux, George, “The ‘Equus October’ Ritual Reconsidered”, Mnemosyne, 23/3, 1970, pp. 297-301.
Dumézil, Georges, Fêtes romaines d’été et d’automne, Paris, 1975.
Frazer, James G., The Golden Bough, 3rd ed., London, 1911-1915.
Pascal, C. Bennett, “October Horse”, HSCP, 85, 1981, pp. 261-291.
Rousseau, Michel, “Note sur la caudectomie rituelle de l’october equus”, Bull. Acad. vét. France, 127/2, 1974, pp. 79-81.

[1] Festus, On the Meaning of Words, s.v. October equus, p. 190 Lindsay (178 Müller): October equus appellatur, qui in campo Martio mense Octobri immolatur quotannis Marti, bigarum victricum dexterior. De cuius capite non levis contentio solebat esse inter Suburaneses, et Sacravienses, ut hi in regiae pariete, illi ad turrim Mamiliam id figerent; eiusdemque coda tanta celeritate perfertur in regiam, ut ex ea sanguis destillet in focum, participandae rei divinae gratia.

[2] Polybius, Histories, XII, 4b, citing Timaeus: Καὶ μὴν ἐν τοῖς περὶ Πύρρου πάλιν φησὶ τοὺς Ῥωμαίους ἔτι νῦν ὑπόμνημα ποιουμένους τῆς κατὰ τὸ Ἴλιον ἀπωλείας ἐν ἡμέρᾳ τινὶ κατακοντίζειν ἵππον πολεμιστὴν πρὸ τῆς πόλεως ἐν τῷ Κάμπῳ καλουμένῳ, διὰ τὸ τῆς Τροίας τὴν ἅλωσιν διὰ τὸν ἵππον γενέσθαι τὸν δούριον προσαγορευόμενον.

[3] Aulus Gellius, Attic Nights, IV, 6, 2: in sacrario in regia hastas Martias movisse.

[4] Paul the Deacon, Epitome of Festus, s.v. Panibus, p. 246 Lindsay: Panibus redimibant caput equi immolati idibus Octobribus in campo Martio, quia id sacrificium fiebat ob frugum eventum; et equus potius quam bos immolabatur, quod hic bello, bos frugibus pariendis est aptus.

[5] Plutarch, Roman Questions, 97 (Moralia, 287A-B). The transmitted Greek text reads “Ides of December” (Δεκεμβρίαις); this is probably an error for October.

Διὰ τί ταῖς Δεκεμβρίαις εἰδοῖς ἱπποδρομίας γενομένης ὁ νικήσας δεξιόσειρος Ἄρει θύεται,
καὶ τὴν μὲν οὐρὰν ἀποκόψας τις ἐπὶ τὴν Ῥηγίαν καλουμένην κομίζει καὶ τὸν βωμὸν αἱμάττει,
περὶ δὲ τῆς κεφαλῆς οἱ μὲν ἀπὸ τῆς ἱερᾶς ὁδοῦ λεγομένης οἱ δʼ ἀπὸ τῆς Συβούρης καταβάντες διαμάχονται;

πότερον, ὡς ἔνιοι λέγουσιν, ἵππῳ τὴν Τροίαν ἡλωκέναι νομίζοντες ἵππον κολάζουσιν,
ἅτε δὴ καὶ γεγονότες Τρώων ἀγλαὰ τέκνα μεμιγμένα παισὶ Λατίνων·
ἢ ὅτι θυμοειδὲς καὶ πολεμικὸν καὶ ἀρήιον ὁ ἵππος ἐστὶ, τὰ δὲ προσφιλῆ μάλιστα καὶ πρόσφορα θύουσι τοῖς θεοῖς,
ὁ δὲ νικήσας θύεται διὰ τὸ νίκης καὶ κράτους οἰκεῖον εἶναι τὸν θεόν;

ἢ μᾶλλον ὅτι τοῦ θεοῦ στάσιμον τὸ ἔργον ἐστὶ καὶ νικῶσιν οἱ μένοντες ἐν τάξει τοὺς μὴ μένοντας ἀλλὰ φεύγοντας,
καὶ κολάζεται τὸ τάχος ὡς δειλίας ἐφόδιον,
καὶ μανθάνουσι συμβολικῶς ὅτι σωτήριον οὐκ ἔστι τοῖς φεύγουσι;

👉 All the festivals of the Roman calendar

Dates

15 octobre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem quartum decimum kalendas Novembres

*D’après un relief représentant des boucliers et des armes, provenant du temple d’Hadrien, Musées du Capitole, Rome. Dessin JuWo.*

EN BREF. Chaque 19 octobre, des hommes en armes accomplissaient à Rome un sacrifice au son des trompettes et tournaient en portant les boucliers sacrés de la cité. De cette fête, l’Armilustrium, les Anciens n’ont laissé que quelques lignes. Les historiens y voient la clôture rituelle de la saison guerrière, une lecture que les textes ne confirment pas.

Armilustrium: la ronde en armes du 19 octobre

À Rome, la vie publique s’arrêtait le 19 octobre. Le calendrier d’Antium, gravé au début du 1er siècle avant notre ère, marque ce jour comme une fête publique durant laquelle on ne traitait aucune affaire. Le nom de la fête n’y est conservé qu’en partie, mais d’autres calendriers gravés portent la même mention à la même date, que les Romains désignaient comme le quatorzième jour avant les calendes de novembre. Cette fête s’appelait l’Armilustrium.

Pour savoir ce qui s’y passait, il faut se contenter de deux phrases. La première se trouve chez Varron, qui a consacré au 1er siècle avant notre ère un traité à la langue latine. Il y explique que la fête porte ce nom parce que «des hommes en armes accomplissent des rites» dans un lieu appelé lui aussi Armilustrium. Il précise que ces hommes «faisaient le tour en exécutant leurs évolutions, armés des boucliers sacrés»[1].

La seconde phrase vient de Festus, auteur au 2e siècle de notre ère d’un ouvrage sur la signification des mots. Ce passage ne nous est parvenu que dans un abrégé rédigé au 8e siècle par Paul Diacre:

«L’Armilustrium était une fête chez les Romains, au cours de laquelle des hommes en armes accomplissaient les rites et, pendant le sacrifice, sonnaient de la trompette»[2].

Des hommes armés, un sacrifice, des trompettes, une ronde: le reste a été reconstruit par les modernes.

Des boucliers et des trompettes

Les boucliers sacrés dont parle Varron renvoient d’emblée aux Saliens, ces prêtres de Mars connus pour leurs danses en armes. Varron ne les nomme pourtant pas, et aucun texte n’atteste leur présence le 19 octobre. Certains historiens n’excluent pas que des officiers aient tenu ce rôle au nom de l’armée.

Le poids religieux de ces boucliers apparaît chez Tite-Live. En 190 avant notre ère, pendant la guerre contre Antiochos III, l’armée romaine a dû camper un temps près de l’Hellespont. Venaient en effet d’arriver «les jours où l’on déplace les boucliers sacrés», durant lesquels un scrupule religieux interdisait de se mettre en route. Publius Scipion, qui était Salien, avait même dû rester en arrière[3]. L’historien ne précise toutefois pas le mois: rien ne permet de rattacher l’épisode au 19 octobre.

L’origine du nom reste incertaine. Varron hésite entre deux mots latins: un verbe signifiant jouer, au sens d’exécuter des évolutions, et un terme désignant une purification rituelle. Ailleurs, il rattache le nom au tour accompli lors de cette purification[4]. Il range en tout cas l’Armilustrium parmi les fêtes d’octobre, après celle où l’on goûtait le vin nouveau et celle des sources[5].

Les trompettes posent une autre question. Une fête du printemps, le Tubilustrium, était consacrée à la purification des trompettes des sacrifices[6]. On a donc soupçonné l’abrégé de Festus d’avoir mêlé les deux cérémonies. D’autres font valoir que la trompette accompagnait de nombreux sacrifices, pour couvrir tout bruit capable d’en troubler le déroulement.

Un lieu sur l’Aventin

L’Armilustrium désignait aussi un emplacement. Plutarque, à la fin du 1er siècle de notre ère, le mentionne à propos de la mort de Titus Tatius, roi sabin qui aurait partagé le pouvoir avec Romulus: «Romulus a fait transporter le corps de Tatius et l’a enseveli avec honneur; il repose près du lieu appelé Armilustrium, sur l’Aventin»[7]. Varron, lorsqu’il décrit la colline, cite juste avant l’Armilustrium le Lauretum. Selon lui, ce nom vient de la sépulture de ce même Tatius, tué par les Laurentins, à moins qu’il ne vienne d’un bois de lauriers[8].

Tite-Live évoque aussi ce site, sous le nom d’Armilustrum, en 207 avant notre ère, pendant la deuxième guerre punique: «on a de nouveau célébré un sacrifice de neuf jours, parce qu’on avait cru voir pleuvoir des pierres dans l’Armilustrum»[9]. Le passage confirme l’existence de l’endroit, sans rien dire de la fête.

On le situe d’ordinaire dans la partie nord-ouest de l’Aventin, sans doute au sud de l’actuelle église Sainte-Sabine. Des inscriptions mentionnent une rue qui en portait le nom et le traversait probablement. Aucun monument n’y a été identifié avec certitude.

L’idée d’un espace muni de portiques et d’installations hydrauliques, où les soldats se seraient purifiés, reste une hypothèse. Il en va de même du lien avec la tombe de Tatius. On a proposé que le rite soit né de l’expiation de ce meurtre, ce qu’aucune source ne vient étayer. L’Aventin, longtemps resté hors de la limite sacrée de la Ville, aurait offert un cadre adapté à des hommes revenant de la guerre. Là encore, il s’agit d’une lecture moderne.

Fermer la saison de la guerre?

Depuis plus d’un siècle, l’Armilustrium passe pour le pendant automnal des fêtes guerrières de mars. Des historiens ont relevé une symétrie. En mars, les courses de chevaux du 14 précédaient les Quinquatries du 19, que les modernes associent à une purification des armes. En octobre, la course du 15, au terme de laquelle on sacrifiait un cheval à Mars, précédait de quatre jours l’Armilustrium.

Selon cette lecture, la saison des combats s’ouvrait au printemps et se refermait à l’automne. Les rites d’octobre auraient alors purifié les soldats et les auraient rendus à la vie civique. Mais aucun auteur antique ne décrit un tel cycle. Les textes conservés ne parlent ni de rangement des armes pour l’hiver, ni de lavage, ni de sang versé, ni de la nature des victimes.

Parmi les textes antiques, un seul rend explicitement le nom par l’idée de purification des armes. Au 6e siècle, Jean le Lydien écrit dans son traité sur les mois: «Arès [le nom grec de Mars] est honoré par le fracas des armes et le son des trompettes. C’est pourquoi les Romains célébraient en son honneur leur première fête, qu’ils appelaient Armilustrium, c’est-à-dire une sorte de purification des armes, lorsque ni l’hiver ni aucune autre circonstance n’empêchaient le mouvement des armes sur le Champ de Mars»[10].

Il range ainsi la fête au mois de mars, et non au 19 octobre, et la déplace de l’Aventin au Champ de Mars. Confusion avec les rites du printemps ou trace d’une autre tradition: son texte ne permet pas de trancher. Les calendriers gravés, eux, placent sans équivoque l’Armilustrium en octobre.

Études modernes consultées

Pérez Frutos, Pedro, «Guerra y religión en la República romana: el ciclo militar de octubre», Revista Universitaria de Historia Militar, vol. 5, n° 10, 2016, p. 179–199.
Platner, Samuel Ball, et Ashby, Thomas, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Londres, Oxford University Press, 1929, s.v. «Armilustrium», p. 54.
Hooker, Mischa (trad.), John Lydus, On the Months (De mensibus), livre IV, «March», 2013, édition en ligne LacusCurtius.
Warmington, E. H. (trad.), Calendrier d’Antium (Fasti Antiates Maiores), édition en ligne attalus.org.

[1] Varron, De lingua Latina, VI, 22: Armilustrium ab eo quod in Armilustrio armati sacra faciunt, nisi locus potius dictus ab his; sed quod de his prius, id ab ludendo aut lustro, id est quod circumibant ludentes ancilibus armati. Traduction: L’Armilustrium tire son nom de ce que des hommes en armes accomplissent des rites dans l’Armilustrium, à moins que ce ne soit plutôt le lieu qui ait été nommé d’après eux; mais comme les rites viennent en premier, le nom dérive de ludere (jouer) ou de lustrum (purification), c’est-à-dire de ce qu’ils faisaient le tour en exécutant leurs évolutions, armés des boucliers sacrés.

[2] Festus, De verborum significatu, abrégé de Paul Diacre, p. 17 Lindsay (p. 19 Müller): Armilustrium festum erat apud Romanos, quo res divinas armati faciebant, ac, dum sacrificarent, tubis canebant.

[3] Tite-Live, Ab Urbe condita, XXXVII, 33, 6–7: stativa deinde ad Hellespontum aliquamdiu habuerunt, quia dies forte, quibus ancilia moventur, religiosi ad iter inciderant. idem dies P. Scipionem propiore etiam religione, quia salius erat, diiunxerant ab exercitu; causaque et is ipse morae erat, dum consequeretur. Traduction: Ils ont ensuite établi pour quelque temps leur camp près de l’Hellespont, parce que les jours où l’on déplace les boucliers sacrés, pendant lesquels un scrupule religieux interdit de se mettre en route, étaient justement survenus. Ces mêmes jours avaient tenu Publius Scipion éloigné de l’armée, en raison d’une obligation religieuse qui le touchait de plus près, puisqu’il était Salien; et lui-même a causé un retard, le temps de rejoindre les troupes.

[4] Varron, De lingua Latina, V, 153: Armilustrium ab ambitu lustri. Traduction: L’Armilustrium tire son nom du tour accompli lors de la purification.

[5] Varron, ibid., VI, 21–22: Octobri mense Meditrinalia dies dictus a medendo […] Fontanalia a Fonte, quod is dies feriae eius. Traduction: Au mois d’octobre, le jour des Meditrinalia tire son nom du verbe guérir […]; les Fontanalia tirent leur nom de Fons, parce que ce jour est sa fête.

[6] Varron, ibid., VI, 14: Dies Tubulustrium appellatur, quod eo die in Atrio Sutorio sacrorum tubae lustrantur. Traduction: On appelle Tubilustrium le jour où l’on purifie, dans l’Atrium des cordonniers, les trompettes des sacrifices.

[7] Plutarque, Vie de Romulus, 23, 3: ὁ δὲ τὸ μὲν σῶμα τοῦ Τατίου κομίσας ἐντίμως ἔθαψε, καὶ κεῖται περὶ τὸ καλούμενον Ἀρμιλούστριον ἐν Ἀουεντίνῳ, τῆς δὲ δίκης τοῦ φόνου παντάπασιν ἠμέλησεν. Traduction: Quant à Romulus, il a fait transporter le corps de Tatius et l’a enseveli avec honneur – il repose près du lieu appelé Armilustrium, sur l’Aventin –, mais il a entièrement négligé de faire justice de ce meurtre.

[8] Varron, De lingua Latina, V, 152: In Aventino, Lauretum ab eo quod ibi sepultus est Tatius rex, qui ab Laurentibus interfectus est, aut ab silva laurea, quod ea ibi excisa et aedificatus vicus. Traduction: Sur l’Aventin, le Lauretum doit son nom au fait que le roi Tatius, tué par les Laurentins, y a été enseveli, ou bien à un bois de lauriers, parce qu’on l’y a abattu et qu’un quartier y a été bâti.

[9] Tite-Live, Ab Urbe condita, XXVII, 37, 4: inde iterum novendiale instauratum, quod in Armilustro lapidibus visum pluere.

[10] Jean le Lydien, De mensibus, IV, 34 (éd. Wünsch, Leipzig, Teubner, 1898, p. 92, l. 19–23): θεραπεύεται δὲ ὁ Ἄρης ἤχοις ὅπλων καὶ σάλπιγξι, καὶ διὰ τοῦτο αὐτῷ τὴν πρώτην ἑορτὴν ἐπετέλουν οἱ Ῥωμαῖοι, καλοῦντες αὐτὴν Ἀρμιλούστριον οἱονεὶ καθαρμὸν ὅπλων, μὴ χείματος μὴ ἑτέρας τινὸς περιστάσεως εἰργούσης τὴν κίνησιν τῶν ὅπλων ἐπὶ τῷ τοῦ Ἄρεος πεδίῳ.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Ogni 19 ottobre, a Roma, uomini in armi compivano un sacrificio al suono delle trombe e giravano in tondo portando gli scudi sacri della città. Di questa festa, l’Armilustrium, gli antichi hanno lasciato solo poche righe. Gli storici vi vedono la chiusura rituale della stagione bellica, una lettura che i testi non confermano.

Armilustrium: la ronda in armi del 19 ottobre

A Roma, il 19 ottobre la vita pubblica si fermava. Il calendario di Anzio, inciso all’inizio del 1° secolo prima della nostra era, segna questo giorno come festa pubblica durante la quale non si trattava alcun affare. Il nome della festa vi si conserva solo in parte, ma altri calendari incisi riportano la stessa indicazione alla stessa data, che i Romani designavano come il quattordicesimo giorno prima delle calende di novembre. Questa festa si chiamava Armilustrium.

Per sapere che cosa vi accadesse, bisogna accontentarsi di due frasi. La prima si trova in Varrone, che nel 1° secolo prima della nostra era ha dedicato un trattato alla lingua latina. Vi spiega che la festa porta questo nome perché «uomini in armi compiono riti» in un luogo chiamato anch’esso Armilustrium. Precisa che questi uomini «facevano il giro eseguendo le loro evoluzioni, armati degli scudi sacri»[1].

La seconda frase viene da Festo, autore nel 2° secolo della nostra era di un’opera sul significato delle parole. Questo passo ci è giunto solo in un compendio redatto nell’8° secolo da Paolo Diacono:

«L’Armilustrium era una festa presso i Romani, durante la quale uomini in armi compivano i riti e, durante il sacrificio, suonavano la tromba»[2].

Uomini armati, un sacrificio, trombe, un giro rituale: il resto è stato ricostruito dai moderni.

Scudi e trombe

Gli scudi sacri di cui parla Varrone rimandano subito ai Salii, i sacerdoti di Marte noti per le loro danze in armi. Varrone tuttavia non li nomina, e nessun testo attesta la loro presenza il 19 ottobre. Alcuni storici non escludono che degli ufficiali abbiano svolto questo ruolo a nome dell’esercito.

Il peso religioso di questi scudi emerge in Tito Livio. Nel 190 prima della nostra era, durante la guerra contro Antioco III, l’esercito romano ha dovuto accamparsi per un certo tempo presso l’Ellesponto. Erano infatti appena giunti «i giorni in cui si muovono gli scudi sacri», durante i quali uno scrupolo religioso vietava di mettersi in marcia. Publio Scipione, che era un Salio, aveva persino dovuto restare indietro[3]. Lo storico però non precisa il mese: nulla permette di collegare l’episodio al 19 ottobre.

L’origine del nome resta incerta. Varrone esita tra due parole latine: un verbo che significa giocare, nel senso di eseguire evoluzioni, e un termine che designa una purificazione rituale. Altrove collega il nome al giro compiuto durante tale purificazione[4]. In ogni caso colloca l’Armilustrium tra le feste di ottobre, dopo quella in cui si assaggiava il vino nuovo e quella delle fonti[5].

Le trombe pongono un’altra questione. Una festa di primavera, il Tubilustrium, era dedicata alla purificazione delle trombe dei sacrifici[6]. Si è quindi sospettato che il compendio di Festo avesse confuso le due cerimonie. Altri fanno notare che la tromba accompagnava numerosi sacrifici, per coprire qualsiasi rumore capace di turbarne lo svolgimento.

Un luogo sull’Aventino

L’Armilustrium designava anche un luogo. Plutarco, alla fine del 1° secolo della nostra era, lo menziona a proposito della morte di Tito Tazio, re sabino che avrebbe condiviso il potere con Romolo: «Romolo ha fatto trasportare il corpo di Tazio e lo ha sepolto con onore; egli riposa presso il luogo chiamato Armilustrium, sull’Aventino»[7]. Varrone, descrivendo il colle, cita subito prima dell’Armilustrium il Lauretum. Secondo lui, questo nome deriva dalla sepoltura dello stesso Tazio, ucciso dai Laurenti, a meno che non derivi da un bosco di allori[8].

Anche Tito Livio evoca questo sito, con il nome di Armilustrum, nel 207 prima della nostra era, durante la seconda guerra punica: «si è di nuovo celebrato un sacrificio di nove giorni, perché si era creduto di vedere piovere pietre nell’Armilustrum»[9]. Il passo conferma l’esistenza del luogo, senza dire nulla della festa.

Lo si colloca di solito nella parte nord-occidentale dell’Aventino, probabilmente a sud dell’attuale chiesa di Santa Sabina. Alcune iscrizioni menzionano una strada che ne portava il nome e che probabilmente lo attraversava. Nessun monumento vi è stato identificato con certezza.

L’idea di uno spazio dotato di portici e di impianti idraulici, dove i soldati si sarebbero purificati, resta un’ipotesi. Lo stesso vale per il legame con la tomba di Tazio. È stato proposto che il rito sia nato dall’espiazione di quell’omicidio, ma nessuna fonte lo conferma. L’Aventino, rimasto a lungo fuori dal confine sacro della Città, avrebbe offerto un contesto adatto a uomini di ritorno dalla guerra. Anche in questo caso si tratta di una lettura moderna.

Chiudere la stagione della guerra?

Da più di un secolo, l’Armilustrium è considerato il corrispettivo autunnale delle feste guerriere di marzo. Alcuni storici hanno rilevato una simmetria. A marzo, le corse di cavalli del 14 precedevano le Quinquatrie del 19, che i moderni associano a una purificazione delle armi. A ottobre, la corsa del 15, al termine della quale si sacrificava un cavallo a Marte, precedeva di quattro giorni l’Armilustrium.

Secondo questa lettura, la stagione dei combattimenti si apriva in primavera e si chiudeva in autunno. I riti di ottobre avrebbero allora purificato i soldati e li avrebbero restituiti alla vita civica. Ma nessun autore antico descrive un tale ciclo. I testi conservati non parlano né di armi riposte per l’inverno, né di lavaggio, né di sangue versato, né della natura delle vittime.

Tra i testi antichi, uno solo rende esplicitamente il nome con l’idea di purificazione delle armi. Nel 6° secolo, Giovanni Lido scrive nel suo trattato sui mesi: «Ares [il nome greco di Marte] è onorato dal fragore delle armi e dal suono delle trombe. Per questo i Romani celebravano in suo onore la loro prima festa, che chiamavano Armilustrium, cioè una sorta di purificazione delle armi, quando né l’inverno né alcun’altra circostanza impedivano il movimento delle armi sul Campo di Marte»[10].

Egli colloca così la festa nel mese di marzo, e non al 19 ottobre, e la sposta dall’Aventino al Campo di Marte. Confusione con i riti di primavera o traccia di un’altra tradizione: il suo testo non permette di deciderlo. I calendari incisi, invece, collocano senza ambiguità l’Armilustrium in ottobre.

Studi moderni consultati

Pérez Frutos, Pedro, «Guerra y religión en la República romana: el ciclo militar de octubre», Revista Universitaria de Historia Militar, vol. 5, n. 10, 2016, pp. 179–199.
Platner, Samuel Ball, e Ashby, Thomas, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Londra, Oxford University Press, 1929, s.v. «Armilustrium», p. 54.
Hooker, Mischa (trad.), John Lydus, On the Months (De mensibus), libro IV, «March», 2013, edizione online LacusCurtius.
Warmington, E. H. (trad.), Calendario di Anzio (Fasti Antiates Maiores), edizione online attalus.org.

[1] Varrone, De lingua Latina, VI, 22: Armilustrium ab eo quod in Armilustrio armati sacra faciunt, nisi locus potius dictus ab his; sed quod de his prius, id ab ludendo aut lustro, id est quod circumibant ludentes ancilibus armati. Traduzione: L’Armilustrium prende il nome dal fatto che uomini in armi compiono riti nell’Armilustrium, a meno che non sia piuttosto il luogo ad aver preso il nome da loro; ma poiché i riti vengono prima, il nome deriva da ludere (giocare) o da lustrum (purificazione), cioè dal fatto che facevano il giro eseguendo le loro evoluzioni, armati degli scudi sacri.

[2] Festo, De verborum significatu, compendio di Paolo Diacono, p. 17 Lindsay (p. 19 Müller): Armilustrium festum erat apud Romanos, quo res divinas armati faciebant, ac, dum sacrificarent, tubis canebant.

[3] Tito Livio, Ab Urbe condita, XXXVII, 33, 6–7: stativa deinde ad Hellespontum aliquamdiu habuerunt, quia dies forte, quibus ancilia moventur, religiosi ad iter inciderant. idem dies P. Scipionem propiore etiam religione, quia salius erat, diiunxerant ab exercitu; causaque et is ipse morae erat, dum consequeretur. Traduzione: Hanno poi posto il campo per qualche tempo presso l’Ellesponto, perché erano giunti per caso i giorni in cui si muovono gli scudi sacri, durante i quali uno scrupolo religioso vieta di mettersi in marcia. Quegli stessi giorni avevano tenuto Publio Scipione lontano dall’esercito, per un obbligo religioso che lo riguardava più da vicino, poiché era un Salio; ed egli stesso ha causato un ritardo, il tempo di raggiungere le truppe.

[4] Varrone, De lingua Latina, V, 153: Armilustrium ab ambitu lustri. Traduzione: L’Armilustrium prende il nome dal giro compiuto durante la purificazione.

[5] Varrone, ibid., VI, 21–22: Octobri mense Meditrinalia dies dictus a medendo […] Fontanalia a Fonte, quod is dies feriae eius. Traduzione: Nel mese di ottobre, il giorno dei Meditrinalia prende il nome dal verbo guarire […]; i Fontanalia prendono il nome da Fons, perché quel giorno è la sua festa.

[6] Varrone, ibid., VI, 14: Dies Tubulustrium appellatur, quod eo die in Atrio Sutorio sacrorum tubae lustrantur. Traduzione: Si chiama Tubilustrium il giorno in cui si purificano, nell’Atrio dei calzolai, le trombe dei sacrifici.

[7] Plutarco, Vita di Romolo, 23, 3: ὁ δὲ τὸ μὲν σῶμα τοῦ Τατίου κομίσας ἐντίμως ἔθαψε, καὶ κεῖται περὶ τὸ καλούμενον Ἀρμιλούστριον ἐν Ἀουεντίνῳ, τῆς δὲ δίκης τοῦ φόνου παντάπασιν ἠμέλησεν. Traduzione: Quanto a Romolo, ha fatto trasportare il corpo di Tazio e lo ha sepolto con onore – egli riposa presso il luogo chiamato Armilustrium, sull’Aventino –, ma ha del tutto trascurato di fare giustizia di quell’omicidio.

[8] Varrone, De lingua Latina, V, 152: In Aventino, Lauretum ab eo quod ibi sepultus est Tatius rex, qui ab Laurentibus interfectus est, aut ab silva laurea, quod ea ibi excisa et aedificatus vicus. Traduzione: Sull’Aventino, il Lauretum deve il suo nome al fatto che il re Tazio, ucciso dai Laurenti, vi è stato sepolto, oppure a un bosco di allori, perché vi è stato abbattuto e vi è stato costruito un quartiere.

[9] Tito Livio, Ab Urbe condita, XXVII, 37, 4: inde iterum novendiale instauratum, quod in Armilustro lapidibus visum pluere.

[10] Giovanni Lido, De mensibus, IV, 34 (ed. Wünsch, Lipsia, Teubner, 1898, p. 92, ll. 19–23): θεραπεύεται δὲ ὁ Ἄρης ἤχοις ὅπλων καὶ σάλπιγξι, καὶ διὰ τοῦτο αὐτῷ τὴν πρώτην ἑορτὴν ἐπετέλουν οἱ Ῥωμαῖοι, καλοῦντες αὐτὴν Ἀρμιλούστριον οἱονεὶ καθαρμὸν ὅπλων, μὴ χείματος μὴ ἑτέρας τινὸς περιστάσεως εἰργούσης τὴν κίνησιν τῶν ὅπλων ἐπὶ τῷ τοῦ Ἄρεος πεδίῳ.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. Every 19 October, armed men in Rome performed a sacrifice to the sound of trumpets and went round carrying the city’s sacred shields. Of this festival, the Armilustrium, ancient writers have left only a few lines. Historians see it as the ritual close of the campaigning season, a reading the texts do not confirm.

Armilustrium: circling in arms on 19 October

In Rome, public life came to a halt on 19 October. The calendar of Antium, engraved at the beginning of the 1st century BCE, marks the day as a public festival on which no business was conducted. The festival’s name survives there only in part, but other engraved calendars carry the same entry on the same date, which the Romans called the fourteenth day before the Kalends of November. This festival was the Armilustrium.

To find out what took place, we have to make do with two sentences. The first comes from Varro, who wrote a treatise on the Latin language in the 1st century BCE. He explains that the festival takes its name from the fact that ‘armed men perform rites’ in a place also called Armilustrium. He adds that these men ‘went round performing their movements, armed with the sacred shields’[1].

The second sentence comes from Festus, who wrote a work on the meaning of words in the 2nd century CE. This passage has reached us only through an abridgement made in the 8th century by Paul the Deacon:

‘The Armilustrium was a festival among the Romans at which armed men performed the rites and, during the sacrifice, sounded the trumpet’[2].

Armed men, a sacrifice, trumpets, a ritual circuit: everything else has been reconstructed by modern scholars.

Shields and trumpets

The sacred shields Varro mentions point straight to the Salii, the priests of Mars known for their armed dances. Yet Varro does not name them, and no text attests their presence on 19 October. Some historians do not rule out that officers performed this role on behalf of the army.

The religious weight of these shields emerges in Livy. In 190 BCE, during the war against Antiochus III, the Roman army had to remain encamped for a while near the Hellespont. The ‘days on which the sacred shields are moved’ had just arrived, and religious scruple forbade setting out on the march. Publius Scipio, who was a Salius, had even had to stay behind[3]. The historian does not, however, give the month: nothing links the episode to 19 October.

The origin of the name remains uncertain. Varro hesitates between two Latin words: a verb meaning to play, in the sense of performing movements, and a term for ritual purification. Elsewhere he links the name to the circuit made during that purification[4]. In any case, he places the Armilustrium among the October festivals, after the one at which the new wine was tasted and the festival of springs[5].

The trumpets raise another question. A spring festival, the Tubilustrium, was devoted to purifying the trumpets used in sacrifices[6]. Festus’ abridger has therefore been suspected of conflating the two ceremonies. Others point out that the trumpet accompanied many sacrifices, drowning out any sound that might disturb the ritual.

A place on the Aventine

The Armilustrium was also a place. Plutarch, writing at the end of the 1st century CE, mentions it in connection with the death of Titus Tatius, the Sabine king said to have shared power with Romulus: ‘Romulus had the body of Tatius brought back and buried it with honour; he lies near the place called Armilustrium, on the Aventine’[7]. Varro, describing the hill, mentions the Lauretum just before the Armilustrium. In his view, the name comes from the burial there of the same Tatius, killed by the Laurentines, unless it comes from a laurel grove[8].

Livy also mentions the site, under the name Armilustrum, in 207 BCE, during the Second Punic War: ‘a nine-day sacrifice was held once again, because it had seemed to rain stones in the Armilustrum’[9]. The passage confirms that the place existed, but says nothing about the festival.

It is usually located in the north-western part of the Aventine, probably south of the present church of Santa Sabina. Inscriptions mention a street that bore its name and probably ran through it. No monument there has been identified with certainty.

The idea of a space fitted with porticoes and water installations, where soldiers would have purified themselves, remains a hypothesis. So does the link with Tatius’ tomb. It has been suggested that the rite originated in the expiation of his murder, but no source supports this. The Aventine, long outside the sacred boundary of the City, would have offered a suitable setting for men returning from war. Here too, this is a modern reading.

Closing the season of war?

For more than a century, the Armilustrium has been seen as the autumn counterpart of the warlike festivals of March. Historians have noted a symmetry. In March, the horse races of the 14th preceded the Quinquatrus of the 19th, which modern scholars associate with a purification of weapons. In October, the race of the 15th, after which a horse was sacrificed to Mars, came four days before the Armilustrium.

On this reading, the fighting season opened in spring and closed in autumn. The October rites would then have purified the soldiers and returned them to civic life. But no ancient author describes such a cycle. The surviving texts say nothing about weapons being stored for the winter, about washing, about bloodshed or about the nature of the sacrificial victims.

Of all the ancient texts, only one explicitly renders the name as a purification of weapons. In the 6th century, John the Lydian writes in his treatise on the months: ‘Ares [the Greek name of Mars] is honoured by the clash of arms and the sound of trumpets. This is why the Romans celebrated in his honour their first festival, which they called Armilustrium, that is, a kind of purification of weapons, when neither winter nor any other circumstance hindered the movement of arms on the Field of Mars’[10].

He thus places the festival in March, not on 19 October, and moves it from the Aventine to the Field of Mars. Confusion with the spring rites or the trace of another tradition: his text does not allow us to decide. The engraved calendars, for their part, place the Armilustrium unambiguously in October.

Modern studies consulted

Pérez Frutos, Pedro, ‘Guerra y religión en la República romana: el ciclo militar de octubre’, Revista Universitaria de Historia Militar, vol. 5, no. 10, 2016, pp. 179–199.
Platner, Samuel Ball, and Ashby, Thomas, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, London, Oxford University Press, 1929, s.v. ‘Armilustrium’, p. 54.
Hooker, Mischa (trans.), John Lydus, On the Months (De mensibus), book IV, ‘March’, 2013, online edition LacusCurtius.
Warmington, E. H. (trans.), Calendar of Antium (Fasti Antiates Maiores), online edition attalus.org.

[1] Varro, De lingua Latina, VI, 22: Armilustrium ab eo quod in Armilustrio armati sacra faciunt, nisi locus potius dictus ab his; sed quod de his prius, id ab ludendo aut lustro, id est quod circumibant ludentes ancilibus armati. Translation: The Armilustrium takes its name from the fact that armed men perform rites in the Armilustrium, unless it is rather the place that was named after them; but since the rites come first, the name derives from ludere (to play) or from lustrum (purification), that is, from the fact that they went round performing their movements, armed with the sacred shields.

[2] Festus, De verborum significatu, abridgement by Paul the Deacon, p. 17 Lindsay (p. 19 Müller): Armilustrium festum erat apud Romanos, quo res divinas armati faciebant, ac, dum sacrificarent, tubis canebant.

[3] Livy, Ab Urbe condita, XXXVII, 33, 6–7: stativa deinde ad Hellespontum aliquamdiu habuerunt, quia dies forte, quibus ancilia moventur, religiosi ad iter inciderant. idem dies P. Scipionem propiore etiam religione, quia salius erat, diiunxerant ab exercitu; causaque et is ipse morae erat, dum consequeretur. Translation: They then remained encamped for some time near the Hellespont, because the days on which the sacred shields are moved, during which religious scruple forbids setting out, happened to have arrived. The same days had kept Publius Scipio away from the army, owing to a religious obligation that concerned him more closely, since he was a Salius; and he himself caused a delay until he caught up with the troops.

[4] Varro, De lingua Latina, V, 153: Armilustrium ab ambitu lustri. Translation: The Armilustrium takes its name from the circuit made during the purification.

[5] Varro, ibid., VI, 21–22: Octobri mense Meditrinalia dies dictus a medendo […] Fontanalia a Fonte, quod is dies feriae eius. Translation: In the month of October, the day of the Meditrinalia takes its name from the verb to heal […]; the Fontanalia take their name from Fons, because that day is his festival.

[6] Varro, ibid., VI, 14: Dies Tubulustrium appellatur, quod eo die in Atrio Sutorio sacrorum tubae lustrantur. Translation: The day on which the trumpets used in sacrifices are purified in the Atrium of the Shoemakers is called Tubilustrium.

[7] Plutarch, Life of Romulus, 23, 3: ὁ δὲ τὸ μὲν σῶμα τοῦ Τατίου κομίσας ἐντίμως ἔθαψε, καὶ κεῖται περὶ τὸ καλούμενον Ἀρμιλούστριον ἐν Ἀουεντίνῳ, τῆς δὲ δίκης τοῦ φόνου παντάπασιν ἠμέλησεν. Translation: Romulus had the body of Tatius brought back and buried it with honour – he lies near the place called Armilustrium, on the Aventine – but he entirely neglected to seek justice for the murder.

[8] Varro, De lingua Latina, V, 152: In Aventino, Lauretum ab eo quod ibi sepultus est Tatius rex, qui ab Laurentibus interfectus est, aut ab silva laurea, quod ea ibi excisa et aedificatus vicus. Translation: On the Aventine, the Lauretum takes its name from the fact that King Tatius, killed by the Laurentines, was buried there, or from a laurel grove, because it was cut down there and a district was built.

[9] Livy, Ab Urbe condita, XXVII, 37, 4: inde iterum novendiale instauratum, quod in Armilustro lapidibus visum pluere.

[10] John the Lydian, De mensibus, IV, 34 (ed. Wünsch, Leipzig, Teubner, 1898, p. 92, ll. 19–23): θεραπεύεται δὲ ὁ Ἄρης ἤχοις ὅπλων καὶ σάλπιγξι, καὶ διὰ τοῦτο αὐτῷ τὴν πρώτην ἑορτὴν ἐπετέλουν οἱ Ῥωμαῖοι, καλοῦντες αὐτὴν Ἀρμιλούστριον οἱονεὶ καθαρμὸν ὅπλων, μὴ χείματος μὴ ἑτέρας τινὸς περιστάσεως εἰργούσης τὴν κίνησιν τῶν ὅπλων ἐπὶ τῷ τοῦ Ἄρεος πεδίῳ.

202604novToute la journéeLudi PlebeiiUrbs Roma

Dates

19 octobre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

novembre

Description

Pridie Nonas Novembres – Ante diem quintum decimum Kalendas Decembres

Français | Italiano |English

*Mosaïque des jeux du cirque – Musée gallo-romain – Lyon (Photo MG).*

EN BREF. Fête du peuple romain, les Ludi Plebeii (4–17 novembre) honoraient Jupiter dans le Circus Flaminius. Nés d’une revendication civique, ils devinrent une institution d’État. Tite-Live, Plaute et Valerius Maximus en révèlent la portée religieuse, politique et théâtrale : la liberté plébéienne célébrée sous le regard des dieux.

Ludi plebeii: quand la plèbe romaine fait la fête

Chaque année, du 4 au 17 novembre, Rome se parait de musique, de théâtre et de processions: c’était le temps des Ludi Plebeii, les jeux plébéiens. Moins célèbres que les Ludi Romani de septembre, mais installés très tôt dans le calendrier civique, ces jeux formaient la grande fête populaire de l’automne. La plèbe y célébrait Jupiter Capitolin, son dieu tutélaire, dans un cirque qu’elle considérait comme sien: le Circus Flaminius.

Dans la Rome républicaine, les jeux publics n’étaient jamais de simples divertissements: ils exprimaient l’équilibre des pouvoirs et la hiérarchie des ordres. Les Ludi Plebeii en furent l’un des symboles: une fête du peuple, pour le peuple, mais reconnue par l’État.

Une fête du peuple, miroir des Ludi Romani

Les Ludi Plebeii étaient organisés par les édiles plébéiens, magistrats élus parmi le peuple. Ils formaient la contrepartie directe des Ludi Romani, présidés par les édiles curules issus de la noblesse. Cette dualité institutionnelle incarnait l’équilibre entre les deux ordres : patriciens et plébéiens.

D’après les Fasti Praenestini [1], la fête s’étendait sur quatorze jours, du 4 au 17 novembre, et atteignait son sommet le 13, jour des Ides de novembre, consacré au banquet de Jupiter Capitolin (Epulum Iovis). Ce repas sacré, célébré par la plèbe, répondait à celui que les patriciens offraient en septembre lors des Ludi Romani. En novembre, la plèbe honorait Jupiter non sur la colline du Capitole, mais sur le Champ de Mars, un espace qui lui était propre et symbole de son identité civique.

Des origines politiques

Les origines de ces jeux remontent aux premiers temps de la République. Une tradition tardive, transmise par le Pseudo-Asconius (commentaire médiéval rattaché à Cicéron), affirme qu’ils auraient été institués après l’expulsion des rois, en l’honneur de la liberté, ou pour célébrer la réconciliation de la plèbe après sa sécession sur l’Aventin [2]. Même si cette explication n’a pas valeur de témoignage antique, elle correspond bien à la signification politique de la fête : les Ludi Plebeii symbolisaient la conquête de la liberté civique par la plèbe et son intégration au culte public romain.

Le Circus Flaminius, un cirque du peuple

Le lieu des jeux n’était pas le prestigieux Circus Maximus, réservé aux triomphes aristocratiques, mais le Circus Flaminius, bâti en 220 avant notre ère par le censeur Caius Flaminius, tribun du peuple et réformateur audacieux. Cet espace du Champ de Mars, ouvert aux assemblées et aux triomphes, servit rapidement de cadre aux cérémonies plébéiennes. Le nom même du cirque, celui d’un tribun de la plèbe, en faisait un symbole de liberté politique.

Certains chercheurs rappellent toutefois que le Circus Flaminius n’était pas un hippodrome au sens strict: il ne possédait ni spina ni carceres. Construit avant l’essor des grands cirques permanents, il servait plutôt d’esplanade pour les processions, les assemblées et les triomphes. Les courses de chars des Ludi Plebeii se déroulaient sans doute plus au nord du Champ de Mars, dans un espace temporairement aménagé.

Les témoignages de Tite-Live et de Valerius Maximus

L’historien Tite-Live mentionne plusieurs fois les Ludi Plebeii au 3e siècle avant notre ère:

En 216 avant notre ère : «Les jeux plébéiens furent rejoués pendant deux jours, et un banquet de Jupiter fut célébré à l’occasion de ces jeux.» [3]
En 206 avant notre ère : «Les jeux plébéiens furent rejoués dans leur entier une fois, par les édiles plébéiens Marcus Pomponius Matho et Quintus Mamilius Turrinus.» [4]
Et en 199 avant notre ère : «Les édiles plébéiens célébrèrent à nouveau les jeux plébéiens, et un banquet de Jupiter eut lieu à l’occasion des jeux.» [5]

Dans les trois cas, Tite-Live emploie la même formule : ludi plebeii instaurati et epulum Iovis fuit ludorum causa. Le verbe instaurare –«reprendre», «rejouer»– est un terme religieux : il s’agissait de recommencer la fête en cas de faute rituelle (vitium). Cette instauratio ludorum est au cœur du récit de Valerius Maximus.

Ce dernier rapporte un épisode exemplaire survenu précisément «pendant les jeux plébéiens, à travers le Circus Flaminius» [6]. Un citoyen du peuple, Titus Latinius, reçut en songe l’ordre de Jupiter de prévenir les consuls: le dieu n’avait pas été satisfait du danseur de la dernière pompa circensis, et réclamait une reprise attentive des jeux. Craignant de se mêler des affaires religieuses de l’État, Latinius garda le silence. Son fils mourut aussitôt, puis lui-même fut frappé de paralysie. Lorsqu’il se décida enfin à parler devant le Sénat, il recouvra l’usage de ses membres sous les yeux de tous.

Ce récit illustre la place des Ludi Plebeii dans la religion publique: le message de Jupiter y passe par un homme du peuple, et la faute rituelle entraîne la reprise des jeux, exactement comme l’indiquait Tite-Live. C’est aussi la première attestation explicite reliant les Ludi Plebeii au Circus Flaminius.

Le théâtre des Ludi Plebeii

Comme les Ludi Romani, les jeux plébéiens comportaient une part de spectacles dramatiques (ludi scaenici). C’est lors de ces jeux, en 200 av. J.-C., qu’eut lieu la première représentation du Stichus de Plaute, «joué aux jeux plébéiens, sous l’édilité de Cnaeus Baebius et Caius Terentius» [7]. Cette didascalie rare fait des Ludi Plebeii un haut lieu de la création théâtrale romaine : la comédie latine naquit dans le cadre des fêtes du peuple.

Une fête populaire devenue fête d’État

Au 1er siècle avant notre ère, les Ludi Plebeii étaient pleinement intégrés au calendrier officiel. Cicéron, évoquant ses fonctions d’édile, énumère les jeux sacrés qu’il doit célébrer: ceux de Cérès, de Liber et Libera, de Flore, et les plus anciens en l’honneur de Jupiter, Junon et Minerve [8]. Il ne distingue plus les Plebeii des Romani: les deux appartiennent désormais à une même tradition religieuse de la République.

Ce qui avait commencé comme une revendication politique devint une institution d’État: les Ludi Plebeii ne sont plus seulement la fête du peuple, mais la fête du peuple reconnu par la cité.

Sources

Fasti Praenestini (CIL I² 312)
Pseudo-Asconius, In act. I. in C. Verrem (éd. Orelli, Onomasticon Tullianum, Zurich 1833, p. 143): Secundum quos Plebeii ludi, quos exactis regibus pro libertate plebs fecerunt, aut pro reconciliatione plebis post secessionem in Aventinum.
Tite-Live, Ab Urbe Condita 25, 2, 9-10: Ludi plebeii per biduum instaurati et Iovis epulum fuit ludorum causa. Ludos Romanos ter totos instauratos ab aedilibus curulibus M. Sextilio et L. Aemilio Regillo, item plebeios semel totos instauratos ab aedilibus plebis L. Pupio Pisone et L. Platorio Varo.
Tite-Live, Ab Urbe Condita 28, 10, 7: Ludi Romani ter toti instaurati ab aedilibus curulibus Cn. Servilio Caepione, Ser. Cornelio Lentulo; item ludi plebeii semel toti instaurati ab aedilibus plebis M. Pomponio Mathone et Q. Mamilio Turrino. Epulum Iovis ludorum causa fuit.
Tite-Live, Ab Urbe Condita 32, 7, 13: Ab iis ludi plebeii instaurati et epulum Iovis fuit ludorum causa.
Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia I, 7, 4: Sequitur aeque ad publicam religionem pertinens somnium. Cum plebeis quidam ludis pater familias per circum Flaminium, prius quam pompa induceretur, servum suum verberibus mulcatum sub furca ad supplicium egisset, T. Latinio homini ex plebe Iuppiter in quiete praecepit ut consulibus diceret sibi praesultorem ludis circensibus proximis non placuisse: quae res nisi attenta ludorum instauratione expiata esset, secuturum non mediocre urbis periculum. Ille veritus ne cum aliquo incommodo suo religione summum implicaret imperium, silentium egit, e vestigioque filius eius subita vi morbi correptus interiit. Ipse etiam per quietem ab eodem deo interrogatus an satis magnam poenam neglecti imperii sui pependisset, in proposito perseverans debilitate corporis solutus est ac tum demum ex consilio amicorum lecticula ad tribunal consulum et inde ad senatum perlatus ordine totius casus sui exposito magna cum omnium admiratione recuperata membrorum firmitate pedibus domum rediit.
Plaute, Stichus, didascalie: Acta ludis plebeis Cn. Baebio, C. Terentio aedilibus plebeiis, C. Sulpicio, C. Aurelio consulibus.
Cicéron, In Verrem II, 5, 36: Nunc sum designatus aedilis; habeo rationem quid a populo Romano acceperim; mihi ludos sanctissimos maxima cum cura et caerimonia Cereri, Libero, Liberaeque faciundos, mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam, mihi ludos antiquissimos, qui primi Romani appellati sunt, cum dignitate maxima et religione Iovi, Iunoni, Minervaeque esse faciundos, mihi sacrarum aedium procurationem, mihi totam urbem tuendam esse commissam; ob earum rerum laborem et sollicitudinem fructus illos datos, antiquiorem in senatu sententiae dicendae locum, togam praetextam, sellam curulem, ius imaginis ad memoriam posteritatemque prodendae.

Versione italiana

IN BREVE. Festa del popolo romano, i Ludi Plebeii (4–17 novembre) erano dedicati a Giove nel Circus Flaminius. Nati da una rivendicazione civica, divennero un’istituzione statale. Tito Livio, Plauto e Valerio Massimo ne rivelano la portata religiosa, politica e teatrale: la libertà plebea celebrata sotto lo sguardo degli dèi.

Ludi Plebeii: quando la plebe romana fa festa

Ogni anno, dal 4 al 17 novembre, Roma si riempiva di musica, teatro e processioni: era il tempo dei Ludi Plebeii, i giochi plebei. Meno celebri dei Ludi Romani di settembre, ma inseriti molto presto nel calendario civico, questi giochi costituivano la grande festa popolare dell’autunno. La plebe vi celebrava Giove Capitolino, il suo dio tutelare, in un circo che considerava proprio: il Circus Flaminius.

Nella Roma repubblicana, i giochi pubblici non erano mai semplici divertimenti: esprimevano l’equilibrio dei poteri e la gerarchia degli ordini. I Ludi Plebeii ne furono uno dei simboli: una festa del popolo, per il popolo, ma riconosciuta dallo Stato.

Una festa del popolo, specchio dei Ludi Romani

I Ludi Plebeii erano organizzati dagli edili plebei, magistrati eletti tra il popolo. Costituivano il contraltare diretto dei Ludi Romani, presieduti dagli edili curuli appartenenti alla nobiltà. Questa dualità istituzionale incarnava l’equilibrio tra i due ordini: patrizi e plebei.

Secondo i Fasti Praenestini [1], la festa si svolgeva per quattordici giorni, dal 4 al 17 novembre, e raggiungeva il suo apice il 13, giorno delle Idi di novembre, consacrato al banchetto di Giove Capitolino (Epulum Iovis). Questo pasto sacro, celebrato dalla plebe, faceva da contrappunto a quello che i patrizi offrivano in settembre durante i Ludi Romani. In novembre, la plebe onorava Giove non sul colle Capitolino, ma nel Campo Marzio, uno spazio che le apparteneva e che simboleggiava la sua identità civica.

Origini politiche

Le origini di questi giochi risalgono ai primi tempi della Repubblica. Una tradizione tarda, trasmessa dal Pseudo-Asconio (commentatore medievale collegato a Cicerone), afferma che essi sarebbero stati istituiti dopo l’espulsione dei re, in onore della libertà, o per celebrare la riconciliazione della plebe dopo la sua secessione sull’Aventino [2]. Anche se questa spiegazione non ha valore di testimonianza antica, corrisponde bene al significato politico della festa: i Ludi Plebeii simboleggiavano la conquista della libertà civica da parte della plebe e la sua integrazione nel culto pubblico romano.

Il Circus Flaminius, un circo del popolo

Il luogo dei giochi non era il prestigioso Circus Maximus, riservato ai trionfi aristocratici, bensì il Circus Flaminius, costruito nel 220 a.C. dal censore Gaio Flaminio, tribuno della plebe e riformatore audace. Questo spazio del Campo Marzio, aperto alle assemblee e ai trionfi, divenne rapidamente il luogo delle cerimonie plebee. Lo stesso nome del circo, quello di un tribuno della plebe, ne faceva un simbolo di libertà politica.

Alcuni studiosi ricordano tuttavia che il Circus Flaminius non era un ippodromo in senso stretto: non possedeva né spina né carceres. Costruito prima dell’ascesa dei grandi circhi permanenti, serviva piuttosto come spianata per processioni, assemblee e trionfi. Le corse dei carri dei Ludi Plebeii si svolgevano probabilmente più a nord del Campo Marzio, in uno spazio allestito temporaneamente.

Le testimonianze di Tito Livio e di Valerio Massimo

Lo storico Tito Livio menziona più volte i Ludi Plebeii nel III secolo a.C.:

Nel 216 a.C.: «Ludi plebeii per biduum instaurati et Iovis epulum fuit ludorum causa.» [3]
Nel 206 a.C.: «Ludi plebeii instaurati…» [4]
E nel 199 a.C.: «Ludi plebeii instaurati et epulum Iovis fuit ludorum causa.» [5]

In tutti e tre i casi, Tito Livio impiega la stessa formula: ludi plebeii instaurati et epulum Iovis fuit ludorum causa. Il verbo instaurare –«riprendere», «rinnovare»– è un termine religioso: significava ricominciare la festa in caso di errore rituale (vitium). Questa instauratio ludorum è al centro del racconto di Valerio Massimo.

Quest’ultimo narra un episodio esemplare avvenuto proprio «durante i giochi plebei, attraverso il Circus Flaminius» [6]. Un cittadino del popolo, Tito Latinio, ricevette in sogno l’ordine di Giove di avvertire i consoli: il dio non era stato soddisfatto del danzatore dell’ultima pompa circensis e richiedeva una ripetizione accurata dei giochi. Temendo di immischiarsi negli affari religiosi dello Stato, Latinio tacque. Suo figlio morì subito dopo, e lui stesso fu colpito da paralisi. Quando infine decise di parlare davanti al Senato, riacquistò l’uso degli arti sotto gli occhi di tutti.

Questo racconto illustra il posto dei Ludi Plebeii nella religione pubblica: il messaggio di Giove passa attraverso un uomo del popolo, e la colpa rituale comporta la ripetizione dei giochi, esattamente come indicava Tito Livio. È anche la prima attestazione esplicita che collega i Ludi Plebeii al Circus Flaminius.

Il teatro dei Ludi Plebeii

Come i Ludi Romani, anche i giochi plebei comprendevano una parte di spettacoli teatrali (ludi scaenici). Fu durante questi giochi, nel 200 a.C., che ebbe luogo la prima rappresentazione dello Stichus di Plauto, «acta ludis plebeis, Cn. Baebio, C. Terentio aedilibus plebeiis…» [7]. Questa rara didascalia fa dei Ludi Plebeii un luogo centrale della creazione teatrale romana: la commedia latina nacque nel quadro delle feste del popolo.

Una festa popolare divenuta festa di Stato

Nel I secolo a.C., i Ludi Plebeii erano pienamente integrati nel calendario ufficiale. Cicerone, evocando le sue funzioni di edile, elenca i giochi sacri che deve celebrare: quelli di Cerere, di Libero e Libera, di Flora, e i più antichi in onore di Giove, Giunone e Minerva [8]. Non distingue più i Plebeii dai Romani: entrambi appartengono ormai a una stessa tradizione religiosa della Repubblica.

Ciò che era iniziato come una rivendicazione politica divenne un’istituzione statale: i Ludi Plebeii non sono più soltanto la festa del popolo, ma la festa del popolo riconosciuto dalla città.

Per le note, si veda la versione francese.

English version

IN BRIEF. A festival of the Roman people, the Ludi Plebeii (4–17 November) honoured Jupiter in the Circus Flaminius. Born of a civic demand, they became a state institution. Livy, Plautus and Valerius Maximus reveal their religious, political and theatrical significance: plebeian freedom celebrated under the gaze of the gods.

Ludi Plebeii: when the Roman plebs celebrated

Each year, from 4 to 17 November, Rome came alive with music, theatre, and processions: it was the time of the Ludi Plebeii, the Plebeian Games. Less famous than the Ludi Romani held in September, but established very early in the civic calendar, these games were the great popular festival of autumn. The plebs celebrated Jupiter Capitolinus, their tutelary god, in a circus they regarded as their own: the Circus Flaminius.

In Republican Rome, public games were never mere entertainment: they expressed the balance of powers and the hierarchy of social orders. The Ludi Plebeii were one of their symbols — a festival of the people, for the people, but recognised by the State.

A people’s festival, mirror of the Ludi Romani

The Ludi Plebeii were organised by the plebeian aediles, magistrates elected from among the common people. They formed the direct counterpart to the Ludi Romani, which were presided over by the curule aediles from the nobility. This institutional duality embodied the balance between the two orders: patricians and plebeians.

According to the Fasti Praenestini [1], the festival lasted fourteen days, from 4 to 17 November, reaching its climax on the 13th — the Ides of November — the day of the banquet of Jupiter Capitolinus (Epulum Iovis). This sacred meal, celebrated by the plebs, echoed the one offered by the patricians in September during the Ludi Romani. In November, the plebs honoured Jupiter not on the Capitoline Hill but on the Campus Martius, a space of their own and a symbol of their civic identity.

Political origins

The origins of these games go back to the early days of the Republic. A later tradition, transmitted by Pseudo-Asconius (a medieval commentary attached to Cicero), claims they were instituted after the expulsion of the kings, in honour of liberty, or to mark the reconciliation of the plebs after their secession to the Aventine [2]. Although this explanation is not an ancient testimony, it fits the political meaning of the festival: the Ludi Plebeii symbolised the plebs’ conquest of civic freedom and their integration into Rome’s public cults.

The Circus Flaminius, a people’s circus

The venue of the games was not the prestigious Circus Maximus, reserved for aristocratic triumphs, but the Circus Flaminius, built in 220 BC by the censor Gaius Flaminius, a tribune of the plebs and a bold reformer. This space on the Campus Martius, open to assemblies and triumphs, soon became the setting for plebeian ceremonies. The very name of the circus, that of a tribune of the plebs, made it a symbol of political liberty.

Some scholars note, however, that the Circus Flaminius was not a racetrack in the strict sense: it had neither spina nor carceres. Built before the great permanent circuses, it served rather as an open esplanade for processions, assemblies, and triumphs. The chariot races of the Ludi Plebeii were probably held further north on the Campus Martius, in a temporarily arranged space.

Testimonies of Livy and Valerius Maximus

The historian Livy mentions the Ludi Plebeii several times in the 3rd century BC:

In 216 BC: Ludi plebeii per biduum instaurati et Iovis epulum fuit ludorum causa. [3]
In 206 BC: Ludi plebeii instaurati… [4]
And in 199 BC: Ludi plebeii instaurati et epulum Iovis fuit ludorum causa. [5]

In each case, Livy uses the same formula: ludi plebeii instaurati et epulum Iovis fuit ludorum causa. The verb instaurare –“to resume,” “to repeat”– is a religious term: it meant that the festival had to be repeated in the event of a ritual fault (vitium). This instauratio ludorum lies at the heart of Valerius Maximus’s account.

He tells of a striking episode that occurred precisely “during the Plebeian Games, through the Circus Flaminius” [6]. A plebeian citizen, Titus Latinius, received in a dream Jupiter’s order to warn the consuls: the god had not been satisfied with the dancer in the latest pompa circensis and demanded that the games be performed again with due care. Fearing to meddle in the State’s religious affairs, Latinius kept silent. His son died immediately afterwards, and he himself was struck by paralysis. When at last he decided to speak before the Senate, he recovered the use of his limbs in full view of all.

This story shows the place of the Ludi Plebeii within public religion: Jupiter’s message reached Rome through a man of the people, and the ritual fault led to a repetition of the games — exactly as Livy described. It is also the earliest explicit testimony linking the Ludi Plebeii to the Circus Flaminius.

Theatre at the Ludi Plebeii

Like the Ludi Romani, the Plebeian Games included dramatic performances (ludi scaenici). It was during these games, in 200 BC, that the first performance of Plautus’s Stichus took place, “acta ludis plebeis, Cn. Baebio, C. Terentio aedilibus plebeiis…” [7]. This rare didascalia makes the Ludi Plebeii a key venue for Roman theatrical creation: Latin comedy was born in the context of the people’s festival.

A popular festival that became a state institution

By the 1st century BC, the Ludi Plebeii had been fully integrated into the official calendar. Cicero, referring to his duties as aedile, lists the sacred games he was to celebrate: those of Ceres, Liber and Libera, of Flora, and the oldest ones in honour of Jupiter, Juno, and Minerva [8]. He no longer distinguished between the Plebeii and the Romani: both now belonged to the same religious tradition of the Republic.

What had begun as a political claim had become a state institution: the Ludi Plebeii were no longer merely the people’s festival, but the festival of a people recognised by the city.

For notes, see the French version.

Dates

4 novembre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

202624novToute la journée21décBrumaliaOrbis romanus

Description

Ante diem octavum Kalendas Decembres – Ante diem duodecimum Kalendas Januarias

Silène, satyres et ménades pratiquant l’ascolia (saut sur outres gonflées) en l’honneur de Dionysos et Ariane. Ce rituel dionisiaque était également célébré lors des Brumalia par les vignerons romains. Mosaïque d’Ostie, 2ᵉ siècle après notre ère. Antikensammlung, Staatliche Museen zu Berlin (Mos. 4).

EN BREF – Née à Rome le 24 novembre sous le nom de Bruma, la fête s’est transformée à Constantinople en cycle festif étendu, les Brumalia. Agriculteurs, vignerons et citadins honoraient leurs divinités par des sacrifices nocturnes. Le rite spectaculaire voyait les vignerons sauter sur des outres gonflées après avoir immolé des boucs à Dionysos.

Brumalia: quand Rome et Byzance célébraient les jours les plus courts

Dans le calendrier romain, les Brumalia constituent l’une des fêtes hivernales les moins documentées de l’Antiquité. Célébrées principalement à Constantinople et dans la partie orientale de l’Empire entre le 6ᵉ et le 10ᵉ siècle, ces festivités nocturnes marquaient la période la plus sombre de l’année et révèlent une organisation sociale où agriculteurs, vignerons et citadins honoraient leurs divinités protectrices selon des rituels distincts.

Une fête à géométrie variable

Le terme Brumalia dérive du latin bruma, qui signifie «le jour le plus court» ou «solstice d’hiver», lui-même contraction de brevima, forme superlative archaïque de brevis («bref»). À Rome existait une fête mineure appelée Bruma, célébrée le 24 novembre (ante diem octavum Kalendas Decembres), date attestée par les calendriers de Silvius et de Philocalus aux 4ᵉ et 5ᵉ siècles. Cette célébration romaine limitée s’est transformée à Constantinople en un cycle festif étendu, les Brumalia, qui se prolongeait jusqu’aux auxiphôtia, la «fête de la croissance des jours», c’est-à-dire le moment où les jours recommencent à s’allonger après le solstice d’hiver, autour du 21-25 décembre.

Les premières mentions littéraires des Brumalia apparaissent au 4ᵉ siècle, mais nos sources principales datent du 6ᵉ siècle. Les auteurs byzantins Jean Malalas et Jean le Lydien attribuaient l’origine de ces fêtes à Romulus lui-même, fondateur légendaire de Rome, dans une rhétorique apologétique destinée à contrer la désapprobation de l’Église chrétienne. Cette étiologie est aujourd’hui reconnue comme une construction tardive visant à légitimer des pratiques païennes menacées. En réalité, les Brumalia byzantines résultent de la fusion de trois éléments distincts: la Bruma romaine du 24 novembre, les Saturnales qui débutaient le 17 décembre, et les rites agraires de Dionysos et Déméter célébrés durant cette période.

Trois groupes, trois rituels

Jean le Lydien, fonctionnaire impérial écrivant sous Justinien au 6ᵉ siècle, livre dans son traité Des mois la description la plus détaillée des pratiques liées aux Brumalia. Il explique que «c’était la coutume chez les Romains de répartir leurs citoyens en trois et de distinguer ceux qui étaient faits pour les armes, ceux qui l’étaient pour l’agriculture, ceux qui l’étaient pour la chasse»¹. La saison hivernale mettait fin à toutes ces activités «en raison du froid de la saison et de la brièveté du jour». Durant cette période de repos forcé, chaque groupe social honorait ses divinités protectrices:

Les agriculteurs sacrifiaient des porcs à Cronos (Saturne), dieu du temps et de l’agriculture, et à Déméter (Cérès), déesse des moissons. Jean le Lydien note que cette pratique «s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui», témoignant de la permanence de l’abattage rituel des cochons en décembre, coutume qui a traversé les siècles dans de nombreuses régions d’Europe.

Les vignerons accomplissaient un rituel plus spectaculaire en l’honneur de Dionysos (Bacchus): «Les vignerons abattaient des boucs en l’honneur de Dionysos, car le bouc est l’ennemi de la vigne et pour cette raison on le sacrifiait à Dionysos, et, après leur avoir enlevé la peau et avoir rempli ces peaux avec de l’air, ils sautaient par-dessus»². Cette pratique ludique, connue sous le nom d’ascolia, évoquait la vitalité dionysiaque et la victoire symbolique sur les ennemis de la vigne. Le rite rappelle étrangement les Petites Dionysies athéniennes, où l’on pratiquait également le saut sur les outres gonflées.

Les citadins et magistrats offraient aux prêtres de la Mère (probablement Cybèle, la Magna Mater) les prémices des récoltes: vin, huile d’olive, blé, miel et «toutes les productions des arbres qui se gardent et qu’on conserve». Ils confectionnaient également des pains sans eau. Jean le Lydien précise que «cette habitude s’est maintenue encore aujourd’hui et, en novembre et en décembre, jusqu’à la fête de la croissance des jours, on porte ces offrandes aux prêtres».

Nuits, divinités infernales et vœux de longévité

Les Brumalia possédaient un caractère chthonien fondamental, lié aux divinités infernales et au cycle des semences enfouies dans la terre. Jean le Lydien l’explique ainsi: «Elles ont lieu pendant la nuit, parce que c’est dans l’obscurité que se trouve Cronos, qui fut envoyé au Tartare par Zeus. Ils se réfèrent ainsi au blé à cause du fait qu’il a été semé en terre et n’est plus visible»³. Le grain disparu sous la terre symbolisait cette descente dans le monde souterrain avant la renaissance printanière. L’auteur conclut que «les Brumalia sont réellement des fêtes des divinités infernales».

Durant ces nuits hivernales, les Romains «se saluaient et s’adressaient des vœux mutuels, en disant dans la langue de leurs pères « vives annos », c’est-à-dire « vis des années »»⁴. Ces paroles de longévité résonnaient dans l’obscurité de la saison la plus sombre, affirmant la vie face au froid et à la nuit. Les festivités comportaient également des banquets, des libations de vin et une atmosphère de convivialité collective qui contrastait avec l’austérité de l’hiver.

Une pratique plus tardive, apparue au tournant des 5ᵉ et 6ᵉ siècles sous le règne de l’empereur Anastase (491-518), consistait à organiser les invitations selon l’ordre alphabétique grec: chacun des vingt-quatre jours de la période festive était assigné à une lettre, et l’on conviait à sa table les personnes dont le nom commençait par cette lettre. Jean le Lydien précise toutefois que «la coutume de se saluer selon les noms au moment des Brumalia est en réalité quelque chose d’assez récent», distinguant clairement cette innovation tardive des pratiques rituelles plus anciennes.

Résistance et disparition

Au 6ᵉ siècle, l’empereur Justinien menait une répression officielle du paganisme dans tout l’Empire byzantin. Malgré cette politique hostile, les Brumalia continuaient d’être célébrées, bien que les participants fussent ostracisés par l’Église. Jean le Lydien rapporte d’ailleurs que «depuis que l’Église dissuade d’y participer, on les appelle fêtes de Cronos», c’est-à-dire Saturnales, assimilant ainsi deux célébrations distinctes pour mieux les condamner ensemble.

Le Canon 62 du Concile in Trullo de 692 condamne explicitement certains rites dionysiaques qui persistaient à cette époque. Les auteurs byzantins des 12ᵉ siècle, Balsamon, Tzétzès et Zonaras, confirment que les Brumalia étaient perçues comme une fête de Dionysos, Broumos étant considéré comme une épithète de ce dieu. Au 8ᵉ siècle encore, l’empereur Constantin V Copronyme honorait Dionysos et Broumos comme créateurs du grain et du vin durant ces festivités.

Les dernières attestations des Brumalia datent du 10ᵉ siècle. L’empereur Constantin VII Porphyrogénète mentionne que ses prédécesseurs Constantin Iᵉʳ, Théodose Iᵉʳ, Marcien et Léon Iᵉʳ célébraient les Brumalia, sans toutefois préciser la forme exacte que prenait la fête sous ces règnes. Le poète Christophe de Mytilène, au 10ᵉ siècle, évoque dans un poème des gâteaux reçus «au temps des Brumalia». Aucune source ne mentionne plus la fête après le sac de Constantinople par la Quatrième Croisade en 1204, événement qui marqua probablement la fin définitive de cette tradition millénaire.

L’abattage des cochons en décembre, les festivités nocturnes de fin d’année, les échanges de vœux et l’esprit de convivialité durant la période la plus sombre de l’année constituent autant de pratiques qui ont survécu aux Brumalia elles-mêmes, intégrées dans les coutumes populaires méditerranéennes et dans les célébrations chrétiennes de l’hiver.

Sources antiques

Jean le Lydien, Des mois (De Mensibus), 4, 158 (6ᵉ siècle)
Jean Malalas, Chronographie, 7, 7 (6ᵉ siècle)
Constantin VII Porphyrogénète, De Ceremoniis (10ᵉ siècle)
Christophe de Mytilène, Poèmes, 115 (10ᵉ siècle)

Bibliographie moderne

John Raymond Crawford, De Bruma et Brumalibus Festis, Harvard University, publié dans Byzantinischer Zeitschrift 23, 1914, p. 365-396
Dominique Briquel, «Appendice 2. Présentation des Brumalia chez Jean le Lydien», dans Romulus vu de Constantinople, Presses Universitaires de Franche-Comté, p. 377-378
Fritz Graf, Roman Festivals in the Greek East From the Early Empire to the Middle Byzantine Era, Cambridge University Press, 2015, p. 201-218
Françoise Perpillou-Thomas, «Les Brumalia d’Apion II», Tyche – Beiträge zur Alten Geschichte, Papyrologie und Epigraphik 8, 1993, p. 107-115

Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἔθος ἦν τοῖς Ῥωμαίοις εἰς τρία διατάττειν αὐτῶν τὴν πολιτείαν καὶ τοὺς μὲν ἐπιτηδείους τοῖς ὅπλοις ἀφορίζειν, τοὺς δὲ τῇ γεωργίᾳ, τοὺς δὲ τοῖς κυνηγεσίοις.
Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἔσφαζον δὲ οἱ ἀμπελουργοὶ τράγους εἰς τιμὴν τοῦ Διονύσου (ὁ γὰρ τράγος πολέμιος τῆς ἀμπέλου) καὶ ἐκδέροντες αὐτοὺς τοὺς ἀσκοὺς πληροῦντες πνεύματος ἐφήλλοντο αὐτοῖς.
Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἐν νύκτι δὲ γίνονται, ὅτι ἐν σκότει ἐστὶν ὁ Κρόνος ὧς ταρταρωθεὶς ὑπὸ τοῦ Διός, αἰνίττονται δὲ τὸν σῖτον ἀπὸ τοῦ ἐν τῇ γῇ σπαρῆναι καὶ τὸν λοιπὸν μὴ φαινομένου.
Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἀργοῦντες οὖν τὸν τηνικάδε οἱ Ῥωμαῖοι μέχρι τῶν αὐξιφωτίων ἐπὶ τῶν νυκτῶν χαιρετίζοντες ἐπευφήμουν ἀλλήλους, τῇ πατρίῳ φωνῇ λέγοντες ‘Βίβες ἄννους’ οἷον ‘Ζῆθι εἰς χρόνους’.

Versione italiana

IN BREVE – Nata a Roma il 24 novembre con il nome di Bruma, la festa si trasformò a Costantinopoli in un ciclo festivo esteso, i Brumalia. Agricoltori, viticoltori e cittadini onoravano le loro divinità con sacrifici notturni. Il rito più spettacolare vedeva i viticoltori saltare su otri gonfiati dopo aver immolato capre a Dioniso.

Brumalia: quando Roma e Bisanzio celebravano i giorni più corti

Nel calendario romano, i Brumalia costituiscono una delle feste invernali meno documentate dell’antichità. Celebrate principalmente a Costantinopoli e nella parte orientale dell’Impero tra il VI e il X secolo, queste festività notturne segnavano il periodo più buio dell’anno e rivelano un’organizzazione sociale in cui agricoltori, viticoltori e cittadini onoravano le loro divinità protettrici secondo rituali distinti.

Una festa a geometria variabile

Il termine Brumalia deriva dal latino bruma, che significa « il giorno più corto » o « solstizio d’inverno », a sua volta contrazione di brevima, forma superlativa arcaica di brevis (« breve »). A Roma esisteva una festa minore chiamata Bruma, celebrata il 24 novembre (ante diem octavum Kalendas Decembres), data attestata dai calendari di Silvio e di Filocalo nei secoli IV e V. Questa celebrazione romana limitata si trasformò a Costantinopoli in un ciclo festivo esteso, i Brumalia, che si protraeva fino agli auxiphôtia, la « festa della crescita dei giorni », cioè il momento in cui i giorni ricominciano ad allungarsi dopo il solstizio d’inverno, intorno al 21-25 dicembre.

Le prime menzioni letterarie dei Brumalia appaiono nel IV secolo, ma le nostre fonti principali risalgono al VI secolo. Gli autori bizantini Giovanni Malala e Giovanni Lido attribuivano l’origine di queste feste a Romolo stesso, fondatore leggendario di Roma, in una retorica apologetica destinata a contrastare la disapprovazione della Chiesa cristiana. Questa eziologia è oggi riconosciuta come una costruzione tardiva volta a legittimare pratiche pagane minacciate. In realtà, i Brumalia bizantini risultano dalla fusione di tre elementi distinti: la Bruma romana del 24 novembre, i Saturnali che iniziavano il 17 dicembre, e i riti agrari di Dioniso e Demetra celebrati durante questo periodo.

Tre gruppi, tre rituali

Giovanni Lido, funzionario imperiale che scriveva sotto Giustiniano nel VI secolo, offre nel suo trattato Sui mesi la descrizione più dettagliata delle pratiche legate ai Brumalia. Egli spiega che « era costume dei Romani dividere i loro cittadini in tre e distinguere quelli adatti alle armi, quelli all’agricoltura, quelli alla caccia »¹. La stagione invernale poneva fine a tutte queste attività « a causa del freddo della stagione e della brevità del giorno ». Durante questo periodo di riposo forzato, ogni gruppo sociale onorava le proprie divinità protettrici:

Gli agricoltori sacrificavano maiali a Crono (Saturno), dio del tempo e dell’agricoltura, e a Demetra (Cerere), dea delle messi. Giovanni Lido nota che questa pratica « si è mantenuta fino ad oggi », testimoniando la permanenza della macellazione rituale dei maiali a dicembre, consuetudine che ha attraversato i secoli in numerose regioni d’Europa.

I viticoltori compivano un rituale più spettacolare in onore di Dioniso (Bacco): « I viticoltori abbattevano capre in onore di Dioniso, perché la capra è nemica della vite e per questa ragione la si sacrificava a Dioniso, e, dopo aver tolto loro la pelle e aver riempito queste pelli d’aria, vi saltavano sopra »². Questa pratica ludica, nota con il nome di ascolia, evocava la vitalità dionisiaca e la vittoria simbolica sui nemici della vite. Il rito ricorda stranamente le Piccole Dionisie ateniesi, dove si praticava ugualmente il salto sugli otri gonfiati.

I cittadini e i magistrati offrivano ai sacerdoti della Madre (probabilmente Cibele, la Magna Mater) le primizie dei raccolti: vino, olio d’oliva, grano, miele e « tutte le produzioni degli alberi che si conservano e si mantengono ». Confezionavano anche pani senza acqua. Giovanni Lido precisa che « questa abitudine si è mantenuta ancora oggi e, in novembre e dicembre, fino alla festa della crescita dei giorni, si portano queste offerte ai sacerdoti ».

Notti, divinità infernali e voti di longevità

I Brumalia possedevano un carattere ctonio fondamentale, legato alle divinità infernali e al ciclo dei semi sepolti nella terra. Giovanni Lido lo spiega così: « Si svolgono di notte, perché è nell’oscurità che si trova Crono, che fu mandato nel Tartaro da Zeus. Si riferiscono così al grano a causa del fatto che è stato seminato nella terra e non è più visibile »³. Il grano scomparso sotto la terra simboleggiava questa discesa nel mondo sotterraneo prima della rinascita primaverile. L’autore conclude che « i Brumalia sono realmente feste delle divinità infernali ».

Durante queste notti invernali, i Romani « si salutavano e si rivolgevano voti reciproci, dicendo nella lingua dei loro padri ‘vives annos’, cioè ‘vivi per anni' »⁴. Queste parole di longevità risuonavano nell’oscurità della stagione più buia, affermando la vita di fronte al freddo e alla notte. Le festività comportavano anche banchetti, libagioni di vino e un’atmosfera di convivialità collettiva che contrastava con l’austerità dell’inverno.

Una pratica più tardiva, apparsa tra il V e il VI secolo sotto il regno dell’imperatore Anastasio (491-518), consisteva nell’organizzare gli inviti secondo l’ordine alfabetico greco: ciascuno dei ventiquattro giorni del periodo festivo era assegnato a una lettera, e si invitava alla propria tavola le persone il cui nome iniziava con quella lettera. Giovanni Lido precisa tuttavia che « l’usanza di salutarsi secondo i nomi al momento dei Brumalia è in realtà qualcosa di abbastanza recente », distinguendo chiaramente questa innovazione tardiva dalle pratiche rituali più antiche.

Resistenza e scomparsa

Nel VI secolo, l’imperatore Giustiniano conduceva una repressione ufficiale del paganesimo in tutto l’Impero bizantino. Nonostante questa politica ostile, i Brumalia continuavano a essere celebrati, sebbene i partecipanti fossero ostracizzati dalla Chiesa. Giovanni Lido riferisce del resto che « da quando la Chiesa dissuade dal parteciparvi, li chiamano feste di Crono », cioè Saturnali, assimilando così due celebrazioni distinte per meglio condannarle insieme.

Il Canone 62 del Concilio in Trullo del 692 condanna esplicitamente certi riti dionisiaci che persistevano a quell’epoca. Gli autori bizantini del XII secolo, Balsamone, Tzetze e Zonara, confermano che i Brumalia erano percepiti come una festa di Dioniso, Broumos essendo considerato un epiteto di questo dio. Ancora nell’VIII secolo, l’imperatore Costantino V Copronimo onorava Dioniso e Broumos come creatori del grano e del vino durante queste festività.

Le ultime attestazioni dei Brumalia risalgono al X secolo. L’imperatore Costantino VII Porfirogenito menziona che i suoi predecessori Costantino I, Teodosio I, Marciano e Leone I celebravano i Brumalia, senza tuttavia precisare la forma esatta che assumeva la festa sotto questi regni. Il poeta Cristoforo di Mitilene, nel X secolo, evoca in una poesia dolci ricevuti « al tempo dei Brumalia ». Nessuna fonte menziona più la festa dopo il saccheggio di Costantinopoli da parte della Quarta Crociata nel 1204, evento che segnò probabilmente la fine definitiva di questa tradizione millenaria.

La macellazione dei maiali a dicembre, le festività notturne di fine anno, gli scambi di voti e lo spirito di convivialità durante il periodo più buio dell’anno costituiscono altrettante pratiche che sono sopravvissute ai Brumalia stessi, integrate nelle consuetudini popolari mediterranee e nelle celebrazioni cristiane dell’inverno.

Per le note e le fonti, consultare la versione francese.

English version

IN BRIEF – Born in Rome on November 24th under the name Bruma, the festival transformed in Constantinople into an extended festive cycle, the Brumalia. Farmers, vine-growers, and city dwellers honored their deities through nocturnal sacrifices. The most spectacular rite saw vine-growers jumping over inflated wineskins after immolating goats to Dionysus.

Brumalia: when Rome and Byzantium celebrated the shortest days

In the Roman calendar, the Brumalia constitute one of the least documented winter festivals of antiquity. Celebrated primarily in Constantinople and the eastern part of the Empire between the 6th and 10th centuries, these nocturnal festivities marked the darkest period of the year and reveal a social organization in which farmers, vine-growers, and city dwellers honored their protective deities according to distinct rituals.

A festival with variable geometry

The term Brumalia derives from the Latin bruma, which means « the shortest day » or « winter solstice, » itself a contraction of brevima, an archaic superlative form of brevis (« brief »). In Rome there existed a minor festival called Bruma, celebrated on November 24th (ante diem octavum Kalendas Decembres), a date attested by the calendars of Silvius and Philocalus in the 4th and 5th centuries. This limited Roman celebration transformed in Constantinople into an extended festive cycle, the Brumalia, which continued until the auxiphôtia, the « festival of the growing days, » that is, the moment when days begin to lengthen again after the winter solstice, around December 21-25.

The first literary mentions of the Brumalia appear in the 4th century, but our principal sources date from the 6th century. The Byzantine authors John Malalas and John the Lydian attributed the origin of these festivals to Romulus himself, legendary founder of Rome, in an apologetic rhetoric intended to counter the disapproval of the Christian Church. This etiology is now recognized as a late construction aimed at legitimizing threatened pagan practices. In reality, the Byzantine Brumalia resulted from the fusion of three distinct elements: the Roman Bruma of November 24th, the Saturnalia which began on December 17th, and the agrarian rites of Dionysus and Demeter celebrated during this period.

Three groups, three rituals

John the Lydian, an imperial functionary writing under Justinian in the 6th century, provides in his treatise On the Months the most detailed description of the practices linked to the Brumalia. He explains that « it was the custom among the Romans to divide their citizens into three and to distinguish those suited for arms, those for agriculture, those for hunting »¹. The winter season brought all these activities to an end « because of the cold of the season and the brevity of the day. » During this period of enforced rest, each social group honored its protective deities:

The farmers sacrificed pigs to Cronus (Saturn), god of time and agriculture, and to Demeter (Ceres), goddess of harvests. John the Lydian notes that this practice « has been maintained until today, » testifying to the permanence of the ritual slaughter of pigs in December, a custom that has endured through the centuries in many regions of Europe.

The vine-growers performed a more spectacular ritual in honor of Dionysus (Bacchus): « The vine-growers slaughtered goats in honor of Dionysus, because the goat is the enemy of the vine and for this reason it was sacrificed to Dionysus, and, after having removed their skin and filled these skins with air, they jumped over them »². This playful practice, known by the name of ascolia, evoked Dionysian vitality and the symbolic victory over the enemies of the vine. The rite strangely recalls the Athenian Lesser Dionysia, where jumping on inflated wineskins was also practiced.

The city dwellers and magistrates offered to the priests of the Mother (probably Cybele, the Magna Mater) the firstfruits of the harvests: wine, olive oil, wheat, honey, and « all the productions of trees that are kept and preserved. » They also made breads without water. John the Lydian specifies that « this custom has been maintained even now and, in November and December, until the festival of the growing days, these offerings are brought to the priests. »

Nights, infernal deities, and vows of longevity

The Brumalia possessed a fundamental chthonic character, linked to the infernal deities and the cycle of seeds buried in the earth. John the Lydian explains it thus: « They take place at night, because it is in darkness that Cronus is found, who was sent to Tartarus by Zeus. They thus refer to the wheat because it has been sown in the earth and is no longer visible »³. The grain disappeared beneath the earth symbolized this descent into the underworld before the spring rebirth. The author concludes that « the Brumalia are truly festivals of the infernal deities. »

During these winter nights, the Romans « greeted each other and addressed mutual vows, saying in the language of their fathers ‘vives annos’, that is ‘live for years' »⁴. These words of longevity resounded in the darkness of the darkest season, affirming life in the face of cold and night. The festivities also included banquets, wine libations, and an atmosphere of collective conviviality that contrasted with the austerity of winter.

A later practice, which appeared at the turn of the 5th and 6th centuries under the reign of Emperor Anastasius (491-518), consisted of organizing invitations according to the Greek alphabetical order: each of the twenty-four days of the festive period was assigned a letter, and one invited to one’s table people whose name began with that letter. John the Lydian specifies, however, that « the custom of greeting according to names at the time of the Brumalia is in reality something quite recent, » clearly distinguishing this late innovation from the more ancient ritual practices.

Resistance and disappearance

In the 6th century, Emperor Justinian was conducting an official repression of paganism throughout the Byzantine Empire. Despite this hostile policy, the Brumalia continued to be celebrated, although participants were ostracized by the Church. John the Lydian moreover reports that « since the Church dissuades from participating in them, they call them festivals of Cronus, » that is, Saturnalia, thus assimilating two distinct celebrations in order to better condemn them together.

Canon 62 of the Council in Trullo of 692 explicitly condemns certain Dionysian rites that persisted at that time. The Byzantine authors of the 12th century, Balsamon, Tzetzes, and Zonaras, confirm that the Brumalia were perceived as a festival of Dionysus, Broumos being considered an epithet of this god. Even in the 8th century, Emperor Constantine V Copronymus honored Dionysus and Broumos as creators of grain and wine during these festivities.

The last attestations of the Brumalia date from the 10th century. Emperor Constantine VII Porphyrogenitus mentions that his predecessors Constantine I, Theodosius I, Marcian, and Leo I celebrated the Brumalia, without however specifying the exact form the festival took under these reigns. The poet Christopher of Mytilene, in the 10th century, evokes in a poem cakes received « at the time of the Brumalia. » No source mentions the festival again after the sack of Constantinople by the Fourth Crusade in 1204, an event that probably marked the definitive end of this millennial tradition.

The slaughter of pigs in December, the nocturnal festivities at year’s end, the exchange of vows, and the spirit of conviviality during the darkest period of the year constitute practices that survived the Brumalia themselves, integrated into Mediterranean popular customs and into Christian winter celebrations.

For notes and sources, see the French version.

202624novToute la journée21décBrumaliaOrbis romanus

Dates

24 novembre 2026 - 21 décembre 2026 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

décembre

Description

Ante diem octavum Kalendas Decembres – Ante diem duodecimum Kalendas Januarias

Brumalia: quand Rome et Byzance célébraient les jours les plus courts

Une fête à géométrie variable

Trois groupes, trois rituels

Nuits, divinités infernales et vœux de longévité

Résistance et disparition

Sources antiques

Jean le Lydien, Des mois (De Mensibus), 4, 158 (6ᵉ siècle)
Jean Malalas, Chronographie, 7, 7 (6ᵉ siècle)
Constantin VII Porphyrogénète, De Ceremoniis (10ᵉ siècle)
Christophe de Mytilène, Poèmes, 115 (10ᵉ siècle)

Bibliographie moderne

John Raymond Crawford, De Bruma et Brumalibus Festis, Harvard University, publié dans Byzantinischer Zeitschrift 23, 1914, p. 365-396
Dominique Briquel, «Appendice 2. Présentation des Brumalia chez Jean le Lydien», dans Romulus vu de Constantinople, Presses Universitaires de Franche-Comté, p. 377-378
Fritz Graf, Roman Festivals in the Greek East From the Early Empire to the Middle Byzantine Era, Cambridge University Press, 2015, p. 201-218
Françoise Perpillou-Thomas, «Les Brumalia d’Apion II», Tyche – Beiträge zur Alten Geschichte, Papyrologie und Epigraphik 8, 1993, p. 107-115

Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἔθος ἦν τοῖς Ῥωμαίοις εἰς τρία διατάττειν αὐτῶν τὴν πολιτείαν καὶ τοὺς μὲν ἐπιτηδείους τοῖς ὅπλοις ἀφορίζειν, τοὺς δὲ τῇ γεωργίᾳ, τοὺς δὲ τοῖς κυνηγεσίοις.
Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἔσφαζον δὲ οἱ ἀμπελουργοὶ τράγους εἰς τιμὴν τοῦ Διονύσου (ὁ γὰρ τράγος πολέμιος τῆς ἀμπέλου) καὶ ἐκδέροντες αὐτοὺς τοὺς ἀσκοὺς πληροῦντες πνεύματος ἐφήλλοντο αὐτοῖς.
Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἐν νύκτι δὲ γίνονται, ὅτι ἐν σκότει ἐστὶν ὁ Κρόνος ὧς ταρταρωθεὶς ὑπὸ τοῦ Διός, αἰνίττονται δὲ τὸν σῖτον ἀπὸ τοῦ ἐν τῇ γῇ σπαρῆναι καὶ τὸν λοιπὸν μὴ φαινομένου.
Jean le Lydien, De Mensibus 4, 158: Ἀργοῦντες οὖν τὸν τηνικάδε οἱ Ῥωμαῖοι μέχρι τῶν αὐξιφωτίων ἐπὶ τῶν νυκτῶν χαιρετίζοντες ἐπευφήμουν ἀλλήλους, τῇ πατρίῳ φωνῇ λέγοντες ‘Βίβες ἄννους’ οἷον ‘Ζῆθι εἰς χρόνους’.

Versione italiana

Brumalia: quando Roma e Bisanzio celebravano i giorni più corti

Una festa a geometria variabile

Tre gruppi, tre rituali

Notti, divinità infernali e voti di longevità

Resistenza e scomparsa

Per le note e le fonti, consultare la versione francese.

English version

Brumalia: when Rome and Byzantium celebrated the shortest days

A festival with variable geometry

Three groups, three rituals

Nights, infernal deities, and vows of longevity

Resistance and disappearance

For notes and sources, see the French version.

202603décToute la journée04Bona DeaUrbs Roma

Dates

24 novembre 2026 - 21 décembre 2026 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem tertium Nonas Decembres

*Statuette de Bona Dea, découverte à Rome. Musée Barracco (photo Wikimedia Commons).*

EN BREF. Divinité au culte secret réservé aux femmes, Bona Dea était honorée lors de deux fêtes mêlant sacrifice, banquet nocturne et vin désigné comme « lait ». Protectrice de la santé et de la fertilité, elle fut au centre du scandale de 62 avant notre ère lorsque Clodius s’introduisit déguisé chez César.

Bona Dea: le culte secret des femmes de Rome

Bona Dea, littéralement «Bonne Déesse», occupe une place singulière dans le panthéon romain. Divinité associée à la chasteté, à la fécondité et à la guérison, elle incarne un idéal féminin qui fut au cœur de plusieurs traditions religieuses, publiques comme privées. Son nom véritable était tenu secret, et ne devait pas être prononcé durant les rites. Macrobe souligne la nature particulièrement secrète de ce culte, rappelant que les hommes en étaient rigoureusement exclus.

Certains auteurs antiques identifient Bona Dea à d’autres figures divines. Festus rapporte que certains la nommaient Fauna, fille ou épouse de Faunus; Macrobe donne une version similaire, décrivant une divinité féminine punie pour avoir bu du vin puis divinisée sous le nom de Bona Dea. D’autres traditions l’associent à Ops ou à Terra, illustrant la manière dont les Romains pouvaient regrouper sous un même nom plusieurs aspects d’une même puissance. Il s’agit toutefois de spéculations d’auteurs extérieurs au culte, non d’une doctrine cohérente.

Deux fêtes, deux visages du culte

Bona Dea était honorée à Rome lors de deux grandes célébrations annuelles, attestées par les auteurs anciens:

Le 1er mai, lors d’un rite public célébré dans son temple de l’Aventin, sanctuaire ancien lié à la protection du peuple romain et à la guérison.
Au début de décembre, lors d’un rituel nocturne strictement réservé aux femmes et célébré dans la maison d’un magistrat cum imperio (consul ou préteur). Cicéron précise que, pour cette cérémonie, «même les images de mâles étaient voilées ou retirées».

La maîtresse de maison présidait les rites, assistée notamment des Vestales.

Des rites secrets: vin, sacrifice et guérison

Les détails précis des rites demeurent obscurs, mais plusieurs éléments sont rapportés par les auteurs antiques:

un sacrifice, souvent celui d’une truie, selon Macrobe ;
des offrandes de vin, alors que la tradition morale romaine associait la consommation de vin à la sphère masculine;
un banquet nocturne où le vin était appelé «lait», et où la jarre contenant ce vin était nommée mellarium («urne au miel»). Plutarque décrit explicitement cet usage destiné à dissimuler symboliquement le vin aux yeux des participantes.

Dans le temple de l’Aventin, Bona Dea était également associée à la guérison: des herbes médicinales y étaient conservées, et des serpents –considérés bénéfiques– y circulaient librement. On invoquait la déesse pour la santé des femmes, la fertilité et la protection du foyer.

Le scandale de 62 avant notre ère

Le culte de Bona Dea est surtout connu grâce à une affaire politique retentissante. En 62 avant notre ère, Publius Clodius Pulcher s’introduisit secrètement dans la maison de Jules César, où son épouse Pompéia présidait les rites. Plutarque raconte que Clodius, déguisé en femme, espérait approcher Pompéia, mais son intrusion violait un espace rituel absolument interdit aux hommes.

Clodius fut jugé pour sacrilège. Cicéron évoque ce procès, soulignant les pressions et la corruption qui permirent l’acquittement. César, quant à lui, dit ne rien savoir, mais répudia néanmoins Pompéia en invoquant une formule devenue proverbiale rapportée par Suétone: «je veux que les miens soient aussi exempts de soupçon que de crime».

La déesse de la maison, des femmes et de la cité

Bona Dea apparaît ainsi comme une figure complexe: divinité de la chasteté et de la fertilité, protectrice des femmes, mais aussi garante de la santé publique. Les récits antiques eux-mêmes oscillent entre explications morales, traditions initiatiques et mythes contradictoires, reflet d’un culte féminin largement inaccessible aux regards masculins.

Son temple, son iconographie (corne d’abondance, serpent, trône) et les témoignages des rites permettent toutefois d’entrevoir une divinité associée à la guérison, à l’abondance et à la protection du foyer: un pan essentiel de la religion romaine, où certains espaces rituels restaient entre les mains des femmes.

Sources antiques

Cicéron, De Haruspicum Responsis 37; Lettres à Atticus 1.13; Pro Caelio 34; In Clodium et Curionem (allusions).
Festus, De verborum significatione, entrée Fauna.
Macrobe, Saturnales 1.12.
Ovide, Fastes 5.148-158.
Plutarque, Vie de César 9-10; Quaestiones Romanae 20.
Suétone, Vie de César 74.2.

Voir aussi l’article: Un baiser pour détecter l’odeur du vin… la surveillance des femmes romaines

Versione italiana

IN BREVE. Divinità dal culto segreto riservato alle donne, Bona Dea era onorata durante due feste che univano sacrificio, banchetto notturno e vino designato come «latte». Protettrice della salute e della fertilità, fu al centro dello scandalo del 62 a.C. quando Clodio si introdusse travestito in casa di Cesare.

Bona Dea: il culto segreto delle donne di Roma

Bona Dea, letteralmente «Buona Dea», occupa un posto singolare nel pantheon romano. Divinità associata alla castità, alla fecondità e alla guarigione, incarna un ideale femminile che fu al centro di diverse tradizioni religiose, pubbliche e private. Il suo nome vero era tenuto segreto e non doveva essere pronunciato durante i riti. Macrobio sottolinea la natura particolarmente segreta di questo culto, ricordando che gli uomini ne erano rigorosamente esclusi.

Alcuni autori antichi identificano Bona Dea con altre figure divine. Festo riferisce che alcuni la chiamavano Fauna, figlia o sposa di Fauno; Macrobio fornisce una versione simile, descrivendo una divinità femminile punita per aver bevuto vino e poi divinizzata con il nome di Bona Dea. Altre tradizioni la associano a Ops o a Terra, illustrando il modo in cui i Romani potevano raggruppare sotto uno stesso nome diversi aspetti di una stessa potenza. Si tratta tuttavia di speculazioni di autori esterni al culto, non di una dottrina coerente.

Due feste, due volti del culto

Bona Dea era onorata a Roma durante due grandi celebrazioni annuali, attestate dagli autori antichi:

Il 1° maggio, durante un rito pubblico celebrato nel suo tempio sull’Aventino, santuario antico legato alla protezione del popolo romano e alla guarigione.
All’inizio di dicembre, durante un rituale notturno strettamente riservato alle donne e celebrato nella casa di un magistrato cum imperio (console o pretore). Cicerone precisa che, per questa cerimonia, «persino le immagini dei maschi erano velate o rimosse».

La padrona di casa presiedeva i riti, assistita in particolare dalle Vestali.

Riti segreti: vino, sacrificio e guarigione

I dettagli precisi dei riti rimangono oscuri, ma diversi elementi sono riferiti dagli autori antichi:

un sacrificio, spesso quello di una scrofa, secondo Macrobio;
offerte di vino, mentre la tradizione morale romana associava il consumo di vino alla sfera maschile;
un banchetto notturno in cui il vino era chiamato «latte», e in cui la giara contenente questo vino era denominata mellarium («vaso del miele»). Plutarco descrive esplicitamente questo uso destinato a dissimulare simbolicamente il vino agli occhi delle partecipanti.

Nel tempio dell’Aventino, Bona Dea era anche associata alla guarigione: vi si conservavano erbe medicinali, e serpenti –considerati benefici– vi circolavano liberamente. Si invocava la dea per la salute delle donne, la fertilità e la protezione del focolare.

Lo scandalo del 62 a.C.

Il culto di Bona Dea è soprattutto noto grazie a un’affaire politica clamorosa. Nel 62 a.C., Publio Clodio Pulcro si introdusse segretamente nella casa di Giulio Cesare, dove sua moglie Pompea presiedeva i riti. Plutarco racconta che Clodio, travestito da donna, sperava di avvicinare Pompea, ma la sua intrusione violava uno spazio rituale assolutamente vietato agli uomini.

Clodio fu giudicato per sacrilegio. Cicerone evoca questo processo, sottolineando le pressioni e la corruzione che permisero l’assoluzione. Cesare, dal canto suo, disse di non sapere nulla, ma ripudiò comunque Pompea invocando una formula divenuta proverbiale riportata da Svetonio: «voglio che i miei siano esenti tanto dal sospetto quanto dal crimine».

La dea della casa, delle donne e della città

Bona Dea appare così come una figura complessa: divinità della castità e della fertilità, protettrice delle donne, ma anche garante della salute pubblica. Gli stessi racconti antichi oscillano tra spiegazioni morali, tradizioni iniziatiche e miti contraddittori, riflesso di un culto femminile largamente inaccessibile agli sguardi maschili.

Il suo tempio, la sua iconografia (cornucopia, serpente, trono) e le testimonianze sui riti permettono tuttavia di intravedere una divinità associata alla guarigione, all’abbondanza e alla protezione del focolare: un aspetto essenziale della religione romana, dove certi spazi rituali rimanevano nelle mani delle donne.

Fonti antiche

Cicerone, De Haruspicum Responsis 37; Lettere ad Attico 1.13; Pro Caelio 34; In Clodium et Curionem (allusioni).
Festo, De verborum significatione, voce Fauna.
Macrobio, Saturnales 1.12.
Ovidio, Fasti 5.148-158.
Plutarco, Vita di Cesare 9-10; Quaestiones Romanae 20.
Svetonio, Vita di Cesare 74.2.

English version

IN BRIEF. A deity with a secret cult reserved for women, Bona Dea was honored during two festivals combining sacrifice, nocturnal banquet, and wine designated as « milk. » Protector of health and fertility, she was at the center of the scandal of 62 BCE when Clodius entered Caesar’s house in disguise.

Bona Dea: the secret cult of Roman women

Bona Dea, literally « Good Goddess, » occupies a singular place in the Roman pantheon. A deity associated with chastity, fecundity, and healing, she embodies a feminine ideal that was at the heart of several religious traditions, both public and private. Her true name was kept secret and was not to be pronounced during the rites. Macrobius emphasizes the particularly secret nature of this cult, noting that men were rigorously excluded from it.

Some ancient authors identify Bona Dea with other divine figures. Festus reports that some called her Fauna, daughter or wife of Faunus; Macrobius gives a similar version, describing a female deity punished for having drunk wine and then deified under the name Bona Dea. Other traditions associate her with Ops or Terra, illustrating the way Romans could group under a single name several aspects of the same power. These are, however, speculations by authors external to the cult, not a coherent doctrine.

Two festivals, two faces of the cult

Bona Dea was honored in Rome during two major annual celebrations, attested by ancient authors:

On May 1st, during a public rite celebrated in her temple on the Aventine, an ancient sanctuary linked to the protection of the Roman people and to healing.
In early December, during a nocturnal ritual strictly reserved for women and celebrated in the house of a magistrate cum imperio (consul or praetor). Cicero specifies that, for this ceremony, « even the images of males were veiled or removed. »

The mistress of the house presided over the rites, assisted notably by the Vestals.

Secret rites: wine, sacrifice, and healing

The precise details of the rites remain obscure, but several elements are reported by ancient authors:

a sacrifice, often that of a sow, according to Macrobius;
offerings of wine, whereas Roman moral tradition associated wine consumption with the masculine sphere;
a nocturnal banquet where wine was called « milk, » and where the jar containing this wine was named mellarium (« honey vessel »). Plutarch explicitly describes this usage intended to symbolically conceal the wine from the participants’ eyes.

In the temple on the Aventine, Bona Dea was also associated with healing: medicinal herbs were kept there, and snakes—considered beneficial—circulated freely. The goddess was invoked for women’s health, fertility, and the protection of the household.

The scandal of 62 BCE

The cult of Bona Dea is primarily known through a resounding political affair. In 62 BCE, Publius Clodius Pulcher secretly entered the house of Julius Caesar, where his wife Pompeia was presiding over the rites. Plutarch recounts that Clodius, disguised as a woman, hoped to approach Pompeia, but his intrusion violated a ritual space absolutely forbidden to men.

Clodius was tried for sacrilege. Cicero discusses this trial, emphasizing the pressure and corruption that allowed the acquittal. Caesar, for his part, said he knew nothing, but nevertheless repudiated Pompeia, invoking a formula that became proverbial, reported by Suetonius: « I wish my family to be as free from suspicion as from crime. »

The goddess of home, women, and the city

Bona Dea thus appears as a complex figure: deity of chastity and fertility, protector of women, but also guarantor of public health. The ancient accounts themselves oscillate between moral explanations, initiatory traditions, and contradictory myths, reflecting a feminine cult largely inaccessible to male eyes.

Her temple, her iconography (cornucopia, snake, throne), and the testimonies about the rites nevertheless allow us to glimpse a deity associated with healing, abundance, and the protection of the household: an essential aspect of Roman religion, where certain ritual spaces remained in the hands of women.

Ancient sources

Cicero, De Haruspicum Responsis 37; Letters to Atticus 1.13; Pro Caelio 34; In Clodium et Curionem (allusions).
Festus, De verborum significatione, entry Fauna.
Macrobius, Saturnalia 1.12.
Ovid, Fasti 5.148-158.
Plutarch, Life of Caesar 9-10; Quaestiones Romanae 20.
Suetonius, Life of Caesar 74.2.

202605décToute la journéeFaunalia RusticaItalia romana

Dates

3 décembre 2026 - 4 décembre 2026 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

Description

Nonis Decembribus

Le faune dansant de Pompéi. MANN (photo MG).

EN BREF. Faunus, ancien dieu romain des forêts et des troupeaux, était honoré le 5 décembre lors des Faunalia Rustica : les paysans lui offraient sacrifices et libations pour protéger leur bétail et leurs récoltes. Oracle mystérieux parlant en songes dans les bosquets sacrés, il fut plus tard assimilé à Pan et acquit ses cornes légendaires. Son culte perdura jusqu’au 4e siècle de notre ère.

Faunalia: célébrer le dieu des bois au cœur de l’hiver

Les Faunalia étaient des fêtes religieuses célébrées en l’honneur de Faunus, le dieu romain des bois, des champs et des créatures sauvages. Divinité rustique et pastorale, Faunus était perçu comme le protecteur des troupeaux, des agriculteurs, et plus largement des campagnes. Les Faunalia, souvent fêtées en milieu rural, constituaient un moment important pour les communautés agraires, soucieuses de maintenir un équilibre entre la nature sauvage et les activités humaines.

Le dieu Faunus

Faunus, souvent comparé à Pan dans la mythologie grecque, était une figure complexe dont le culte remonte aux origines de Rome. Il appartenait aux di indigetes, les plus anciennes divinités du panthéon romain. Dieu des forêts et des espaces sauvages, il symbolisait à la fois la fertilité de la terre et la puissance incontrôlée de la nature.
Avec l’hellénisation progressive de la religion romaine aux 3e et 2e siècles avant notre ère, Faunus fut assimilé au dieu grec Pan dans la littérature et l’iconographie. Cette assimilation transforma profondément sa représentation : alors que le Faunus archaïque n’était pas représenté avec des attributs animaux, les artistes romains commencèrent à le figurer avec des cornes et des pieds de chèvre, à l’image de Pan. Les apparitions spectrales et les sons mystérieux qu’on lui attribuait dans les régions boisées contribuèrent à cette métamorphose visuelle.

Ce dieu protégeait non seulement les troupeaux et les cultures, mais il possédait également une dimension oraculaire remarquable, pouvant délivrer des prophéties à ceux qui le consultaient. Ses pouvoirs étaient cependant ambivalents : Faunus pouvait être à la fois bienveillant, en garantissant la fertilité et la prospérité des terres, ou redoutable, en envoyant des calamités naturelles ou des maladies si on négligeait de l’honorer.

Dans les bosquets sacrés près de Tibur (l’actuelle Tivoli) et sur la colline de l’Aventin à Rome, Faunus révélait l’avenir à travers des rêves et des voix surnaturelles. Ceux qui sollicitaient ses oracles devaient pratiquer l’incubation : ils s’endormaient dans son enceinte sacrée, couchés sur des toisons d’agneaux fraîchement sacrifiés, et le dieu leur parlait en songes. Selon l’érudit Varron, ces réponses oraculaires étaient formulées en vers saturniens, l’ancien mètre de la poésie latine archaïque. Cette fonction prophétique explique son épithète de Fatuus, « le Devin », dérivé du verbe latin fari, qui signifie à la fois «parler» et «prophétiser».

Les Faunalia Rustica

Les Faunalia Rustica, célébrées le 5 décembre, étaient la principale fête dédiée à Faunus. Leur nom fait référence à la campagne (rusticus, en latin), et elles avaient lieu dans les villages et hameaux des zones rurales. Les habitants de la campagne, principalement des agriculteurs et des bergers, rendaient hommage à Faunus en tant que protecteur des troupeaux et des terres agricoles. Cette date coïncidait avec le retour du bétail des pâturages d’altitude vers les étables d’hiver, moment crucial dans le calendrier pastoral.

Les festivités comprenaient des sacrifices d’animaux, généralement des chèvres ou des chevreaux, animaux particulièrement associés à Faunus. Les sacrifices avaient pour but de garantir la bienveillance du dieu pour l’année à venir, notamment en ce qui concerne la protection des troupeaux contre les prédateurs ou les maladies. Les paysans faisaient aussi brûler des offrandes de fruits, de céréales et de vin en l’honneur du dieu, dans l’espoir d’assurer la fertilité des terres.

Une fois les sacrifices accomplis, la fête se poursuivait par des danses, des chants et des banquets, où les villageois s’abandonnaient à la joie collective, souvent dans une atmosphère de relâchement. Cette festivité incarnait un moment de répit et de convivialité au sein des communautés rurales, renforçant leurs liens sociaux après une année de labeur dans les champs.

Faunus à Rome: entre culte urbain et Lupercales

Si les Faunalia Rustica du 5 décembre étaient célébrées surtout dans les campagnes, Rome honorait aussi Faunus par une autre fête le 13 février, dans son temple situé sur l’île Tibérine. Ce jour marquait également le début du souffle de Favonius, le vent d’ouest fructifiant annonçant le retour du printemps. Le culte urbain de Faunus se distinguait ainsi du culte rural par sa dimension plus officielle et organisée.

Deux jours plus tard, le 15 février, se déroulaient les célèbres Lupercales, où Faunus était vénéré sous l’épithète de Lupercus, «celui qui écarte le loup». Douze prêtres appelés luperques sacrifiaient un bouc dans la grotte du Lupercal, au pied du mont Palatin, lieu légendaire où la louve aurait allaité Romulus et Rémus. Puis, vêtus uniquement d’un pagne en peau de bouc, ils couraient dans toute la ville de Rome, armés de lanières de peau de bouc avec lesquelles ils fouettaient les femmes qu’ils rencontraient sur leur passage pour les rendre fécondes. Ils figuraient les esprits de la nature dont Faunus était le chef de file. Ces rites mêlaient des éléments purificatoires et fécondants, certains demeurant énigmatiques même pour les Romains eux-mêmes.

Faunus dans l’imaginaire romain

Faunus occupait une place importante dans l’imaginaire romain, bien au-delà de son statut de divinité rustique. Sa figure symbolisait l’équilibre fragile entre la nature sauvage et l’activité humaine, rappelant aux Romains que, malgré leurs conquêtes et leur maîtrise technique du territoire, ils demeuraient dépendants des forces naturelles.

Des recherches récentes en mythologie comparée ont même suggéré que Faunus pourrait partager une origine indo-européenne commune avec le dieu védique Rudra, ancêtre de Shiva. Les deux divinités présentent en effet des traits similaires: nature sauvage et redoutable, mais aussi aspect «favorable» ou «propice» une fois apaisées. Cette ambivalence se reflète dans leurs noms mêmes: Faunus vient d’une racine signifiant «favorable», tandis que Rudra est invoqué sous les épithètes Bhava et Shiva, qui signifient également «favorable, propice».

Dans un monde où la nature était à la fois une source de subsistance et une force indomptable, Faunus représentait cette dualité. Il était à la fois celui qui veille et protège, et celui qui doit être apaisé pour éviter des calamités. Le caractère rituel des Faunalia montre combien la religion romaine était liée aux réalités quotidiennes des populations, notamment rurales, où le respect des forces naturelles passait par des pratiques religieuses régulières.

Le culte de Faunus persista bien au-delà de la période républicaine. Des témoignages archéologiques, comme la découverte en 1979 près de Thetford en Angleterre d’un ensemble de trente-deux cuillères du 4e siècle de notre ère gravées du nom « Faunus » avec différentes épithètes, attestent que ce dieu était encore vénéré en pleine période de christianisation de l’Empire romain.

Sources antiques

Virgile, Énéide, VII.81-106
Horace, Odes, III.18
Ovide, Fastes, IV.649
Cicéron, De Divinatione, I.101
Varron, De Lingua Latina, VII.36

Versione italiana

IN BREVE. Fauno, antico dio romano delle foreste e delle greggi, veniva onorato il 5 dicembre durante i Faunalia Rustica: i contadini gli offrivano sacrifici e libagioni per proteggere il loro bestiame e i loro raccolti. Oracolo misterioso che parlava in sogno nei boschi sacri, fu in seguito assimilato a Pan e acquisì le sue leggendarie corna. Il suo culto perdurò fino al 4° secolo della nostra era.

Faunalia: celebrare il dio dei boschi nel cuore dell’inverno

I Faunalia erano feste religiose celebrate in onore di Fauno, il dio romano dei boschi, dei campi e delle creature selvatiche. Divinità rustica e pastorale, Fauno era percepito come il protettore delle greggi, degli agricoltori e, più in generale, delle campagne. I Faunalia, spesso celebrati in ambiente rurale, costituivano un momento importante per le comunità agrarie, desiderose di mantenere un equilibrio tra la natura selvaggia e le attività umane.

Il dio Fauno

Fauno, spesso paragonato a Pan nella mitologia greca, era una figura complessa il cui culto risale alle origini di Roma. Apparteneva ai di indigetes, le più antiche divinità del pantheon romano. Dio delle foreste e degli spazi selvaggi, simboleggiava al tempo stesso la fertilità della terra e la potenza incontrollata della natura.

Con l’ellenizzazione progressiva della religione romana nel 3° e 2° secolo prima della nostra era, Fauno fu assimilato al dio greco Pan nella letteratura e nell’iconografia. Questa assimilazione trasformò profondamente la sua rappresentazione: mentre il Fauno arcaico non era rappresentato con attributi animali, gli artisti romani cominciarono a raffigurarlo con corna e piedi di capra, a immagine di Pan. Le apparizioni spettrali e i suoni misteriosi che gli venivano attribuiti nelle regioni boscose contribuirono a questa metamorfosi visiva.

Questo dio proteggeva non soltanto le greggi e le colture, ma possedeva anche una notevole dimensione oracolare, potendo rivelare profezie a coloro che lo consultavano. I suoi poteri erano tuttavia ambivalenti: Fauno poteva essere al tempo stesso benevolo, garantendo la fertilità e la prosperità delle terre, o temibile, inviando calamità naturali o malattie se si trascurava di onorarlo.

Nei boschi sacri presso Tibur (l’attuale Tivoli) e sul colle Aventino a Roma, Fauno rivelava il futuro attraverso sogni e voci soprannaturali. Coloro che sollecitavano i suoi oracoli dovevano praticare l’incubazione: si addormentavano nel suo recinto sacro, sdraiati su velli di agnelli appena sacrificati, e il dio parlava loro in sogno. Secondo l’erudito Varrone, queste risposte oracolari erano formulate in versi saturnii, l’antico metro della poesia latina arcaica. Questa funzione profetica spiega il suo epiteto di Fatuus, « l’Indovino », derivato dal verbo latino fari, che significa al tempo stesso « parlare » e « profetizzare ».

I Faunalia Rustica

I Faunalia Rustica, celebrati il 5 dicembre, erano la principale festa dedicata a Fauno. Il loro nome fa riferimento alla campagna (rusticus, in latino), e si svolgevano nei villaggi e borghi delle zone rurali. Gli abitanti della campagna, principalmente agricoltori e pastori, rendevano omaggio a Fauno in quanto protettore delle greggi e delle terre agricole. Questa data coincideva con il ritorno del bestiame dai pascoli d’altura alle stalle invernali, momento cruciale nel calendario pastorale.

Le festività comprendevano sacrifici di animali, generalmente capre o capretti, animali particolarmente associati a Fauno. I sacrifici avevano lo scopo di garantire la benevolenza del dio per l’anno a venire, in particolare per quanto riguarda la protezione delle greggi contro i predatori o le malattie. I contadini facevano anche bruciare offerte di frutti, cereali e vino in onore del dio, nella speranza di assicurare la fertilità delle terre.

Una volta compiuti i sacrifici, la festa proseguiva con danze, canti e banchetti, dove gli abitanti del villaggio si abbandonavano alla gioia collettiva, spesso in un’atmosfera di rilassamento. Questa festività incarnava un momento di tregua e convivialità in seno alle comunità rurali, rafforzando i loro legami sociali dopo un anno di lavoro nei campi.

Fauno a Roma: tra culto urbano e Lupercali

Se i Faunalia Rustica del 5 dicembre erano celebrati soprattutto nelle campagne, Roma onorava anche Fauno con un’altra festa il 13 febbraio, nel suo tempio situato sull’isola Tiberina. Questo giorno segnava anche l’inizio del soffio di Favonio, il vento d’occidente fecondante che annunciava il ritorno della primavera. Il culto urbano di Fauno si distingueva così dal culto rurale per la sua dimensione più ufficiale e organizzata.

Due giorni più tardi, il 15 febbraio, si svolgevano i celebri Lupercali, dove Fauno era venerato sotto l’epiteto di Lupercus, « colui che allontana il lupo ». Dodici sacerdoti chiamati luperci sacrificavano un caprone nella grotta del Lupercale, ai piedi del monte Palatino, luogo leggendario dove la lupa avrebbe allattato Romolo e Remo. Poi, vestiti unicamente di un perizoma in pelle di capra, correvano per tutta la città di Roma, armati di strisce di pelle di capra con le quali fustigavano le donne che incontravano sul loro passaggio per renderle feconde. Essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno era il capofila. Questi riti mescolavano elementi purificatori e fecondanti, alcuni rimanendo enigmatici anche per gli stessi Romani.

Fauno nell’immaginario romano

Fauno occupava un posto importante nell’immaginario romano, ben oltre il suo statuto di divinità rustica. La sua figura simboleggiava il fragile equilibrio tra la natura selvaggia e l’attività umana, ricordando ai Romani che, nonostante le loro conquiste e il loro dominio tecnico del territorio, rimanevano dipendenti dalle forze naturali.

Ricerche recenti in mitologia comparata hanno persino suggerito che Fauno potrebbe condividere un’origine indoeuropea comune con il dio vedico Rudra, antenato di Shiva. Le due divinità presentano infatti tratti simili: natura selvaggia e temibile, ma anche aspetto « favorevole » o « propizio » una volta placate. Questa ambivalenza si riflette nei loro stessi nomi: Fauno deriva da una radice che significa « favorevole », mentre Rudra è invocato con gli epiteti Bhava e Shiva, che significano ugualmente « favorevole, propizio ».

In un mondo dove la natura era al tempo stesso una fonte di sussistenza e una forza indomabile, Fauno rappresentava questa dualità. Era al tempo stesso colui che veglia e protegge, e colui che deve essere placato per evitare calamità. Il carattere rituale dei Faunalia mostra quanto la religione romana fosse legata alle realtà quotidiane delle popolazioni, in particolare rurali, dove il rispetto delle forze naturali passava attraverso pratiche religiose regolari.

Il culto di Fauno persistette ben oltre il periodo repubblicano. Testimonianze archeologiche, come la scoperta nel 1979 presso Thetford in Inghilterra di un insieme di trentadue cucchiai del 4° secolo della nostra era incisi con il nome « Fauno » con diversi epiteti, attestano che questo dio era ancora venerato in pieno periodo di cristianizzazione dell’Impero romano.

Fonti antiche

Virgilio, Eneide, VII.81-106
Orazio, Odi, III.18
Ovidio, Fasti, IV.649
Cicerone, De Divinatione, I.101
Varrone, De Lingua Latina, VII.36

English version

IN BRIEF. Faunus, ancient Roman god of forests and flocks, was honored on December 5th during the Faunalia Rustica: peasants offered him sacrifices and libations to protect their livestock and crops. A mysterious oracle speaking in dreams within sacred groves, he was later assimilated to Pan and acquired his legendary horns. His cult persisted until the 4th century CE.

Faunalia: celebrating the god of the woods in the heart of winter

The Faunalia were religious festivals celebrated in honor of Faunus, the Roman god of woods, fields, and wild creatures. A rustic and pastoral deity, Faunus was perceived as the protector of flocks, farmers, and more broadly, the countryside. The Faunalia, often celebrated in rural settings, constituted an important moment for agrarian communities, concerned with maintaining a balance between wild nature and human activities.

The god Faunus

Faunus, often compared to Pan in Greek mythology, was a complex figure whose cult dates back to the origins of Rome. He belonged to the di indigetes, the most ancient deities of the Roman pantheon. God of forests and wild spaces, he symbolized both the fertility of the earth and the uncontrolled power of nature.

With the progressive Hellenization of Roman religion in the 3rd and 2nd centuries BCE, Faunus was assimilated to the Greek god Pan in literature and iconography. This assimilation profoundly transformed his representation: whereas the archaic Faunus was not depicted with animal attributes, Roman artists began to portray him with horns and goat’s feet, in the image of Pan. The spectral appearances and mysterious sounds attributed to him in wooded regions contributed to this visual metamorphosis.

This god protected not only flocks and crops, but also possessed a remarkable oracular dimension, able to deliver prophecies to those who consulted him. His powers were however ambivalent: Faunus could be both benevolent, guaranteeing the fertility and prosperity of lands, or formidable, sending natural calamities or diseases if one neglected to honor him.

In the sacred groves near Tibur (modern-day Tivoli) and on the Aventine Hill in Rome, Faunus revealed the future through dreams and supernatural voices. Those who sought his oracles had to practice incubation: they fell asleep in his sacred precinct, lying on the fleeces of freshly sacrificed lambs, and the god spoke to them in dreams. According to the scholar Varro, these oracular responses were formulated in Saturnian verses, the ancient meter of archaic Latin poetry. This prophetic function explains his epithet Fatuus, « the Seer, » derived from the Latin verb fari, which means both « to speak » and « to prophesy. »

The Faunalia Rustica

The Faunalia Rustica, celebrated on December 5th, were the main festival dedicated to Faunus. Their name refers to the countryside (rusticus, in Latin), and they took place in villages and hamlets of rural areas. The inhabitants of the countryside, mainly farmers and shepherds, paid homage to Faunus as protector of flocks and agricultural lands. This date coincided with the return of livestock from high pastures to winter stables, a crucial moment in the pastoral calendar.

The festivities included animal sacrifices, generally goats or kids, animals particularly associated with Faunus. The sacrifices were intended to guarantee the god’s benevolence for the coming year, particularly concerning the protection of flocks against predators or diseases. Peasants also burned offerings of fruits, grains, and wine in honor of the god, hoping to ensure the fertility of the lands.

Once the sacrifices were completed, the festival continued with dances, songs, and banquets, where villagers abandoned themselves to collective joy, often in an atmosphere of relaxation. This festivity embodied a moment of respite and conviviality within rural communities, strengthening their social bonds after a year of labor in the fields.

Faunus in Rome: between urban cult and Lupercalia

While the Faunalia Rustica of December 5th were celebrated mainly in the countryside, Rome also honored Faunus with another festival on February 13th, in his temple located on the Tiber Island. This day also marked the beginning of the breath of Favonius, the fructifying west wind announcing the return of spring. The urban cult of Faunus was thus distinguished from the rural cult by its more official and organized dimension.

Two days later, on February 15th, the famous Lupercalia took place, where Faunus was venerated under the epithet Lupercus, « he who wards off the wolf. » Twelve priests called Luperci sacrificed a goat in the Lupercal cave, at the foot of the Palatine Hill, the legendary place where the she-wolf would have nursed Romulus and Remus. Then, dressed only in a loincloth of goatskin, they ran throughout the city of Rome, armed with strips of goatskin with which they whipped the women they encountered on their way to make them fertile. They represented the spirits of nature of which Faunus was the leader. These rites mixed purificatory and fecundating elements, some remaining enigmatic even for the Romans themselves.

Faunus in the Roman imagination

Faunus occupied an important place in the Roman imagination, well beyond his status as a rustic deity. His figure symbolized the fragile balance between wild nature and human activity, reminding the Romans that, despite their conquests and technical mastery of the territory, they remained dependent on natural forces.

Recent research in comparative mythology has even suggested that Faunus might share a common Indo-European origin with the Vedic god Rudra, ancestor of Shiva. The two deities indeed present similar traits: wild and formidable nature, but also a « favorable » or « propitious » aspect once appeased. This ambivalence is reflected in their very names: Faunus comes from a root meaning « favorable, » while Rudra is invoked under the epithets Bhava and Shiva, which also mean « favorable, propitious. »

In a world where nature was both a source of subsistence and an indomitable force, Faunus represented this duality. He was both the one who watches and protects, and the one who must be appeased to avoid calamities. The ritual character of the Faunalia shows how much Roman religion was linked to the daily realities of populations, particularly rural ones, where respect for natural forces passed through regular religious practices.

The cult of Faunus persisted well beyond the Republican period. Archaeological evidence, such as the discovery in 1979 near Thetford in England of a set of thirty-two 4th-century CE spoons engraved with the name « Faunus » with different epithets, attests that this god was still venerated in the midst of the Christianization of the Roman Empire.

Ancient sources

Virgil, Aeneid, VII.81-106
Horace, Odes, III.18
Ovid, Fasti, IV.649
Cicero, De Divinatione, I.101
Varro, De Lingua Latina, VII.36

202611décToute la journéeAgonium IndigetisUrbs Roma

Dates

5 décembre 2026 Toute la journée

Lieu

Italia romana

Description

Ante diem tertium Idus Decembres

*Relief romain de Sol, 2e ou 3e siècle, Lugdunum.*

EN BREF. Les fastes romains mentionnent au 11 décembre un agonium Indigetis, rite sacrificiel archaïque accompli par le rex sacrorum à la Regia. Aucun texte antique ne précise la divinité honorée. L’identification avec Sol Indiges est tardive et discutée. Selon Angelo Brelich, cette date ouvre le cycle hivernal menant au renouvellement annuel du temps.

Agonium Indigetis: un rite archaïque au seuil de l’hiver

Parmi les fêtes religieuses les plus anciennes du calendrier romain figurent les Agonalia, célébrées à plusieurs reprises au cours de l’année, notamment le 9 janvier, le 21 mai et le 11 décembre. Ces rites archaïques, dont les Anciens eux-mêmes reconnaissaient le caractère obscur, apparaissent dans les fastes comme des sacrifices publics destinés à assurer la protection de la cité et le maintien de l’ordre du monde.

Une fête attestée par les fastes

Pour le 11 décembre, les calendriers antiques (fastes) mentionnent explicitement un agonium Indigetis. Cette indication est d’ordre strictement calendaire et rituel : elle atteste l’existence d’un sacrifice accompli ce jour-là en l’honneur d’un Indiges, sans préciser la nature de la divinité honorée ni développer de théologie associée. Aucun auteur antique contemporain n’explicite le sens exact de cette célébration.

Les Agonalia, dans leur ensemble, demeuraient déjà problématiques à l’époque augustéenne. Ovide, dans les Fastes (I, 317–334), à propos de l’Agonalia de janvier consacrée à Janus, souligne l’incertitude qui entoure jusqu’à l’étymologie même du nom Agonalia, proposant plusieurs explications concurrentes sans en privilégier aucune. Ce témoignage ne concerne pas directement l’Agonalia de décembre, mais il montre que le sens originel de ces rites archaïques échappait déjà aux Romains eux-mêmes.

Le rite : sacrifice et cadre cultuel

Le rituel de l’Agonalia est cependant connu dans ses grandes lignes. Il consistait en le sacrifice propitiatoire d’un bélier (aries), offert par le rex sacrorum (parfois désigné comme rex sacrificulus), prêtre héritier symbolique de la royauté archaïque. La cérémonie se déroulait à la Regia, bâtiment sacré situé près du Forum, centre religieux et politique de la Rome ancienne. Il s’agissait d’un acte cultuel public, accompli selon un strict formalisme, visant à assurer la faveur divine envers la communauté civique.

Indiges et Di Indigetes

Le terme Indiges renvoie à la catégorie des Di Indigetes, un ensemble de divinités ou de puissances considérées par les Romains comme anciennes et étroitement liées aux origines de la cité. Selon le dictionnaire Gaffiot, il s’agit de dieux «nationaux» ou «originels». La recherche moderne souligne cependant que le sens exact du terme demeure discuté. Indiges pourrait également dériver du verbe indigitare, «invoquer par le nom», désignant des puissances appelées rituellement plutôt que des dieux dotés d’une mythologie définie.

Dans ce cadre, l’agonium Indigetis du 11 décembre ne renvoie pas nécessairement à une divinité individualisée, mais plus vraisemblablement à un numen ancien, invoqué dans un contexte rituel précis, conformément aux pratiques de la religion romaine archaïque.

Interprétations et dimension cosmique

L’identification de l’Indiges honoré le 11 décembre avec une divinité solaire, Sol Indiges, n’est pas attestée par les fastes eux-mêmes. Elle repose sur une interprétation tardive, notamment formulée par Jean le Lydien (De Mensibus, IV, 155, 6e siècle après notre ère), et reprise par une partie de la tradition érudite postérieure. Cette association demeure donc hypothétique et ne saurait être présentée comme une certitude.

La position calendaire de cette Agonalia n’en est pas moins significative. Placée à la mi-décembre, à l’approche du solstice d’hiver, elle marque l’entrée dans une période charnière de l’année. L’historien des religions Angelo Brelich a montré que l’agonium Indigetis constituait le point d’ouverture d’un cycle de fêtes hivernales, qui se prolonge jusqu’à l’Agonalia de janvier consacrée à Janus, inscrivant ainsi cette célébration dans une logique de renouvellement cosmique annuel.

Dans cette perspective, l’Agonalia du 11 décembre ne relève pas d’un culte solaire explicite, mais d’une conception archaïque du temps, fondée sur la régularité des cycles naturels et sur la nécessité de les garantir par des rites accomplis à dates fixes. Le sacrifice vise moins à célébrer une divinité clairement définie qu’à maintenir l’équilibre entre les dieux, l’année qui s’achève et celle qui commence, et la communauté humaine.

De l’agonium Indigetis à Sol Invictus

À partir du 3e siècle après notre ère, le paysage religieux romain connaît une transformation profonde. Sous le règne de l’empereur Aurélien, le culte de Sol Invictus devient central dans l’idéologie impériale. Cette divinité solaire, d’origine orientale et dotée d’une forte charge politique, se distingue nettement du discret Indiges mentionné dans les fastes archaïques.

Entre l’agonium Indigetis du 11 décembre et le triomphe impérial de Sol Invictus se dessine ainsi une évolution du rapport romain au soleil: d’un rite propitiatoire ancien, inscrit dans l’ordre cosmique et le rythme de l’année, à une divinité solaire universelle, garante de la stabilité et de la puissance du pouvoir impérial.

Sources antiques

Ovide, Fastes, I, 317–334.
Jean le Lydien, De Mensibus, IV, 155.

Versione italiana

IN BREVE. I fasti romani menzionano all’11 dicembre un agonium Indigetis, rito sacrificale arcaico officiato dal rex sacrorum alla Regia. Nessun testo antico precisa la divinità onorata. L’identificazione con Sol Indiges è tardiva e discussa. Secondo Angelo Brelich, questa data apre il ciclo invernale che conduce al rinnovamento annuale del tempo.

Agonium Indigetis : un rito arcaico alla soglia dell’inverno

Tra le feste religiose più antiche del calendario romano figurano le Agonalia, celebrate più volte nel corso dell’anno, in particolare il 9 gennaio, il 21 maggio e l’11 dicembre. Questi riti arcaici, il cui carattere oscuro era già riconosciuto dagli stessi Antichi, compaiono nei fasti come sacrifici pubblici destinati a garantire la protezione della città e il mantenimento dell’ordine del mondo.

Una festa attestata dai fasti

Per l’11 dicembre, i calendari antichi (fasti) menzionano esplicitamente un agonium Indigetis. Questa indicazione è di natura strettamente calendariale e rituale: attesta l’esistenza di un sacrificio compiuto in quel giorno in onore di un Indiges, senza precisare la natura della divinità onorata né sviluppare una teologia associata. Nessun autore antico contemporaneo esplicita il significato preciso di questa celebrazione.

Le Agonalia, nel loro insieme, apparivano già problematiche in età augustea. Ovidio, nei Fasti (I, 317–334), a proposito dell’Agonalia di gennaio dedicata a Giano, sottolinea l’incertezza che circonda persino l’etimologia del nome Agonalia, proponendo diverse spiegazioni concorrenti senza privilegiarne alcuna. Questa testimonianza non riguarda direttamente l’Agonalia di dicembre, ma mostra come il significato originario di questi riti arcaici sfuggisse già ai Romani stessi.

Il rito : sacrificio e quadro cultuale

Il rituale dell’Agonalia è tuttavia noto nelle sue linee essenziali. Consisteva nel sacrificio propiziatorio di un montone (aries), offerto dal rex sacrorum (talvolta designato come rex sacrificulus), sacerdote erede simbolico della regalità arcaica. La cerimonia si svolgeva alla Regia, edificio sacro situato presso il Foro, centro religioso e politico della Roma antica. Si trattava di un atto cultuale pubblico, compiuto secondo un rigoroso formalismo, volto ad assicurare il favore divino alla comunità civica.

Indiges e Di Indigetes

Il termine Indiges rinvia alla categoria dei Di Indigetes, un insieme di divinità o potenze considerate dai Romani come antiche e strettamente legate alle origini della città. Secondo il dizionario di Gaffiot, si tratta di dèi « nazionali » o « originari ». La ricerca moderna sottolinea tuttavia che il significato esatto del termine resta discusso. Indiges potrebbe anche derivare dal verbo indigitare, « invocare per nome », designando potenze chiamate ritualmente piuttosto che divinità dotate di una mitologia definita.

In questo quadro, l’agonium Indigetis dell’11 dicembre non rinvia necessariamente a una divinità individualizzata, ma più verosimilmente a un numen antico, invocato in un contesto rituale preciso, conforme alle pratiche della religione romana arcaica.

Interpretazioni e dimensione cosmica

L’identificazione dell’Indiges onorato l’11 dicembre con una divinità solare, Sol Indiges, non è attestata dai fasti stessi. Essa si fonda su un’interpretazione tardiva, formulata in particolare da Giovanni Lido (De Mensibus, IV, 155, VI secolo dopo la nostra era), e ripresa da una parte della tradizione erudita successiva. Tale associazione resta pertanto ipotetica e non può essere presentata come una certezza.

La posizione calendariale di questa Agonalia è tuttavia significativa. Collocata a metà dicembre, in prossimità del solstizio d’inverno, essa segna l’ingresso in una fase cruciale dell’anno. Lo storico delle religioni Angelo Brelich ha mostrato che l’agonium Indigetis costituiva il punto di apertura di un ciclo di feste invernali, che si prolungava fino all’Agonalia di gennaio consacrata a Giano, inserendo così questa celebrazione in una logica di rinnovamento cosmico annuale.

In questa prospettiva, l’Agonalia dell’11 dicembre non appartiene a un culto solare esplicito, ma a una concezione arcaica del tempo, fondata sulla regolarità dei cicli naturali e sulla necessità di garantirli mediante riti compiuti in date fisse. Il sacrificio mira meno a celebrare una divinità chiaramente definita che a mantenere l’equilibrio tra gli dèi, l’anno che si conclude e quello che comincia, e la comunità umana.

Dall’agonium Indigetis a Sol Invictus

A partire dal 3º secolo dopo la nostra era, il paesaggio religioso romano conosce una trasformazione profonda. Sotto il regno dell’imperatore Aureliano, il culto di Sol Invictus diviene centrale nell’ideologia imperiale. Questa divinità solare, di origine orientale e dotata di una forte carica politica, si distingue nettamente dal discreto Indiges menzionato nei fasti arcaici.

Tra l’agonium Indigetis dell’11 dicembre e il trionfo imperiale di Sol Invictus si delinea così un’evoluzione del rapporto romano con il sole: da un rito propiziatorio antico, inscritto nell’ordine cosmico e nel ritmo dell’anno, a una divinità solare universale, garante della stabilità e della potenza del potere imperiale.

English version

IN BRIEF. The Roman fasti record on 11 December an agonium Indigetis, an archaic sacrificial rite performed by the rex sacrorum at the Regia. No ancient text specifies the deity honoured. The identification with Sol Indiges is late and disputed. According to Angelo Brelich, this date opens the winter cycle leading to the annual renewal of time.

Agonium Indigetis: an archaic rite at the threshold of winter

Among the oldest religious festivals of the Roman calendar are the Agonalia, celebrated several times during the year, notably on 9 January, 21 May, and 11 December. These archaic rites, whose obscure character was already acknowledged by the Ancients themselves, appear in the fasti as public sacrifices intended to ensure the protection of the city and the maintenance of the order of the world.

A festival attested by the fasti

For 11 December, the ancient calendars (fasti) explicitly mention an agonium Indigetis. This indication is strictly calendrical and ritual in nature: it attests the existence of a sacrifice performed on that day in honour of an Indiges, without specifying the nature of the deity honoured or developing any associated theology. No contemporary ancient author explains the exact meaning of this celebration.

The Agonalia as a whole already appeared problematic in the Augustan age. Ovid, in the Fasti (I, 317–334), discussing the Agonalia of January dedicated to Janus, emphasizes the uncertainty surrounding even the etymology of the name Agonalia, proposing several competing explanations without privileging any single one. Although this testimony does not directly concern the December Agonalia, it shows that the original meaning of these archaic rites already eluded the Romans themselves.

The rite: sacrifice and cultic setting

The ritual of the Agonalia is nevertheless known in its broad outlines. It consisted of the propitiatory sacrifice of a ram (aries), offered by the rex sacrorum (sometimes referred to as rex sacrificulus), a priest who was the symbolic heir of archaic kingship. The ceremony took place at the Regia, a sacred building located near the Forum, the religious and political centre of ancient Rome. It was a public cult act, performed according to strict formal rules, intended to secure divine favour for the civic community.

Indiges and the Di Indigetes

The term Indiges refers to the category of the Di Indigetes, a group of deities or powers regarded by the Romans as ancient and closely connected with the city’s origins. According to Gaffiot’s dictionary, these are “national” or “original” gods. Modern scholarship, however, stresses that the precise meaning of the term remains debated. Indiges may also derive from the verb indigitare, “to invoke by name,” designating powers ritually called upon rather than gods endowed with a defined mythology.

Within this framework, the agonium Indigetis of 11 December does not necessarily refer to an individualized deity, but more plausibly to an ancient numen, invoked within a specific ritual context, in keeping with the practices of archaic Roman religion.

Interpretations and the cosmic dimension

The identification of the Indiges honoured on 11 December with a solar deity, Sol Indiges, is not attested by the fasti themselves. It rests on a late interpretation, notably formulated by John the Lydian (De Mensibus, IV, 155, 6th century after our era), and taken up by part of the subsequent scholarly tradition. This association therefore remains hypothetical and cannot be presented as a certainty.

The calendrical position of this Agonalia is nonetheless significant. Placed in mid-December, close to the winter solstice, it marks entry into a critical phase of the year. The historian of religions Angelo Brelich has shown that the agonium Indigetis constituted the opening point of a cycle of winter festivals, which extended as far as the January Agonalia dedicated to Janus, thus situating this celebration within a logic of annual cosmic renewal.

From this perspective, the Agonalia of 11 December does not belong to an explicit solar cult, but to an archaic conception of time, based on the regularity of natural cycles and on the need to secure them through rites performed on fixed dates. The sacrifice aims less at celebrating a clearly defined deity than at maintaining the balance between the gods, the year that is ending and the one that is beginning, and the human community.

From the agonium Indigetis to Sol Invictus

From the 3rd century after our era onwards, the Roman religious landscape underwent a profound transformation. Under the reign of Emperor Aurelian, the cult of Sol Invictus became central to imperial ideology. This solar deity, of eastern origin and endowed with a strong political charge, stands in marked contrast to the discreet Indiges mentioned in the archaic fasti.

Between the agonium Indigetis of 11 December and the imperial triumph of Sol Invictus thus emerges an evolution in the Roman relationship to the sun: from an ancient propitiatory rite, embedded in the cosmic order and the rhythm of the year, to a universal solar deity, guarantor of the stability and power of imperial rule.

202617décToute la journée23SaturnaliaOrbis romanus

Dates

11 décembre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem sextum decimum Kalendas Ianuarias – Ante diem decimum Kalendas Ianuarias

*Détail de la face droite de l’autel dédié au dieu Malakbêl et aux dieux de Palmyra orné d’un bas-relief représentant le dieu Saturnus, œuvre romaine (Photo Wikimedia commons).*

Saturnalia: le retour symbolique de l’âge d’or

Les Saturnalia étaient parmi les célébrations les plus populaires et emblématiques de la Rome antique, honorant Saturne, le dieu associé au temps et à l’âge d’or. Ces fêtes se déroulaient chaque année à la mi-décembre, commençant officiellement le 17 décembre et pouvant se prolonger jusqu’au 23. Elles évoquaient symboliquement le retour de l’âge d’or de Saturne, un temps mythique d’abondance et d’égalité.

La fête débutait par un sacrifice rituel au temple de Saturne, dans le Forum romain. Les liens de laine entourant la statue du dieu étaient dénoués pour l’occasion. Durant les Saturnalia, le travail était suspendu, les tribunaux fermés, et la vie quotidienne laissait place à des banquets animés où nourriture et vin étaient largement partagés.

Un des aspects les plus caractéristiques de la fête était l’inversion temporaire des rôles sociaux. Les esclaves bénéficiaient d’une liberté inhabituelle: ils étaient servis par leurs maîtres, pouvaient plaisanter ou se moquer d’eux, et participaient pleinement aux réjouissances. Cette période de licence rituelle instaurait un climat volontairement renversé, rappelant l’égalité supposée de l’âge d’or.

L’échange de cadeaux était également une tradition bien établie. Les Romains offraient notamment des figurines en cire ou en terre cuite (sigillaria) ainsi que des denrées alimentaires, gestes symboliques renforçant les liens familiaux et amicaux.

À long terme, les Saturnalia ont laissé une empreinte durable dans la culture romaine et dans certaines traditions hivernales ultérieures. Plusieurs coutumes des fêtes de fin d’année, comme les repas festifs ou l’échange de cadeaux, présentent des parallèles avec les Saturnalia, sans qu’une filiation directe soit assurée.

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Versione italiana

Saturnalia: il ritorno simbolico dell’età dell’oro

Le Saturnalia erano tra le celebrazioni più popolari ed emblematiche della Roma antica, in onore di Saturno, il dio associato al tempo e all’età dell’oro. Queste feste si svolgevano ogni anno a metà dicembre, iniziando ufficialmente il 17 dicembre e potendo protrarsi fino al 23. Esse evocavano simbolicamente il ritorno dell’età dell’oro di Saturno, un tempo mitico di abbondanza e uguaglianza.

La festa cominciava con un sacrificio rituale nel tempio di Saturno, nel Foro Romano. I legacci di lana che avvolgevano la statua del dio venivano sciolti per l’occasione. Durante i Saturnalia, il lavoro era sospeso, i tribunali chiusi e la vita quotidiana lasciava il posto a banchetti animati, in cui cibo e vino venivano condivisi generosamente.

Uno degli aspetti più caratteristici della festa era l’inversione temporanea dei ruoli sociali. Gli schiavi godevano di una libertà insolita: venivano serviti dai loro padroni, potevano scherzare con loro o persino prendersene gioco, e partecipavano pienamente ai festeggiamenti. Questo periodo di licenza rituale instaurava un clima volutamente rovesciato, richiamando l’uguaglianza supposta dell’età dell’oro.

Lo scambio di doni era anch’esso una tradizione ben consolidata. I Romani offrivano in particolare figurine in cera o in terracotta (sigillaria), così come generi alimentari: gesti simbolici che rafforzavano i legami familiari e amicali.

A lungo termine, i Saturnalia hanno lasciato un’impronta duratura nella cultura romana e in alcune tradizioni invernali successive. Diverse usanze delle festività di fine anno, come i banchetti o lo scambio di doni, presentano paralleli con i Saturnalia, pur senza attestare una filiazione diretta.

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Saturnalia: the symbolic return of the Golden Age

The Saturnalia were among the most popular and emblematic celebrations of ancient Rome, honoring Saturn, the god associated with time and the Golden Age. These festivities took place each year in mid-December, beginning officially on 17 December and sometimes extending until the 23rd. They symbolically evoked the return of Saturn’s Golden Age, a mythical time of abundance and equality.

The festival opened with a ritual sacrifice at the Temple of Saturn in the Roman Forum. The woolen bonds that surrounded the statue of the god were untied for the occasion. During the Saturnalia, work was suspended, the courts were closed, and daily life gave way to lively banquets where food and wine were generously shared.

One of the most characteristic aspects of the festival was the temporary inversion of social roles. Enslaved people enjoyed an unusual degree of freedom: they were served by their masters, could joke with them or even mock them, and took full part in the celebrations. This period of ritual license created a deliberately overturned atmosphere, recalling the presumed equality of the Golden Age.

The exchange of gifts was also a well-established tradition. Romans offered figurines made of wax or terracotta (sigillaria), as well as foodstuffs—symbolic gestures that strengthened family and friendship bonds.

In the long term, the Saturnalia left a lasting mark on Roman culture and on certain later winter traditions. Several features of present-day end-of-year festivities, such as celebratory meals or the exchange of gifts, show parallels with the Saturnalia, even though no direct lineage can be firmly established.

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202621décToute la journéeDivalia / AngeronaliaUrbs Roma

Dates

17 décembre 2026 - 23 décembre 2026 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem duodecimum Kalendas Ianuarias

Les Divalia ou Angeronalia sont des fêtes romaines célébrées le 21 décembre, marquant le solstice d’hiver. Ces célébrations, qui se déroulaient en l’honneur de la déesse Angerona, sont intéressantes pour comprendre la manière dont les Romains associaient leurs pratiques religieuses aux cycles naturels et à la protection divine.

Angerona, la déesse honorée pendant ces fêtes, est une divinité mineure de la mythologie romaine, souvent représentée avec un doigt sur les lèvres, ce qui symbolise le silence et la discrétion. Elle est associée à la guérison des douleurs et des peines, ainsi qu’à la protection contre les ennemis. Son nom est lié au mot angor signifiant «étroit», ce qui symbolise la difficulté que les Romains cherchaient à surmonter à cette période de l’année.

Le culte d’Angerona incluait des sacrifices rituels dans le petit temple de Volupia, une autre déesse mineure associée au plaisir et à la satisfaction. Volupia, bien que souvent assimilée à Voluptas, déesse gréco-romaine du plaisir, servait d’emblème du contentement à l’intérieur du rituel.

Les rites de Divalia / Angeronalia comportaient des sacrifices dans le temple de Volupia. Les prêtres, appelés pontifes, offraient un sacrifice rituel à Angerona, invoquant sa protection et sa bénédiction pour l’année à venir. Dans son sanctuaire, la statue d’Angerona était souvent ornée d’un bandeau ou marquée d’un sceau, indiquant le silence et la protection. Ce geste symbolisait la capacité d’Angerona à protéger les Romains contre les menaces, en préservant le secret sacré de la ville.

202625décToute la journéeDies Natalis Solis InvictiOrbis romanus

Dates

21 décembre 2026 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem octavum Kalendas Ianuarias

En tant qu’empereur de 270 à 275, Aurélien est connu pour sa victoire contre la reine de Palmyre, Zénobie, et pour sa restauration de l’ordre au sein de l’Empire romain. Pour renforcer le sentiment unitaire de l’empire, Aurélien décide d’instaurer un nouveau culte commun à l’ensemble de l’Empire, un culte qui n’était plus efficacement assuré par le culte impérial existant.

En décembre 274, lors de l’inauguration de son temple au Champ-de-Mars de Rome, Aurélien officialise le culte de Sol Invictus. Le 25 décembre, date considérée comme celle du solstice d’hiver, est proclamée comme le jour de la naissance du Soleil invaincu (en latin: dies natalis Solis Invicti). Ce nouveau culte est destiné à être le patron principal de l’Empire romain et est accompagné par un collège de prêtres spécifiques, les pontifices Solis («prêtres du Soleil»). Le temple de Sol Invictus, construit avec le butin rapporté de la campagne contre Zénobie, reçoit un important culte à partir de cette date.

Cette nouvelle fête tombe peu de temps après la fête très ancienne des Saturnales, qui duraient du 17 au 23 décembre et étaient considérées comme la plus importante de la Rome antique. Le 25 décembre commence ainsi à être associé à une naissance, un concept repris par la suite par le christianisme, qui en fait le jour de la naissance de Jésus, donnant naissance à la fête de Noël. L’étymologie et le sens religieux du terme Natalis sont préservés dans des mots comme Nadal en espagnol, Natale en italien, etc.

Ce culte de Sol Invictus n’affecte ni les autres cultes polythéistes, ni le culte chrétien, qui continuent à coexister, souvent en conflit, avec le nouveau culte solaire instauré par Aurélien.

Lire notre article:

Avant que Jésus n’éclipse le soleil

202709janvToute la journéeAgonium JaniUrbs Roma

Dates

25 décembre 2026 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

janvier

Description

Ante diem quintum Idus Ianuarias

Agonium Iani, quand Janus garde le seuil du temps

*Janus bifrons au Musée du Vatican (Photo Wikimedia).*

Les Agonalia étaient d’anciennes festivités religieuses romaines, célébrées plusieurs fois par an en l’honneur de diverses divinités. Parmi ces célébrations, l’Agonalia du 9 janvier occupe une place particulière dans le calendrier religieux romain. Cette date était traditionnellement associée à Janus, le dieu des commencements, des portes et des passages.

Les origines de l’Agonalia du 9 janvier remontent selon la tradition romaine à l’époque de Numa Pompilius, le semi-légendaire deuxième roi de Rome, qui est réputé avoir introduit et codifié de nombreux rites religieux. L’association avec Janus est renforcée par la nature même du dieu: Janus représentait à la fois la fin d’une année et le début d’une nouvelle, symbolisant ainsi la transition entre l’ancien et le nouveau. Les cérémonies de l’Agonalia, alors, seraient une forme de rite de passage, non seulement pour l’année nouvelle, mais aussi pour la communauté dans son ensemble.

En ce jour, selon Ovide et Varron, le rex sacrorum sacrifiait un bélier à Janus. Ce sacrifice était peut-être un vœu pour la nouvelle année: l’approbation donnée par le rex sacrorum à l’officiant qui demandait l’autorisation d’effectuer le premier sacrifice de l’année était considérée comme un bon présage pour tous les sacrifices à venir et comme un signe de leur acceptation par les dieux.

Il a parfois été proposé de rapprocher l’Agonalia du 9 janvier du dies agonalis du 11 décembre, dans le cadre plus large des rites hivernaux marquant la transition de l’année. Cette relation reste toutefois hypothétique et n’est pas explicitement formulée par les sources antiques. Il s’agirait moins d’une «mort et renaissance» du soleil que de rituels d’ouverture et de passage, placés sous l’autorité du rex sacrorum.

Il existait déjà dans l’Antiquité plusieurs interprétations concurrentes sur le nom et la signification de cette fête. Ovide, dans ses Fastes[1], l’appelle dies agonalis ou agonalia. Selon lui, l’étymologie principale réside dans le fait que, avant d’accomplir le sacrifice, le prêtre ou le victimarius avait l’habitude de demander une sorte de permission aux dieux pour la mise à mort de la victime, en utilisant le mot agone. Ce mot serait issu de ago (j’agis) et de ne (particule interrogative). Une autre étymologie, également rapportée dans ce passage, fait remonter le nom de la fête à agonia, un ancien terme désignant le bétail, qui serait ensuite devenu synonyme de victimes sacrificielles[2], où la fête est appelée agonium.

[1] Ovide, Fastes, I, 310 et suivants; cf. Macrobe, Saturnales, I, 16, 5.

[2] Festus, De verborum significatu, agonium: «On appelait ainsi le jour où le roi immolait une victime : en effet, les anciens appelaient la victime agonia. On a pensé aussi que le nom d’Agonius désignait le dieu qui présidait aux choses à faire, et que sa fête était appelée Agonalia. Ou encore, parce que l’on appelait les montagnes agones, on nommait agonia sacrificia, les sacrifices qui se faisaient sur les montagnes ; de là, à Rome, le mont Quirinal était appelé Agonus, et la porte Colline Agonensis.»

Versione italiana

Agonium Iani, quando Giano custodisce la soglia del tempo

Le Agonalia erano antiche festività religiose romane, celebrate più volte nel corso dell’anno in onore di diverse divinità. Tra queste celebrazioni, l’Agonalia del 9 gennaio occupa un posto particolare nel calendario religioso romano. Questa data era tradizionalmente associata a Giano, il dio degli inizi, delle porte e dei passaggi.

Secondo la tradizione romana, le origini dell’Agonalia del 9 gennaio risalgono all’epoca di Numa Pompilio, il semi-leggendario secondo re di Roma, al quale si attribuisce l’introduzione e la codificazione di numerosi riti religiosi. L’associazione con Giano è rafforzata dalla natura stessa del dio: Giano presiede agli inizi e ai passaggi, incarnando la transizione tra l’antico e il nuovo. Le cerimonie dell’Agonalia costituirebbero così un vero e proprio rito di passaggio, non solo per l’anno nuovo, ma per la comunità nel suo insieme.

In questo giorno, secondo Ovidio e Varrone, il rex sacrorum sacrificava un ariete a Giano. Questo sacrificio era forse un voto per il nuovo anno: l’approvazione concessa dal rex sacrorum all’officiante incaricato del rito, che chiedeva l’autorizzazione a compiere il primo sacrificio dell’anno, era considerata di buon auspicio per tutti i sacrifici successivi e come segno della loro accettazione da parte degli dèi.

Talvolta è stato proposto di accostare l’Agonalia del 9 gennaio al dies agonalis dell’11 dicembre, nel quadro più ampio dei riti invernali che segnano la transizione dell’anno. Questo legame resta tuttavia ipotetico e non è formulato esplicitamente dalle fonti antiche. Si tratterebbe dunque meno di una «morte e rinascita» del sole che di riti di apertura e di passaggio, posti sotto l’autorità del rex sacrorum.

Già nell’Antichità esistevano diverse interpretazioni concorrenti sul nome e sul significato di questa festa. Ovidio, nei Fasti [1], la chiama dies agonalis o agonalia. Secondo lui, l’etimologia principale deriverebbe dall’uso, da parte del sacerdote o del victimarius, di chiedere una sorta di permesso agli dèi prima di procedere all’uccisione della vittima, mediante il termine agone. Questo vocabolo deriverebbe da ago («agisco») e da ne (particella interrogativa). Un’altra etimologia, anch’essa riportata nello stesso passo, fa risalire il nome della festa a agonia, un antico termine indicante il bestiame, divenuto in seguito sinonimo di vittima sacrificale [2]; in questo caso la festa è chiamata agonium.

[1] Ovidio, Fasti, I, 310 sgg.; cfr. Macrobio, Saturnalia, I, 16, 5.
[2] Festo, De verborum significatu, agonium.

English version

Agonium Iani, when Janus guards the threshold of time

The Agonalia were ancient Roman religious festivals, celebrated several times a year in honour of various deities. Among these celebrations, the Agonalia of 9 January held a particular place in the Roman religious calendar. This date was traditionally associated with Janus, the god of beginnings, doors, and passages.

According to Roman tradition, the origins of the Agonalia of 9 January go back to the time of Numa Pompilius, the semi-legendary second king of Rome, who was believed to have introduced and codified many religious rites. The association with Janus is reinforced by the very nature of the god: Janus presides over beginnings and transitions, embodying the passage from the old to the new. The ceremonies of the Agonalia thus constituted a rite of passage, not only for the new year, but for the community as a whole.

On this day, according to Ovid and Varro, the rex sacrorum sacrificed a ram to Janus. This sacrifice may have taken the form of a vow for the coming year: the approval granted by the rex sacrorum to the officiant responsible for the rite, who requested permission to perform the first sacrifice of the year, was regarded as a favourable omen for all subsequent sacrifices and as a sign of their acceptance by the gods.

It has sometimes been suggested that the Agonalia of 9 January should be connected with the dies agonalis of 11 December, within the broader framework of winter rites marking the transition of the year. This connection, however, remains hypothetical and is not explicitly formulated by the ancient sources. Rather than a “death and rebirth” of the sun, these rites appear to be ceremonies of opening and transition, placed under the authority of the rex sacrorum.

Already in Antiquity, several competing interpretations existed regarding the name and meaning of this festival. Ovid, in his Fasti [1], refers to it as dies agonalis or agonalia. According to him, the principal etymology lies in the practice whereby, before performing the sacrifice, the priest or victimarius would ask a form of permission from the gods to put the victim to death, using the word agone. This term would derive from ago (“I act”) and ne (an interrogative particle). Another etymology, also reported in the same passage, traces the name of the festival back to agonia, an ancient word meaning cattle, which later came to denote sacrificial victims[2]; in this case, the festival is called agonium.

[1] Ovid, Fasti, I, 310 ff.; cf. Macrobius, Saturnalia, I, 16, 5.
[2] Festus, De verborum significatu, agonium.

202711janvToute la journéeJuturnaliaUrbs Roma

Dates

9 janvier 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem tertium Idus Ianuarias

*Fontaine de Juturne au pied du Palatin.*

Juturnalia, la fête romaine de l’eau vive

Les Juturnalia, célébrées le 11 janvier, étaient une fête dédiée à Juturne, déesse associée aux sources, fontaines et eaux courantes[1]. Son culte, profondément enraciné dans la religion romaine, reflète des croyances anciennes autour de l’eau comme source de vie, de guérison et de purification.

Le culte de Juturne semble provenir de Lavinium, où la déesse était honorée auprès d’une source sacrée voisine du fleuve Numicus[2]. Son nom a été rapproché, dès l’Antiquité, du verbe latin iuvare («aider, assister»), interprétation ancienne qui souligne sa fonction bienfaisante[3]. La forme archaïque Diuturna est généralement comprise comme signifiant «la durable», en référence à la permanence de la source.

Selon une hypothèse philologique moderne, Juturne pourrait avoir été à l’origine une divinité protectrice liée à l’univers héroïque, associée à la vitalité, à la prospérité et à la continuité du groupe.

Dans la tradition mythologique, Juturne est présentée comme la fille de Vénilia, divinité des eaux douces, et comme la sœur du roi rutule Turnus. Aimée de Jupiter, elle aurait reçu de lui l’immortalité et la tutelle des sources. Une tradition tardive en fait également la compagne de Janus et la mère de Fontus, personnification des sources[4].

Dans l’Énéide de Virgile, Juturne intervient pour secourir son frère Turnus lors de son duel contre Énée. Elle lui rend son épée et tente de l’arracher au combat, avant d’être contrainte par une Furie envoyée par Jupiter de se retirer, laissant Turnus à son destin tragique.

À Rome, le principal lieu de culte de Juturne était le Lacus Iuturnae, une fontaine monumentale du Forum Romain, située près du temple de Vesta et du sanctuaire des Dioscures[5]. Cette eau, réputée pure et salubre, jouait un rôle important dans les rituels publics.

La tradition associait étroitement Juturne aux Dioscures. Après la bataille du lac Régille, Castor et Pollux auraient abreuvé leurs chevaux à cette fontaine, où un groupe statuaire élevé au centre du bassin commémorait leur apparition miraculeuse.

Ovide atteste l’existence d’un temple de Juturne au Champ de Mars, près de l’aqua Virgo. La tradition érudite attribue sa dédicace à C. Lutatius Catulus, à la suite de sa victoire lors de la première guerre punique (241 avant notre ère).

Lors des Juturnalia, Juturne était honorée comme garante de la pureté et de la vitalité des eaux. Les fontani, artisans et techniciens dont l’activité dépendait de l’eau, lui rendaient un culte particulier. Elle était également invoquée lors des Volcanalia afin de protéger les récoltes contre les incendies.

Les célébrations comprenaient vraisemblablement des rites de purification, des offrandes et des processions autour des lieux consacrés à la déesse.

[1] Ovide, Fastes, I, 463–464: At quae venturas praecedit sexta Kalendas, / hac sunt Ledaeis templa dicata deis: / fratribus illa deis fratres de gente deorum / circa Iuturnae composuere lacus. I, 707–710: At quae venturas praecedit sexta Kalendas, / hac sunt Ledaeis templa dicata deis: / fratribus illa deis fratres de gente deorum / circa Iuturnae composuere lacus.
[2] Virgile, Énéide, XII, 134–160; 468–482; 843-886.
[3] Varron, De lingua Latina, V, 71-72: Lympha Iuturna, quae iuvaret: itaque multi aegroti propter id nomen hinc aquam petere solent.
[4] Arnobe, Adversus nationes, III, 29: (…) quem ferunt caelo atque Hecata procreatum in Italia | f. 75 | regnasse primum, Ianiculi oppidi conditorem, patrem Fonti, Vulturni generum, Iuturnae maritum, (…)
[5] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, VI, 13.

Versione italiana

Juturnalia, la festa romana dell’acqua viva

I Juturnalia, celebrati l’11 gennaio, erano una festa dedicata a Giuturna, dea associata alle sorgenti, alle fontane e alle acque correnti[1]. Il suo culto, profondamente radicato nella religione romana, riflette antiche credenze attorno all’acqua come fonte di vita, di guarigione e di purificazione.

Il culto di Giuturna sembra provenire da Lavinio, dove la dea era onorata presso una sorgente sacra vicina al fiume Numico[2]. Il suo nome fu accostato, già nell’antichità, al verbo latino iuvare («aiutare, assistere»), interpretazione antica che sottolinea la sua funzione benefica[3]. La forma arcaica Diuturna è generalmente intesa come significante «la duratura», in riferimento alla permanenza della sorgente.

Secondo un’ipotesi filologica moderna, Giuturna potrebbe essere stata in origine una divinità protettrice legata all’universo eroico, associata alla vitalità, alla prosperità e alla continuità del gruppo.

Nella tradizione mitologica, Giuturna è presentata come la figlia di Venilia, divinità delle acque dolci, e come la sorella del re rutulo Turno. Amata da Giove, avrebbe ricevuto da lui l’immortalità e la tutela delle sorgenti. Una tradizione tardiva ne fa anche la compagna di Giano e la madre di Fonto, personificazione delle sorgenti[4].

Nell’Eneide di Virgilio, Giuturna interviene per soccorrere suo fratello Turno durante il suo duello contro Enea. Gli restituisce la spada e tenta di sottrarlo al combattimento, prima di essere costretta da una Furia inviata da Giove a ritirarsi, lasciando Turno al suo destino tragico.

A Roma, il principale luogo di culto di Giuturna era il Lacus Iuturnae, una fontana monumentale del Foro Romano, situata vicino al tempio di Vesta e al santuario dei Dioscuri[5]. Quest’acqua, reputata pura e salubre, svolgeva un ruolo importante nei rituali pubblici.

La tradizione associava strettamente Giuturna ai Dioscuri. Dopo la battaglia del lago Regillo, Castore e Polluce avrebbero abbeverato i loro cavalli a questa fontana, dove un gruppo statuario eretto al centro della vasca commemorava la loro apparizione miracolosa.

Ovidio attesta l’esistenza di un tempio di Giuturna nel Campo Marzio, vicino all’aqua Virgo. La tradizione erudita attribuisce la sua dedica a C. Lutazio Catulo, in seguito alla sua vittoria durante la prima guerra punica (241 a.C.).

Durante i Juturnalia, Giuturna era onorata come garante della purezza e della vitalità delle acque. I fontani, artigiani e tecnici la cui attività dipendeva dall’acqua, le rendevano un culto particolare. Era anche invocata durante i Volcanalia per proteggere i raccolti dagli incendi.

Le celebrazioni comprendevano verosimilmente riti di purificazione, offerte e processioni attorno ai luoghi consacrati alla dea.

[1] Ovidio, Fasti, I, 463–464: At quae venturas praecedit sexta Kalendas, / hac sunt Ledaeis templa dicata deis: / fratribus illa deis fratres de gente deorum / circa Iuturnae composuere lacus. I, 707–710: At quae venturas praecedit sexta Kalendas, / hac sunt Ledaeis templa dicata deis: / fratribus illa deis fratres de gente deorum / circa Iuturnae composuere lacus.
[2] Virgilio, Eneide, XII, 134–160; 468–482; 843-886.
[3] Varrone, De lingua Latina, V, 71-72: Lympha Iuturna, quae iuvaret: itaque multi aegroti propter id nomen hinc aquam petere solent.
[4] Arnobio, Adversus nationes, III, 29: (…) quem ferunt caelo atque Hecata procreatum in Italia | f. 75 | regnasse primum, Ianiculi oppidi conditorem, patrem Fonti, Vulturni generum, Iuturnae maritum, (…)
[5] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, VI, 13.

English version

Juturnalia, the Roman festival of living water

The Juturnalia, celebrated on January 11th, was a festival dedicated to Juturna, goddess associated with springs, fountains and running waters[1]. Her cult, deeply rooted in Roman religion, reflects ancient beliefs surrounding water as a source of life, healing and purification.

The cult of Juturna seems to originate from Lavinium, where the goddess was honoured near a sacred spring neighbouring the Numicus river[2]. Her name was connected, as early as Antiquity, to the Latin verb iuvare (« to help, to assist »), an ancient interpretation which underscores her beneficent function[3]. The archaic form Diuturna is generally understood as meaning « the enduring one », in reference to the permanence of the spring.

According to a modern philological hypothesis, Juturna may have originally been a protective deity linked to the heroic world, associated with vitality, prosperity and the continuity of the group.

In mythological tradition, Juturna is presented as the daughter of Venilia, deity of fresh waters, and as the sister of the Rutulian king Turnus. Loved by Jupiter, she is said to have received from him immortality and guardianship of springs. A later tradition also makes her the companion of Janus and the mother of Fontus, personification of springs[4].

In Virgil’s Aeneid, Juturna intervenes to rescue her brother Turnus during his duel against Aeneas. She returns his sword to him and attempts to snatch him from combat, before being compelled by a Fury sent by Jupiter to withdraw, leaving Turnus to his tragic fate.

In Rome, the principal place of worship of Juturna was the Lacus Iuturnae, a monumental fountain in the Roman Forum, located near the temple of Vesta and the sanctuary of the Dioscuri[5]. This water, reputed to be pure and wholesome, played an important role in public rituals.

Tradition closely associated Juturna with the Dioscuri. After the battle of Lake Regillus, Castor and Pollux are said to have watered their horses at this fountain, where a statuary group erected in the centre of the basin commemorated their miraculous appearance.

Ovid attests to the existence of a temple of Juturna in the Campus Martius, near the aqua Virgo. Scholarly tradition attributes its dedication to C. Lutatius Catulus, following his victory during the First Punic War (241 BCE).

During the Juturnalia, Juturna was honoured as guarantor of the purity and vitality of waters. The fontani, craftsmen and technicians whose activity depended on water, paid her particular worship. She was also invoked during the Volcanalia to protect crops from fires.

The celebrations likely included purification rites, offerings and processions around places consecrated to the goddess.

[1] Ovid, Fasti, I, 463–464: At quae venturas praecedit sexta Kalendas, / hac sunt Ledaeis templa dicata deis: / fratribus illa deis fratres de gente deorum / circa Iuturnae composuere lacus. I, 707–710: At quae venturas praecedit sexta Kalendas, / hac sunt Ledaeis templa dicata deis: / fratribus illa deis fratres de gente deorum / circa Iuturnae composuere lacus.
[2] Virgil, Aeneid, XII, 134–160; 468–482; 843-886.
[3] Varro, De lingua Latina, V, 71-72: Lympha Iuturna, quae iuvaret: itaque multi aegroti propter id nomen hinc aquam petere solent.
[4] Arnobius, Adversus nationes, III, 29: (…) quem ferunt caelo atque Hecata procreatum in Italia | f. 75 | regnasse primum, Ianiculi oppidi conditorem, patrem Fonti, Vulturni generum, Iuturnae maritum, (…)
[5] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, VI, 13.

202711janv(janv 11)13:5615(janv 15)13:56CarmentaliaUrbs Roma

Dates

11 janvier 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem tertium Idus Ianuarias – Ante diem octavum decimum Kalendas Februarias

Carmentalia, aux origines d’un culte féminin

Les Carmentalia étaient des fêtes religieuses romaines très anciennes, célébrées en l’honneur de la déesse Carmenta. Ces festivités, qui avaient lieu les 11 et 15 janvier, sont remarquables dans le calendrier romain par leur structure unique: deux jours séparés par un intervalle de trois jours. Cette particularité a intrigué les historiens, bien qu’elle trouve des parallèles dans d’autres cycles festifs du calendrier romain, comme les Quinquatrus et les Tubilustrum, ou encore les Consualia et les Opalia.

Carmenta, selon la tradition, était une divinité aux origines très anciennes, comme en témoigne l’existence d’un flamen carmentalis, prêtre spécialisé dans son culte[1] . Cependant, dès la fin de la République, les détails de son culte étaient déjà confus.

Selon la légende rapportée par Ovide[2] et Tite-Live[3], Carmenta était la mère d’Évandre, un héros venu d’Arcadie qui s’installa dans le Latium. Dotée de dons prophétiques, elle accompagna son fils et s’établit près du Capitole, au niveau d’un promontoire connu sous le nom de Saxum Carmentae[4]. Après sa mort, un sanctuaire (sacellum) fut érigé en son honneur à cet endroit, près de la porta Carmentalis.

Ainsi Carmenta était-elle une déesse de la naissance et de la prophétie, associée à l’innovation technique, à la protection des mères et des enfants, et au rôle de patronne des sages-femmes.

Elle est souvent associée à l’eau, comme le mentionne Virgile[5], peut-être en lien avec la proximité de sa fête avec celle de Juturne (11 janvier). Les dons prophétiques, fréquemment reliés aux sources et aux cours d’eau, renforcent cette association. Isidore de Séville[6], au 7e siècle, précise que son nom dériverait de carmen (chant ou oracle), et qu’elle aurait introduit l’alphabet chez les Latins.

Carmenta était également vénérée avec deux divinités associées: Porrima et Postverta, symbolisant respectivement la connaissance du futur et du passé. Selon Aulu-Gelle[7], ces figures étaient invoquées pour des accouchements sans complication, en fonction de la position du bébé à la naissance.

Les pratiques religieuses liées à Carmenta révèlent une dévotion empreinte de respect pour la vie et la pureté. Un texte de Varron, cité par Censorinus[8], souligne que le jour de naissance était marqué par des libations de lait ou de vin, mais sans sacrifices sanglants. Cette règle s’appliquait également au culte de Carmenta: il était interdit d’introduire des objets en cuir ou des carcasses d’animaux dans son sanctuaire.

Les matrones romaines jouaient un rôle central dans le culte de Carmenta. Selon Plutarque[9] et Ovide[10], un second jour de fête (15 janvier) aurait été ajouté à la suite d’un conflit entre les matrones et le Sénat, qui leur avait interdit l’usage des chariots couverts (carpenta). En signe de protestation, elles auraient refusé toute relation sexuelle avec leurs époux, entraînant une baisse des naissances. Le Sénat, cédant à leurs revendications, leur restitua ce privilège, et le deuxième jour des Carmentalia fut instauré.

[1] Cicéron, Brutus XIV, 57; ILS 1418
[2] Ovide, Fastes I, 462 et suivants.
[3] Tite-Live, Histoire romaine I, 37.
[4] Tite-Live, V, 47, 1-2; Denys d’Halicarnasse, I, 32; Servius, Commentaire à l’Énéide VIII, 339.
[5] Virgile, Énéide VIII, 336.
[6] Isidore de Séville, Origines I, 4, 1; V, 39, 11.
[7] Aulu-Gelle, Nuits attiques XVI, 16.
[8] Censorinus, De die natali II, 2.
[9] Plutarque, Questions romaines 56.
[10] Ovide, Fastes I, 619-626.

Versione italiana

Carmentalia, alle origini di un culto femminile

I Carmentalia erano feste religiose romane molto antiche, celebrate in onore della dea Carmenta. Queste festività, che avevano luogo l’11 e il 15 gennaio, si distinguono nel calendario romano per la loro struttura singolare: due giorni separati da un intervallo di tre giorni. Questa particolarità ha incuriosito gli storici, sebbene trovi paralleli in altri cicli festivi del calendario romano, come i Quinquatrus e i Tubilustrum, oppure ancora i Consualia e gli Opalia.

Carmenta, secondo la tradizione, era una divinità dalle origini molto antiche, come testimonia l’esistenza di un flamen carmentalis, sacerdote specializzato nel suo culto[1]. Tuttavia, già alla fine della Repubblica, i dettagli del suo culto risultavano confusi.

Secondo la leggenda riferita da Ovidio[2] e Tito Livio[3], Carmenta era la madre di Evandro, un eroe proveniente dall’Arcadia che si stabilì nel Lazio. Dotata di doni profetici, accompagnò il figlio e si insediò nei pressi del Campidoglio, su un promontorio noto con il nome di Saxum Carmentae[4]. Dopo la sua morte, in quel luogo fu eretto un santuario (sacellum) in suo onore, vicino alla porta Carmentalis.

Carmenta era dunque una dea della nascita e della profezia, associata all’innovazione tecnica, alla protezione delle madri e dei bambini, e al ruolo di patrona delle levatrici.

È spesso associata all’acqua, come ricorda Virgilio[5], forse in relazione alla vicinanza della sua festa con quella di Giuturna (11 gennaio). I doni profetici, frequentemente collegati alle sorgenti e ai corsi d’acqua, rafforzano tale associazione. Isidoro di Siviglia[6], nel VII secolo, precisa che il suo nome deriverebbe da carmen (canto o oracolo) e che sarebbe stata lei a introdurre l’alfabeto presso i Latini.

Carmenta era inoltre venerata insieme a due divinità associate: Porrima e Postverta, che simboleggiavano rispettivamente la conoscenza del futuro e del passato. Secondo Aulo Gellio[7], queste figure venivano invocate per favorire parti senza complicazioni, in base alla posizione del neonato al momento della nascita.

Le pratiche religiose legate a Carmenta rivelano una devozione improntata al rispetto per la vita e la purezza. Un testo di Varrone, citato da Censorino[8], sottolinea che il giorno della nascita era segnato da libagioni di latte o di vino, ma senza sacrifici cruenti. Questa regola si applicava anche al culto di Carmenta: era vietato introdurre nel suo santuario oggetti in cuoio o carcasse di animali.

Le matrone romane svolgevano un ruolo centrale nel culto di Carmenta. Secondo Plutarco[9] e Ovidio[10], un secondo giorno di festa (15 gennaio) sarebbe stato aggiunto a seguito di un conflitto tra le matrone e il Senato, che aveva loro vietato l’uso dei carri coperti (carpenta). In segno di protesta, esse avrebbero rifiutato ogni rapporto sessuale con i mariti, provocando un calo delle nascite. Il Senato, cedendo alle loro rivendicazioni, restituì questo privilegio, e venne così istituito il secondo giorno dei Carmentalia.

[1] Cicerone, Brutus XIV, 57; ILS 1418
[2] Ovidio, Fasti I, 462 e seguenti.
[3] Tito Livio, Ab urbe condita I, 37.
[4] Tito Livio, V, 47, 1–2; Dionigi di Alicarnasso, I, 32; Servio, Commento all’Eneide VIII, 339.
[5] Virgilio, Eneide VIII, 336.
[6] Isidoro di Siviglia, Origines I, 4, 1; V, 39, 11.
[7] Aulo Gellio, Noctes Atticae XVI, 16.
[8] Censorino, De die natali II, 2.
[9] Plutarco, Questioni romane 56.
[10] Ovidio, Fasti I, 619–626.

English version

Carmentalia, at the Origins of a Female Cult

The Carmentalia were very ancient Roman religious festivals celebrated in honour of the goddess Carmenta. These festivities, held on 11 and 15 January, are remarkable in the Roman calendar for their unique structure: two days separated by an interval of three days. This peculiarity has intrigued historians, although it finds parallels in other festive cycles of the Roman calendar, such as the Quinquatrus and the Tubilustrum, or again the Consualia and the Opalia.

Carmenta, according to tradition, was a divinity of very ancient origins, as attested by the existence of a flamen carmentalis, a priest specifically devoted to her cult[1]. However, already by the end of the Republic, the details of her worship had become confused.

According to the legend reported by Ovid[2] and Livy[3], Carmenta was the mother of Evander, a hero who came from Arcadia and settled in Latium. Endowed with prophetic gifts, she accompanied her son and established herself near the Capitoline Hill, on a promontory known as the Saxum Carmentae[4]. After her death, a sanctuary (sacellum) was erected in her honour at that spot, close to the porta Carmentalis.

Carmenta was thus a goddess of birth and prophecy, associated with technical innovation, the protection of mothers and children, and the role of patroness of midwives.

She is often associated with water, as mentioned by Virgil[5], perhaps in connection with the proximity of her festival to that of Juturna (11 January). Prophetic gifts, frequently linked to springs and flowing waters, reinforce this association. Isidore of Seville[6], in the seventh century, specifies that her name would derive from carmen (song or oracle), and that she would have introduced the alphabet among the Latins.

Carmenta was also venerated together with two associated divinities: Porrima and Postverta, symbolising respectively knowledge of the future and of the past. According to Aulus Gellius[7], these figures were invoked to ensure uncomplicated childbirths, depending on the position of the baby at birth.

The religious practices connected with Carmenta reveal a form of devotion marked by respect for life and purity. A text by Varro, quoted by Censorinus[8], emphasises that the day of birth was marked by libations of milk or wine, but without blood sacrifices. This rule also applied to the cult of Carmenta: it was forbidden to bring leather objects or animal carcasses into her sanctuary.

Roman matrons played a central role in the cult of Carmenta. According to Plutarch[9] and Ovid[10], a second day of celebration (15 January) was added following a conflict between the matrons and the Senate, which had forbidden them the use of covered carriages (carpenta). As a sign of protest, they are said to have refused all sexual relations with their husbands, leading to a decline in births. The Senate, yielding to their demands, restored this privilege, and the second day of the Carmentalia was thus instituted.

[1] Cicero, Brutus XIV, 57; ILS 1418
[2] Ovid, Fasti I, 462 ff.
[3] Livy, Ab urbe condita I, 37.
[4] Livy, V, 47, 1–2; Dionysius of Halicarnassus, I, 32; Servius, Commentary on the Aeneid VIII, 339.
[5] Virgil, Aeneid VIII, 336.
[6] Isidore of Seville, Etymologiae I, 4, 1; V, 39, 11.
[7] Aulus Gellius, Attic Nights XVI, 16.
[8] Censorinus, De die natali II, 2.
[9] Plutarch, Roman Questions 56.
[10] Ovid, Fasti I, 619–626.

202705févToute la journée17FORNACALIAUrbs Roma

Dates

11 janvier 2027 13:56 - 15 janvier 2027 13:56

Lieu

Urbs Roma

février

Description

Nonis Februariis – Ante diem tertium decimum Kalendas Martias

*Mosaïque de Saint-Romain-en-Gal, début 3e siècle.*

EN BREF. Les Fornacalia étaient une fête romaine de février consacrée à la torréfaction du far (amidonnier). Chaque curie célébrait à sa date, mais les retardataires se rattrapaient le 17 février lors de la Fête des Sots (Stultorum feriae). Cette tradition révèle une Rome archaïque où le grain devait être transformé par le feu pour devenir pur et apte au sacrifice!

Les Fornacalia, fête des fours dans la Rome antique

Les Fornacalia faisaient partie des feriae conceptivae, fêtes dont la date était proclamée chaque année par le curio maximus. Ovide souligne ce fonctionnement inhabituel: les dates et lieux de célébration des différentes curies étaient affichés sur le Forum, signe d’une organisation déjà perçue comme archaïque à l’époque impériale.

Cette structure renvoie à la Rome des origines, lorsque la cité était divisée en trente curies, circonscriptions civico-religieuses attribuées par la tradition à Romulus. À l’époque d’Ovide, beaucoup de citoyens ne savaient plus à quelle curie ils appartenaient, ce qui explique l’existence d’un dernier jour commun.

Le 17 février: la Fête des Sots

Le dernier jour des Fornacalia, le 17 février, coïncidait avec les Quirinalia, fête dédiée à Quirinus, Romulus divinisé. Ovide lie explicitement les deux célébrations en demandant: «Pourquoi ce même jour est-il aussi appelé la Fête des Sots?» (Fastes II, 513). Les Stultorum feriae représentaient l’ultime occasion pour ceux qui ignoraient leur curie ou avaient manqué leur date de participer au rite.

Le poète en donne une explication ironique: les «sots» sont ceux qui ne connaissent plus leur place dans une institution devenue fossile, mais toujours opérante sur le plan rituel.

Fornax et la transformation rituelle du grain

La fête était dédiée à Fornax, déesse du four domestique et de la cuisson du grain. La torréfaction du far ne répondait pas seulement à une contrainte technique: elle constituait une exigence religieuse fondamentale.

Pline l’Ancien, citant l’annaliste Hemina, attribue ces prescriptions au roi Numa: le far devait être torréfié non seulement parce qu’il était ainsi plus salubre, mais surtout parce qu’il n’était pur pour le rite qu’après transformation par le feu (Histoire naturelle XVIII, 2, 8). Cette règle conditionnait la fabrication de la mola salsa, farine salée indispensable à tout sacrifice romain et à l’acte d’immolatio –notre verbe «immoler» vient de là.

L’historien établit un lien direct entre l’institution des Fornacalia et celle des Terminalia (23 février), fêtes des bornes de champs, soulignant ainsi la cohérence du système religieux agraire attribué à Numa. Fornax s’inscrivait dans un panthéon de divinités spécialisées : Seia pour les semailles, Segesta pour les moissons, formant avec elle une triade protectrice du cycle céréalier complet. Pline mentionne mystérieusement une troisième puissance agraire dont «la religion interdit de nommer [le nom] sous un toit», généralement identifiée à Tutilina, protectrice des grains entreposés –tabou religieux dont nous ignorons l’origine exacte.

Le far, de la nourriture au sacrifice

Cette double dimension –technique et sacrée– de la torréfaction s’explique par le statut même du far dans la société romaine primitive. Céréale de base de la Rome archaïque, il était consommé notamment sous forme de puls (bouillie), avant la diffusion du pain. «Les anciens semaient l’amidonnier, moissonnaient l’amidonnier, et l’amidonnier récolté, ils l’offraient en prémices à Cérès», précise Ovide (Fastes II, 519-520).

La torréfaction permettait de séparer le grain de ses glumes et glumelles très adhérentes, facilitant ensuite le broyage au pilon. Mais son rôle dépassait largement l’alimentation quotidienne: une fois transformé par le feu, le far devenait matière sacrificielle.

Ovide rappelle cependant que l’opération était risquée: «tantôt en balayant, ils recueillaient des cendres noires en lieu d’amidonnier, tantôt les flammes ravageaient même leurs huttes » (Fastes II, 523-524). Face à ces dangers qui menaçaient un geste religieux essentiel, les Romains créèrent une divinité protectrice spécialisée. Comme l’explique le poète: «Fornax devient une déesse: confiants en Fornax, les paysans la supplient de protéger leurs récoltes» (Fastes II, 525-526).

Célébrations familiales et collectives

Les Fornacalia se déroulaient à deux niveaux. Dans le cadre familial, chaque maisonnée procédait à un sacrifice devant son four, suivi d’un repas où la farine constituait l’élément principal. Cette dimension privée soulignait l’importance du foyer comme centre de la vie domestique. Dans la Rome archaïque, la torréfaction était essentiellement une tâche féminine, confiée aux femmes de la maison sous la protection de Fornax.

Au niveau collectif, les membres de chaque curie se réunissaient sur le Forum, dans un emplacement spécialement désigné et identifié par des affiches. Ils y apportaient leur amidonnier pour le faire griller collectivement et procédaient à des sacrifices communs sous la direction du curion de leur circonscription.

Une fête de seuil saisonnier

Les Fornacalia s’inscrivaient dans le cycle des fêtes de février, mois consacré à la purification et à la préparation du renouveau printanier. Pour les Romains primitifs, qui faisaient commencer le printemps vers le 17 février, cette célébration marquait la fin de l’hiver et la transition vers la belle saison, période où l’on consommait les grains torréfiés de l’année précédente en attendant la prochaine moisson.

Elle formait un pendant avec les Fordicidia du 15 avril, créant ainsi un cycle agraire complet. Ces deux fêtes, impliquant toutes deux les curies, encadraient rituellement la période décisive des activités agricoles printanières. Il est tentant de noter que le 17 février associait deux formes de transformation rituelle: celle de Romulus en Quirinus par l’apothéose, et celle du far en matière sacrée par le feu. Les deux célébrations partageaient cette idée de passage du profane au divin.

Longévité et signification

Attribuées à l’époque royale (8e siècle avant notre ère), les Fornacalia sont encore mentionnées par Lactance au début du 4e siècle de notre ère (Institutions divines I, 20, 35), preuve de leur remarquable longévité. Même après l’arrivée des boulangers professionnels grecs en 171 avant notre ère, qui marqua la fin de la boulangerie exclusivement domestique, la célébration conserva sa raison d’être: la préparation de la mola salsa demeurait indispensable aux sacrifices.

Cette persistance s’explique par l’enracinement profond de la fête dans les nécessités à la fois techniques et religieuses de la société romaine.

Sources antiques

OVIDE, Fastes, II, 475-638.
PLINE L’ANCIEN, Histoire naturelle, XVIII, 2.
LACTANCE, Institutions divines, I, 20, 35.

Versione italiana

IN BREVE. Le Fornacalia erano una festa romana di febbraio consacrata alla torrefazione del farro. Ogni curia celebrava alla data assegnata, ma i ritardatari si rifacevano il 17 febbraio durante la Festa degli Stolti (Stultorum feriae). Questa tradizione rivela una Roma arcaica dove il grano doveva essere trasformato dal fuoco per diventare puro e adatto al sacrificio!

Le Fornacalia, festa dei forni nella Roma antica

Le Fornacalia facevano parte delle feriae conceptivae, feste la cui data veniva proclamata ogni anno dal curio maximus. Ovidio sottolinea questo funzionamento insolito: le date e i luoghi di celebrazione delle diverse curie erano affissi sul Foro, segno di un’organizzazione già percepita come arcaica in epoca imperiale.

Questa struttura rimanda alla Roma delle origini, quando la città era divisa in trenta curie, circoscrizioni civico-religiose attribuite dalla tradizione a Romolo. All’epoca di Ovidio, molti cittadini non sapevano più a quale curia appartenessero, il che spiega l’esistenza di un ultimo giorno comune.

Il 17 febbraio: la Festa degli Stolti

L’ultimo giorno delle Fornacalia, il 17 febbraio, coincideva con i Quirinalia, festa dedicata a Quirino, Romolo divinizzato. Ovidio collega esplicitamente le due celebrazioni chiedendo: «Perché questo stesso giorno è anche chiamato la Festa degli Stolti?» (Fasti II, 513). Le Stultorum feriae rappresentavano l’ultima occasione per coloro che ignoravano la propria curia o avevano mancato la loro data di partecipare al rito.

Il poeta ne dà una spiegazione ironica: gli «stolti» sono coloro che non conoscono più il loro posto in un’istituzione diventata fossile, ma ancora operante sul piano rituale.

Fornax e la trasformazione rituale del grano

La festa era dedicata a Fornax, dea del forno domestico e della cottura del grano. La torrefazione del farro non rispondeva soltanto a un vincolo tecnico: costituiva un’esigenza religiosa fondamentale.

Plinio il Vecchio, citando l’annalista Emina, attribuisce queste prescrizioni al re Numa: il farro doveva essere torrefatto non soltanto perché era così più salubre, ma soprattutto perché non era puro per il rito se non dopo la trasformazione attraverso il fuoco (Storia naturale XVIII, 2, 8). Questa regola condizionava la fabbricazione della mola salsa, farina salata indispensabile a ogni sacrificio romano e all’atto dell’immolatio –il nostro verbo «immolare» viene da lì.

Lo storico stabilisce un legame diretto tra l’istituzione delle Fornacalia e quella dei Terminalia (23 febbraio), feste dei confini dei campi, sottolineando così la coerenza del sistema religioso agrario attribuito a Numa. Fornax si inscriveva in un pantheon di divinità specializzate: Seia per le semine, Segesta per i raccolti, formando con essa una triade protettrice del ciclo cerealicolo completo. Plinio menziona misteriosamente una terza potenza agraria il cui nome «la religione vieta di pronunciare sotto un tetto», generalmente identificata con Tutilina, protettrice dei grani immagazzinati –tabù religioso di cui ignoriamo l’origine esatta.

Il farro, dal nutrimento al sacrificio

Questa doppia dimensione –tecnica e sacra– della torrefazione si spiega con lo statuto stesso del farro nella società romana primitiva. Cereale di base della Roma arcaica, era consumato in particolare sotto forma di puls (pappa), prima della diffusione del pane. «Gli antichi seminavano il farro, mietevano il farro, e il farro raccolto lo offrivano come primizie a Cerere», precisa Ovidio (Fasti II, 519-520).

La torrefazione permetteva di separare il grano dalle sue glume e glumelle molto aderenti, facilitando poi la macinazione nel mortaio. Ma il suo ruolo superava largamente l’alimentazione quotidiana: una volta trasformato dal fuoco, il farro diventava materia sacrificale.

Ovidio ricorda tuttavia che l’operazione era rischiosa: «ora spazzando raccoglievano ceneri nere al posto del farro, ora le fiamme devastavano persino le loro capanne» (Fasti II, 523-524). Di fronte a questi pericoli che minacciavano un gesto religioso essenziale, i Romani crearono una divinità protettrice specializzata. Come spiega il poeta: «Fornax diventa una dea: fiduciosi in Fornax, i contadini la supplicano di proteggere i loro raccolti» (Fasti II, 525-526).

Celebrazioni familiari e collettive

Le Fornacalia si svolgevano a due livelli. Nell’ambito familiare, ogni nucleo domestico procedeva a un sacrificio davanti al proprio forno, seguito da un pasto dove la farina costituiva l’elemento principale. Questa dimensione privata sottolineava l’importanza del focolare come centro della vita domestica. Nella Roma arcaica, la torrefazione era essenzialmente un compito femminile, affidato alle donne della casa sotto la protezione di Fornax.

A livello collettivo, i membri di ogni curia si riunivano sul Foro, in un luogo appositamente designato e identificato da cartelli. Vi portavano il loro farro per farlo arrostire collettivamente e procedevano a sacrifici comuni sotto la direzione del curione della loro circoscrizione.

Una festa di soglia stagionale

Le Fornacalia si inscrivevano nel ciclo delle feste di febbraio, mese consacrato alla purificazione e alla preparazione del rinnovamento primaverile. Per i Romani primitivi, che facevano cominciare la primavera verso il 17 febbraio, questa celebrazione segnava la fine dell’inverno e la transizione verso la bella stagione, periodo in cui si consumavano i grani torrefatti dell’anno precedente in attesa del prossimo raccolto.

Formava un pendant con le Fordicidia del 15 aprile, creando così un ciclo agrario completo. Queste due feste, implicando entrambe le curie, incorniciavano ritualmente il periodo decisivo delle attività agricole primaverili. È tentante notare che il 17 febbraio associava due forme di trasformazione rituale: quella di Romolo in Quirino attraverso l’apoteosi, e quella del farro in materia sacra attraverso il fuoco. Le due celebrazioni condividevano quest’idea di passaggio dal profano al divino.

Longevità e significato

Attribuite all’epoca regia (VIII secolo prima della nostra era), le Fornacalia sono ancora menzionate da Lattanzio all’inizio del IV secolo della nostra era (Istituzioni divine I, 20, 35), prova della loro notevole longevità. Anche dopo l’arrivo dei panettieri professionisti greci nel 171 prima della nostra era, che segnò la fine della panificazione esclusivamente domestica, la celebrazione conservò la sua ragion d’essere: la preparazione della mola salsa rimaneva indispensabile ai sacrifici.

Questa persistenza si spiega con il radicamento profondo della festa nelle necessità al tempo stesso tecniche e religiose della società romana. Le Fornacalia offrono così uno sguardo stupefacente sulla Roma arcaica, dove ogni gesto tecnico si accompagnava a un inquadramento religioso, e dove un’istituzione legata alle curie sopravvive in epoca imperiale come fossile amministrativo.

Fonti antiche

OVIDIO, Fasti, II, 513-532.
PLINIO IL VECCHIO, Storia naturale, XVIII, 2, 8.
LATTANZIO, Istituzioni divine, I, 20, 35.

English version

IN BRIEF. The Fornacalia was a Roman festival in February dedicated to the roasting of emmer wheat (far). Each curia celebrated on its assigned date, but latecomers could make up for it on February 17th during the Festival of Fools (Stultorum feriae). This tradition reveals an archaic Rome where grain had to be transformed by fire to become pure and suitable for sacrifice!

The Fornacalia, festival of ovens in ancient Rome

The Fornacalia was part of the feriae conceptivae, festivals whose date was proclaimed each year by the curio maximus. Ovid emphasizes this unusual arrangement: the dates and locations for celebrating the different curiae were posted on the Forum, a sign of an organization already perceived as archaic in the imperial era.

This structure harks back to early Rome, when the city was divided into thirty curiae, civic-religious districts attributed by tradition to Romulus. In Ovid’s time, many citizens no longer knew which curia they belonged to, which explains the existence of a final common day.

February 17th: the Festival of Fools

The last day of the Fornacalia, February 17th, coincided with the Quirinalia, a festival dedicated to Quirinus, the deified Romulus. Ovid explicitly links the two celebrations by asking: « Why is this same day also called the Festival of Fools? » (Fasti II, 513). The Stultorum feriae represented the final opportunity for those who were unaware of their curia or had missed their date to participate in the rite.

The poet offers an ironic explanation: the « fools » are those who no longer know their place in an institution that has become a fossil, yet remains operative on the ritual level.

Fornax and the ritual transformation of grain

The festival was dedicated to Fornax, goddess of the domestic oven and grain roasting. The roasting of emmer wheat was not merely a technical constraint: it constituted a fundamental religious requirement.

Pliny the Elder, citing the annalist Hemina, attributes these prescriptions to King Numa: emmer wheat had to be roasted not only because it was more wholesome that way, but above all because it was not pure for ritual use until after transformation by fire (Natural History XVIII, 2, 8). This rule governed the making of mola salsa, salted flour essential to every Roman sacrifice and to the act of immolatio.

The historian establishes a direct link between the institution of the Fornacalia and that of the Terminalia (February 23rd), festivals of field boundaries, thus emphasizing the coherence of the agrarian religious system attributed to Numa. Fornax was part of a pantheon of specialized deities: Seia for sowing, Segesta for harvests, forming with her a protective triad of the complete cereal cycle. Pliny mysteriously mentions a third agrarian power whose name « religion forbids pronouncing under a roof, » generally identified as Tutilina, protector of stored grain –a religious taboo whose exact origin we do not know.

Emmer wheat, from food to sacrifice

This dual dimension –technical and sacred– of roasting is explained by the very status of emmer wheat in primitive Roman society. The staple cereal of archaic Rome, it was consumed primarily as puls (porridge), before the spread of bread. « The ancients sowed emmer wheat, harvested emmer wheat, and the harvested emmer wheat they offered as first fruits to Ceres, » Ovid specifies (Fasti II, 519-520).

Roasting allowed the grain to be separated from its tightly adhering glumes and lemmas, then facilitating grinding in a mortar. But its role far exceeded daily nutrition: once transformed by fire, emmer wheat became sacrificial material.

Ovid reminds us, however, that the operation was risky: « sometimes while sweeping they gathered black ashes instead of emmer wheat, sometimes the flames even ravaged their huts » (Fasti II, 523-524). Faced with these dangers that threatened an essential religious act, the Romans created a specialized protective deity. As the poet explains: « Fornax becomes a goddess: trusting in Fornax, the farmers beseech her to protect their crops » (Fasti II, 525-526).

Family and collective celebrations

The Fornacalia took place on two levels. In the family context, each household performed a sacrifice before its oven, followed by a meal where flour was the main element. This private dimension emphasized the importance of the hearth as the center of domestic life. In archaic Rome, roasting was essentially a feminine task, entrusted to the women of the house under Fornax’s protection.

At the collective level, members of each curia gathered on the Forum, in a specially designated location identified by notices. They brought their emmer wheat to roast it collectively and performed communal sacrifices under the direction of the curio of their district.

A festival of seasonal threshold

The Fornacalia was part of the cycle of February festivals, a month devoted to purification and preparation for spring renewal. For primitive Romans, who marked the beginning of spring around February 17th, this celebration signaled the end of winter and the transition to the fair season, a period when roasted grain from the previous year was consumed while awaiting the next harvest.

It formed a counterpart to the Fordicidia of April 15th, thus creating a complete agrarian cycle. These two festivals, both involving the curiae, ritually framed the decisive period of spring agricultural activities. It is tempting to note that February 17th associated two forms of ritual transformation: that of Romulus into Quirinus through apotheosis, and that of emmer wheat into sacred matter through fire. Both celebrations shared this idea of passage from the profane to the divine.

Longevity and significance

Attributed to the royal period (8th century BCE), the Fornacalia is still mentioned by Lactantius in the early 4th century CE (Divine Institutes I, 20, 35), proof of its remarkable longevity. Even after the arrival of Greek professional bakers in 171 BCE, which marked the end of exclusively domestic baking, the celebration retained its reason for being: the preparation of mola salsa remained essential for sacrifices.

This persistence is explained by the festival’s deep roots in both the technical and religious necessities of Roman society. The Fornacalia thus offers a striking glimpse into archaic Rome, where every technical act was accompanied by religious oversight, and where an institution tied to the curiae survives into the imperial era as an administrative fossil.

Ancient sources

OVID, Fasti, II, 513-532.
PLINY THE ELDER, Natural History, XVIII, 2, 8.
LACTANTIUS, Divine Institutes, I, 20, 35.

202713févToute la journée15LupercaliaOrbis romanus

Dates

5 février 2027 - 17 février 2027 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

202713févToute la journée21ParentaliaOrbis romanus

Description

Idibus Februariis – Ante diem nonum Kalendas Martias

EN BREF. Du 13 au 21 février, les Romains ont célébré pendant des siècles les Parentalia, neuf jours consacrés à leurs défunts. Cette fête, à la fois intime et spectaculaire, a constitué l’un des piliers de la vie religieuse et familiale romaine.

Du vin et des violettes pour honorer les morts

Les Parentalia (ou dies parentales) comptent parmi les fêtes les plus durables du calendrier romain. Ovide, qui en a livré la description la plus complète dans les Fastes, les désigne aussi comme dies ferales, «jours des morts»[1]. Leur durée était exceptionnelle: neuf jours consécutifs, alors que la plupart des fêtes romaines se déroulaient sur une ou deux journées.

Contrairement à une idée reçue, les Parentalia ne constituaient pas une simple «fête des ancêtres». Le terme dérive de parentes, dont le sens était bien plus large que «parents» au sens strict. Selon le juriste Festus, «on appelle communément parens le père ou la mère, mais les jurisconsultes disent que les aïeuls et bisaïeuls, les aïeules et bisaïeules portent aussi le nom de parentes»[2]. Les inscriptions montrent que le terme pouvait englober frères, oncles, époux et même beaux-parents. Comme l’a souligné Fanny Dolansky, on y honorait aussi bien les grands-parents disparus depuis longtemps que les épouses et les enfants morts récemment.

«Les Mânes n’exigent que peu de choses»

Les cérémonies débutaient le 13 février, jour déclaré nefastus. Une Vestale ouvrait officiellement la période par un sacrifice au tombeau de la légendaire Tarpeia, inaugurant au niveau civique un temps dévolu au culte des morts, mais observé avant tout par les familles.

Les jours suivants, les familles se rendaient en procession aux nécropoles situées hors du pomerium, la limite sacrée de Rome –car il était interdit d’enterrer ou de brûler les morts à l’intérieur des remparts. Ovide a décrit les offrandes attendues par les Mânes en insistant sur leur simplicité:

«Les Mânes n’exigent que peu de choses: la piété leur est plus précieuse qu’un riche présent: le Styx en ses profondeurs n’abrite pas de dieux avides. Ils se satisfont d’une tuile couronnée d’une guirlande votive, de grains épars, d’une simple pincée de sel, de pain trempé dans du vin et de violettes éparpillées.»[3]

Le vin et les fleurs pourpres rappelaient les offrandes d’Énée sur le tombeau d’Anchise dans l’Énéide, et pouvaient évoquer le sang des sacrifices animaux, rares lors des Parentalia, mais attestés. Ovide conseillait de déposer ces offrandes sur des tessons de poterie au milieu du chemin, car on imaginait les esprits des défunts errant parmi les tombeaux: «En ces jours, âmes ténues et corps des défunts errent près des tombeaux, c’est le moment où l’ombre se repaît des mets posés devant elle.»[4]

Selon Ovide, c’est Énée lui-même, «modèle avéré de piété», qui a introduit cette coutume en Italie[5].

Le jour où les morts sont sortis de leurs tombeaux

Le poète rapporte qu’à une époque reculée, alors que Rome menait de longues guerres, les dies parentales ont été négligés. Les conséquences auraient été terrifiantes:

«Nos aïeux seraient sortis des tombeaux, emplissant de leurs plaintes le silence de la nuit; et, à travers les rues de la Ville et dans les campagnes, la foule vaine des âmes inconsistantes se serait mise à hurler.»[6]

Ovide lui-même avouait sa difficulté à croire ce prodige, mais le message était clair: négliger les morts ne reste jamais impuni.

Pendant toute la durée des Parentalia, les temples restaient fermés –pour éviter tout contact entre les dieux et les morts–, les mariages étaient interdits et les magistrats paraissaient sans leurs insignes. «Prenez patience, jeunes veuves: le flambeau de pin nuptial doit attendre des jours purs», avertissait Ovide[7].

Le dernier jour, le 21 février, portait le nom spécifique de Feralia. Varron faisait dériver ce nom de inferi («les morts d’en bas») et de ferre («apporter»), en référence à la coutume d’apporter des offrandes aux tombeaux. Festus proposait ferre mais aussi ferire («frapper»), suggérant des sacrifices d’animaux offerts aux esprits des défunts. Les Feralia constituaient un rite d’apaisement et de purification, préparant la Caristia du lendemain, lorsque la famille organisait un banquet pour célébrer les liens d’affection entre vivants et morts bienveillants, les Lares.

De l’huile de nard et des combats de lutte

Si Ovide insistait sur la simplicité des offrandes, il reconnaissait que de plus riches n’étaient pas interdites[8]. Le cas le plus spectaculaire connu est celui de Q. Cominius Abascantus, un riche affranchi de Misène, dont les volontés ont été gravées en 148-149 de notre ère. Il a prévu des combats de lutte, la décoration de son tombeau avec des violettes et des roses, l’onction de ses restes avec de l’huile de nard –l’un des onguents les plus coûteux–, et un banquet exclusif dans la salle à manger construite au-dessus de son tombeau. À Herculanum, les honneurs posthumes de M. Nonius Balbus, ancien tribun de la plèbe, comprenaient une procession annuelle et des jeux gymniques.

Les nécropoles romaines constituaient de véritables «rues de tombeaux». Certains possédaient des jardins, des vignobles, des salles à manger et même des suites permettant d’y passer la nuit. Dans la localité d’Ambarri en Gaule lyonnaise, un demi-arpent de vignobles était réservé spécifiquement ad Parentalia celebranda (CIL XIII 2465).

À la fin du 4e siècle, Ausone de Bordeaux a composé un recueil de trente poèmes portant le titre Parentalia, où il honorait ses nombreux défunts. Chrétien convaincu, il considérait cette fête comme «un triste devoir religieux», mais affirmait que «le respect des vivants ne tient rien pour plus sacré que de rappeler avec la déférence qui convient ceux qui se sont éteints»[9]. La diffusion géographique des Parentalia a été considérable: de la Sardaigne à la Gaule lyonnaise, de l’Afrique du Nord jusqu’à Philippes en Macédoine.

Leur persistance dans un monde de plus en plus chrétien reste remarquable. Augustin rapportait que sa mère Monique apportait nourriture et vin sur les tombes des martyrs nord-africains, jusqu’à ce que l’évêque Ambroise de Milan interdise ces pratiques parce qu’elles «ressemblaient de trop près aux rites superstitieux que les païens célébraient en l’honneur de leurs morts»[10]. En 567 encore, le concile de Tours a déploré des rites mêlant offrandes aux morts et repas familiaux. Cette longévité s’explique, selon Fanny Dolansky, par le poids de la tradition, la haute valeur accordée aux défunts, le respect de la pietas comme principe moral, et l’attrait des dimensions sociales des rites.

Pendant plus de cinq siècles et à travers un immense espace géographique, les Parentalia ont constitué un temps où les vivants réaffirmaient leurs liens avec ceux qui les avaient précédés dans la mort. Les célébrer était à la fois un devoir et un acte de dévotion que même les vicissitudes de l’existence ne pouvaient abolir.

[1] Ovide, Fastes, 2, 33-34: Aut quia placatis sunt tempora pura sepulcris, / tum cum ferales praeteriere dies.

[2] Festus, 247L (cité par Dolansky, p. 129): Parens vulgo pater aut mater appellatur, sed iuris prudentes avos et proavos, avias et proavias parentum nomine appellari dicunt.

[3] Ovide, Fastes, 2, 535-540: Parva petunt manes: pietas pro divite grata est / munere; non avidos Styx habet ima deos. / Tegula porrectis satis est velata coronis / et sparsae fruges parcaque mica salis, / inque mero mollita Ceres violaeque solutae: / haec habeat media testa relicta via.

[4] Ovide, Fastes, 2, 565-566: Nunc animae tenues et corpora functa sepulcris / errant, nunc posito pascitur umbra cibo.

[5] Ovide, Fastes, 2, 543-546: Hunc morem Aeneas, pietatis idoneus auctor, / attulit in terras, iuste Latine, tuas. / Ille patris Genio sollemnia dona ferebat: / hinc populi ritus edidicere pios.

[6] Ovide, Fastes, 2, 551-554: Vix equidem credo: bustis exisse feruntur / et tacitae questi tempore noctis avi, / perque vias Urbis latosque ululasse per agros / deformes animas, volgus inane, ferunt.

[7] Ovide, Fastes, 2, 557-558: Dum tamen haec fiunt, viduae cessate puellae: / exspectet puros pinea taeda dies.

[8] Ovide, Fastes, 2, 541: Nec maiora veto, sed et his placabilis umbra est.

[9] Ausone, Parentalia, préf. A.8-9 (cité par Dolansky, p. 126): Nec quicquam sanctius habet reverentia superstitum quam ut amissos venerabiliter recordetur.

[10] Augustin, Confessions, 6.2 (cité par Dolansky, p. 149): Illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima.

Étude moderne:

Fanny Dolansky, «Honouring the Family Dead on the Parentalia: Ceremony, Spectacle, and Memory», Phoenix 65, 2011, p. 125-157.

Versione italiana

IN BREVE. Dal 13 al 21 febbraio, i Romani hanno celebrato per secoli i Parentalia, nove giorni dedicati ai propri defunti. Questa festa, al tempo stesso intima e spettacolare, ha costituito uno dei pilastri della vita religiosa e familiare romana.

Vino e violette per onorare i morti

I Parentalia (o dies parentales) figurano tra le feste più durature del calendario romano. Ovidio, che ne ha fornito la descrizione più completa nei Fasti, li designa anche come dies ferales, «giorni dei morti»[1]. La loro durata era eccezionale: nove giorni consecutivi, mentre la maggior parte delle feste romane si svolgeva nell’arco di una o due giornate.

Contrariamente a un’idea diffusa, i Parentalia non erano una semplice «festa degli antenati». Il termine deriva da parentes, il cui significato era assai più ampio di «genitori» in senso stretto. Secondo il giurista Festo, «comunemente si chiama parens il padre o la madre, ma i giureconsulti dicono che anche gli avi e i bisavi, le ave e le bisave portano il nome di parentes»[2]. Le iscrizioni mostrano che il termine poteva includere fratelli, zii, coniugi e persino suoceri. Come ha sottolineato Fanny Dolansky, vi si onoravano tanto i nonni scomparsi da tempo quanto le mogli e i figli morti di recente.

«I Mani non esigono che poco»

Le cerimonie iniziavano il 13 febbraio, giorno dichiarato nefastus. Una Vestale apriva ufficialmente il periodo con un sacrificio sulla tomba della leggendaria Tarpeia, inaugurando a livello civico un tempo consacrato al culto dei morti, ma osservato soprattutto dalle famiglie.

Nei giorni seguenti, le famiglie si recavano in processione alle necropoli situate fuori dal pomerium, il confine sacro di Roma – poiché era vietato seppellire o cremare i morti all’interno delle mura. Ovidio ha descritto le offerte attese dai Mani insistendo sulla loro semplicità:

«I Mani non esigono che poco: la devozione è loro più gradita di un ricco dono: lo Stige nelle sue profondità non ospita dèi avidi. Si accontentano di una tegola coronata da una ghirlanda votiva, di grani sparsi, di un semplice pizzico di sale, di pane inzuppato nel vino e di violette sparse.»[3]

Il vino e i fiori purpurei ricordavano le offerte di Enea sulla tomba di Anchise nell’Eneide, e potevano evocare il sangue dei sacrifici animali, rari durante i Parentalia, ma attestati. Ovidio consigliava di deporre queste offerte su cocci di terracotta in mezzo alla strada, poiché si immaginava che gli spiriti dei defunti vagassero tra le tombe: «In questi giorni, anime tenui e corpi dei defunti errano presso i sepolcri, è il momento in cui l’ombra si nutre dei cibi posti davanti a lei.»[4]

Secondo Ovidio, fu Enea in persona, «modello accertato di pietà», a introdurre questa usanza in Italia[5].

Il giorno in cui i morti uscirono dalle tombe

Il poeta racconta che in un’epoca remota, mentre Roma conduceva lunghe guerre, i dies parentales furono trascurati. Le conseguenze sarebbero state terrificanti:

«I nostri avi sarebbero usciti dalle tombe, riempiendo dei loro lamenti il silenzio della notte; e, per le vie della Città e nelle campagne, la folla vana delle anime inconsistenti si sarebbe messa a urlare.»[6]

Ovidio stesso ammetteva la propria difficoltà a credere a questo prodigio, ma il messaggio era chiaro: trascurare i morti non resta mai impunito.

Per tutta la durata dei Parentalia, i templi restavano chiusi – per evitare ogni contatto tra gli dèi e i morti –, i matrimoni erano vietati e i magistrati comparivano senza le loro insegne. «Portate pazienza, giovani vedove: la fiaccola nuziale di pino deve attendere giorni puri», avvertiva Ovidio[7].

L’ultimo giorno, il 21 febbraio, portava il nome specifico di Feralia. Varrone faceva derivare questo nome da inferi («i morti di sotto») e da ferre («portare»), in riferimento all’usanza di portare offerte alle tombe. Festo proponeva ferre ma anche ferire («colpire»), suggerendo sacrifici di animali offerti agli spiriti dei defunti. I Feralia costituivano un rito di propiziazione e di purificazione, in preparazione della Caristia del giorno seguente, quando la famiglia organizzava un banchetto per celebrare i legami di affetto tra vivi e morti benevoli, i Lares.

Olio di nardo e combattimenti di lotta

Se Ovidio insisteva sulla semplicità delle offerte, riconosceva che doni più ricchi non erano proibiti[8]. Il caso più spettacolare a noi noto è quello di Q. Cominius Abascantus, un ricco liberto di Miseno, le cui volontà furono incise in una dedica del 148-149 della nostra era. Aveva previsto combattimenti di lotta, la decorazione della sua tomba con violette e rose, l’unzione dei suoi resti con olio di nardo – uno degli unguenti più costosi –, e un banchetto esclusivo nella sala da pranzo costruita sopra il suo sepolcro. A Ercolano, gli onori postumi di M. Nonio Balbo, ex tribuno della plebe, comprendevano una processione annuale e giochi ginnici.

Le necropoli romane costituivano vere e proprie «vie dei sepolcri». Alcune disponevano di giardini, vigneti, sale da pranzo e persino alloggi che permettevano di trascorrervi la notte. Nella località di Ambarri nella Gallia Lugdunense, mezzo iugero di vigneti era riservato specificamente ad Parentalia celebranda (CIL XIII 2465).

Alla fine del 4° secolo, Ausonio di Bordeaux ha composto una raccolta di trenta poemi intitolata Parentalia, in cui onorava i suoi numerosi defunti. Cristiano convinto, considerava questa festa come «un triste dovere religioso», ma affermava che «il rispetto dei vivi non tiene nulla per più sacro che ricordare con la deferenza dovuta coloro che si sono spenti»[9]. La diffusione geografica dei Parentalia è stata considerevole: dalla Sardegna alla Gallia Lugdunense, dall’Africa del Nord fino a Filippi in Macedonia.

La loro persistenza in un mondo sempre più cristiano resta notevole. Agostino riferiva che sua madre Monica portava cibo e vino sulle tombe dei martiri nordafricani, finché il vescovo Ambrogio di Milano non vietò queste pratiche perché «somigliavano troppo ai riti superstiziosi che i pagani celebravano in onore dei loro morti»[10]. Ancora nel 567, il concilio di Tours deplorò riti che mescolavano offerte ai morti e pasti familiari. Questa longevità si spiega, secondo Fanny Dolansky, con il peso della tradizione, l’alto valore attribuito ai defunti, il rispetto della pietas come principio morale, e il richiamo delle dimensioni sociali dei riti.

Per più di cinque secoli e attraverso un immenso spazio geografico, i Parentalia hanno costituito un tempo in cui i vivi riaffermavano i propri legami con coloro che li avevano preceduti nella morte. Celebrarli era al tempo stesso un dovere e un atto di devozione che neppure le vicissitudini dell’esistenza potevano abolire.

[1] Ovidio, Fasti, 2, 33-34: Aut quia placatis sunt tempora pura sepulcris, / tum cum ferales praeteriere dies.

[2] Festo, 247L (citato da Dolansky, p. 129): Parens vulgo pater aut mater appellatur, sed iuris prudentes avos et proavos, avias et proavias parentum nomine appellari dicunt.

[3] Ovidio, Fasti, 2, 535-540: Parva petunt manes: pietas pro divite grata est / munere; non avidos Styx habet ima deos. / Tegula porrectis satis est velata coronis / et sparsae fruges parcaque mica salis, / inque mero mollita Ceres violaeque solutae: / haec habeat media testa relicta via.

[4] Ovidio, Fasti, 2, 565-566: Nunc animae tenues et corpora functa sepulcris / errant, nunc posito pascitur umbra cibo.

[5] Ovidio, Fasti, 2, 543-546: Hunc morem Aeneas, pietatis idoneus auctor, / attulit in terras, iuste Latine, tuas. / Ille patris Genio sollemnia dona ferebat: / hinc populi ritus edidicere pios.

[6] Ovidio, Fasti, 2, 551-554: Vix equidem credo: bustis exisse feruntur / et tacitae questi tempore noctis avi, / perque vias Urbis latosque ululasse per agros / deformes animas, volgus inane, ferunt.

[7] Ovidio, Fasti, 2, 557-558: Dum tamen haec fiunt, viduae cessate puellae: / exspectet puros pinea taeda dies.

[8] Ovidio, Fasti, 2, 541: Nec maiora veto, sed et his placabilis umbra est.

[9] Ausonio, Parentalia, praef. A.8-9 (citato da Dolansky, p. 126): Nec quicquam sanctius habet reverentia superstitum quam ut amissos venerabiliter recordetur.

[10] Agostino, Confessioni, 6.2 (citato da Dolansky, p. 149): Illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima.

Studio moderno:

Fanny Dolansky, «Honouring the Family Dead on the Parentalia: Ceremony, Spectacle, and Memory», Phoenix 65, 2011, p. 125-157.

English version

IN BRIEF. From 13 to 21 February, the Romans celebrated for centuries the Parentalia, nine days devoted to their dead. This festival, at once intimate and spectacular, was one of the pillars of Roman religious and family life.

Wine and violets to honour the dead

The Parentalia (or dies parentales) rank among the most enduring festivals in the Roman calendar. Ovid, who provided the most complete description of them in the Fasti, also refers to them as dies ferales, ‘days of the dead’[1]. Their duration was exceptional: nine consecutive days, whereas most Roman festivals lasted only one or two.

Contrary to a common misconception, the Parentalia were not simply a ‘festival of ancestors’. The term derives from parentes, whose meaning was far broader than ‘parents’ in the strict sense. According to the jurist Festus, ‘commonly parens refers to a father or mother, but those versed in the law say that grandfathers and great-grandfathers, grandmothers and great-grandmothers, are also called by the name parentes‘[2]. Inscriptions show that the term could encompass brothers, uncles, spouses and even parents-in-law. As Fanny Dolansky has emphasised, the rites honoured grandparents long since departed just as much as wives and children recently deceased.

‘The dead desire little’

The ceremonies began on 13 February, a day declared nefastus. A Vestal Virgin officially opened the period with a sacrifice at the tomb of the legendary Tarpeia, inaugurating at civic level a time devoted to the cult of the dead, but observed above all by families.

In the days that followed, families processed to the necropoleis situated beyond the pomerium, the sacred boundary of Rome – for it was forbidden to bury or cremate the dead within the city walls. Ovid described the offerings expected by the Manes, insisting upon their simplicity:

‘The dead desire little: piety is dearer to them than a rich gift; the Styx in its depths harbours no greedy gods. They are content with a tile crowned by a votive garland, scattered grain, a mere pinch of salt, bread soaked in wine and loose violets.’[3]

The wine and purple flowers were reminiscent of Aeneas’ offerings at the tomb of Anchises in the Aeneid, and may have evoked the blood of animal sacrifice, rare during the Parentalia but attested. Ovid advised leaving these offerings on potsherds in the middle of the road, for it was imagined that the spirits of the dead wandered among the tombs: ‘On these days, slender souls and the bodies of the departed roam near their graves; now the shade feeds upon the food set before it.’[4]

According to Ovid, it was Aeneas himself, ‘that fitting patron of piety’, who introduced this custom to Italy[5].

The day the dead rose from their tombs

The poet relates that at some remote period, whilst Rome was waging protracted wars, the dies parentales were neglected. The consequences were said to have been terrifying:

‘Our forefathers are said to have risen from their tombs, filling the silence of the night with their lamentations; and through the streets of the City and across the countryside, the insubstantial throng of shapeless souls is said to have howled.’[6]

Ovid himself admitted his difficulty in believing this prodigy, but the message was clear: neglecting the dead never goes unpunished.

Throughout the duration of the Parentalia, temples remained closed – to prevent any contact between the gods and the dead –, marriages were forbidden and magistrates appeared without their insignia. ‘Be patient, young widows: the nuptial pine torch must await days of purity,’ Ovid cautioned[7].

The final day, 21 February, bore the specific name of Feralia. Varro derived the name from inferi (‘the dead below’) and ferre (‘to bring’), referring to the custom of bringing offerings to the tombs. Festus proposed ferre but also ferire (‘to strike’), suggesting animal sacrifices offered to the spirits of the dead. The Feralia constituted a rite of appeasement and purification, preparing the way for the Caristia on the following day, when the family held a banquet to celebrate the bonds of affection between the living and the benevolent dead, the Lares.

Nard oil and wrestling bouts

Whilst Ovid insisted on the simplicity of offerings, he acknowledged that more lavish ones were not forbidden[8]. The most spectacular case known to us is that of Q. Cominius Abascantus, a wealthy freedman of Misenum, whose wishes were inscribed in a dedication of 148–149 CE. He provided for wrestling bouts, the decoration of his tomb with violets and roses, the anointing of his remains with nard oil – one of the costliest unguents –, and an exclusive banquet in the dining hall built above his tomb. At Herculaneum, the posthumous honours for M. Nonius Balbus, a former tribune of the plebs, included an annual procession and gymnastic games.

Roman necropoleis formed veritable ‘streets of tombs’. Some were equipped with gardens, vineyards, dining rooms and even suites of rooms allowing overnight stays. In the locality of Ambarri in Gallia Lugdunensis, half an acre of vineyards was reserved specifically ad Parentalia celebranda (CIL XIII 2465).

In the late 4th century, Ausonius of Bordeaux composed a collection of thirty poems entitled Parentalia, in which he honoured his many departed. A committed Christian, he regarded the festival as ‘a sad religious observance’, yet affirmed that ‘the respect of the living holds nothing more sacred than to recall with due reverence those who have passed away’[9]. The geographical spread of the Parentalia was considerable: from Sardinia to Gallia Lugdunensis, from North Africa as far as Philippi in Macedonia.

Their persistence in an increasingly Christian world remains remarkable. Augustine reported that his mother Monica brought food and wine to the tombs of North African martyrs, until Bishop Ambrose of Milan forbade these practices because they ‘bore so close a resemblance to the superstitious rites which the pagans held in honour of their dead’[10]. As late as 567, the Council of Tours deplored rites that mingled offerings to the dead with family meals. This longevity is explained, according to Fanny Dolansky, by the weight of tradition, the high value placed upon the dead, respect for pietas as a moral principle, and the appeal of the social dimensions of the rites.

For more than five centuries and across a vast geographical expanse, the Parentalia constituted a time when the living reaffirmed their bonds with those who had preceded them in death. To celebrate them was at once a duty and an act of devotion that not even the vicissitudes of life could abolish.

[1] Ovid, Fasti, 2, 33–34: Aut quia placatis sunt tempora pura sepulcris, / tum cum ferales praeteriere dies.

[2] Festus, 247L (cited by Dolansky, p. 129): Parens vulgo pater aut mater appellatur, sed iuris prudentes avos et proavos, avias et proavias parentum nomine appellari dicunt.

[3] Ovid, Fasti, 2, 535–540: Parva petunt manes: pietas pro divite grata est / munere; non avidos Styx habet ima deos. / Tegula porrectis satis est velata coronis / et sparsae fruges parcaque mica salis, / inque mero mollita Ceres violaeque solutae: / haec habeat media testa relicta via.

[4] Ovid, Fasti, 2, 565–566: Nunc animae tenues et corpora functa sepulcris / errant, nunc posito pascitur umbra cibo.

[5] Ovid, Fasti, 2, 543–546: Hunc morem Aeneas, pietatis idoneus auctor, / attulit in terras, iuste Latine, tuas. / Ille patris Genio sollemnia dona ferebat: / hinc populi ritus edidicere pios.

[6] Ovid, Fasti, 2, 551–554: Vix equidem credo: bustis exisse feruntur / et tacitae questi tempore noctis avi, / perque vias Urbis latosque ululasse per agros / deformes animas, volgus inane, ferunt.

[7] Ovid, Fasti, 2, 557–558: Dum tamen haec fiunt, viduae cessate puellae: / exspectet puros pinea taeda dies.

[8] Ovid, Fasti, 2, 541: Nec maiora veto, sed et his placabilis umbra est.

[9] Ausonius, Parentalia, praef. A.8–9 (cited by Dolansky, p. 126): Nec quicquam sanctius habet reverentia superstitum quam ut amissos venerabiliter recordetur.

[10] Augustine, Confessions, 6.2 (cited by Dolansky, p. 149): Illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima.

Modern study:

Fanny Dolansky, ‘Honouring the Family Dead on the Parentalia: Ceremony, Spectacle, and Memory’, Phoenix 65, 2011, pp. 125–157.

202717févToute la journéeQuirinaliaUrbs Roma

Dates

13 février 2027 - 21 février 2027 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem tertium decimum Kalendas Martias

Ce denier de la gens Memmia frappé en 56 av. J.-C. est une des très rares représentations de Quirinus (son nom se lit à l’avers où il est inscrit QVIRINVS/ C. MEMMI. C. F). Cet avers cherche à rappeler que la gens Memmia prétendait descendre de Romulus, fondateur de Rome, divinisé sous la figure de Quirinus (BNF)

EN BREF. Les Quirinalia, célébrées le 17 février, marquent un moment charnière du calendrier romain. Ce jour, qui conclut la période des Fornacalia –la fête de la torréfaction du far (amidonnier), également connue sous le nom de «Fête des Sots» (stultorum feriae)–, constitue à la fois un rite de clôture et un temps de rassemblement public.

Quirinalia: le jour où Romulus devint dieu

Quirinus est l’une des plus anciennes divinités du panthéon romain. Membre de la triade précapitoline aux côtés de Jupiter et de Mars –triade antérieure à celle, plus connue, de Jupiter-Junon-Minerve–, il protégeait le peuple romain dans son ensemble et veillait en particulier à sa subsistance. Il disposait de l’un des trois grands flamines de Rome, le flamen Quirinalis, et de fêtes propres, les Quirinalia, inscrites dans le calendrier à date fixe. Au fil de l’évolution religieuse, lorsque la triade précapitoline se fut effacée au profit de la triade capitoline, le signalement originel de Quirinus ne fut plus clairement perçu. L’ancienne divinité, devenue en quelque sorte disponible, se vit alors «réaffectée»: on l’identifia à Romulus divinisé. C’est sous cette forme que la présente Ovide.

L’apothéose de Romulus

D’après le récit des Fastes (II, 475-512), le nom de Quirinus s’expliquerait de trois manières: par curis, «la lance» en sabin, rappelant l’aspect martial du dieu; par Quirites, terme désignant les citoyens romains; ou par Cures, la ville sabine de Titus Tatius, que Romulus aurait unie à Rome.

Au cœur d’une violente tempête, alors qu’il rendait la justice au Marais de la Chèvre, Romulus disparaît des yeux de ses sujets consternés. Ovide précise que «les sénateurs furent à tort accusés de meurtre, et peut-être cette croyance se serait-elle incrustée dans les esprits». Mais Julius Proculus –personnage sur lequel les auteurs anciens divergent, certains le tenant pour un témoin sincère, d’autres pour un imposteur– affirma avoir vu Romulus lui apparaître au bord d’un chemin, et l’avoir chargé de porter un message aux Quirites:

«Que la foule pieusement apporte de l’encens et honore le nouveau Quirinus, que l’on cultive les arts des ancêtres et la vie militaire» (Fastes, II, 507-508).

Ce prodige apaisa le peuple et fonda le culte du nouveau dieu. Notons que la date même de cette disparition varie selon les sources: si Ovide la rattache au 17 février pour la situer le jour des Quirinalia, d’autres traditions (Plutarque, Denys d’Halicarnasse) la placent au 7 juillet.

Rituels et dimension agricole

Le seul rituel connu pour le 17 février est celui de la «Fête des Sots». Durant les Fornacalia, fête mobile, chaque curie célébrait individuellement le rituel de la torréfaction du far dans ses propres fours. Ce procédé, dont l’objectif était de débarrasser le grain de sa balle très adhérente, facilitait également son broyage pour la préparation de galettes. Selon l’historien Angelo Brelich, il s’agissait d’une offrande initiale permettant à la communauté de consommer le far une fois que le rituel avait été accompli. Dans ce contexte, les Quirinalia, en tant que dernier jour des Fornacalia, offraient aux citoyens qui, par négligence ou par ignorance, n’avaient pas participé à leur curie, la possibilité de rattraper ce rite. Comme le résume Georges Dumézil, la cérémonie du 17 février «conclut des opérations qui mettent pleinement en jeu, sous l’autorité du Curio Maximus, la structure des curiae». À l’époque d’Ovide, cette organisation curiate était devenue archaïque et désuète: bien des contemporains du poète ne savaient même plus à quelle curie ils appartenaient.

Architecture et diffusion du culte

Avant d’avoir un véritable temple, Quirinus possédait sur sa colline un simple sanctuaire que Pline l’Ancien rangeait «parmi les plus anciens de Rome» (Histoire naturelle, XV, 120). Le temple proprement dit a été voué par le dictateur Lucius Papirius Cursor vers 325 avant notre ère et dédié le 17 février 293 avant notre ère par son fils homonyme, consul cette année-là, qui l’orna des dépouilles prises aux Samnites après la bataille d’Aquilonia. Gravement endommagé par un incendie en 49 avant notre ère, il fut rapidement restauré –César y fit placer sa propre statue– avant d’être entièrement reconstruit par Auguste, qui le redédia en 16 avant notre ère. D’après Vitruve, l’édifice, de style dorique et diptère octastyle, comportait un pronaos, un portique à l’arrière; selon Dion Cassius (LIV, 19, 4), il était entouré de 76 colonnes –nombre qui correspondait aux années vécues par Auguste. Le dies natalis de ce temple était célébré le 29 juin, date ajoutée au calendrier par César. Aujourd’hui, son emplacement reste débattu: si l’on a longtemps privilégié la zone du Largo Santa Susanna, l’archéologue Filippo Coarelli a récemment proposé de le localiser sous le Palazzo Barberini, à l’intersection de la Via Barberini et de la Via delle Quattro Fontane. Par ailleurs, le culte de Quirinus semble restreint à la seule région de Rome; aucune trace ne témoigne d’une diffusion dans le reste de l’Italie ou dans les provinces.

Iconographie

Aucune représentation figurative complète de Quirinus ne nous est parvenue. Seule sa tête apparaît sur des monnaies émises par la gens Memmia (Crawford 427/1), et son nom est mentionné sur des pièces de la gens Fabia, qui, lors de l’invasion gauloise, offrait des sacrifices sur le Quirinal.

SOURCES ANTIQUES

Dion Cassius, Histoire romaine, LIV, 19, 4.
Ovide, Fastes, II, 475-532.
Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VII, 213; XV, 120.
Tite-Live, Histoire romaine, X, 46, 7.
Vitruve, De Architectura, III, 2, 7.

ÉTUDES MODERNES

Brelich, Angelo, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Rome, 1955.
Dumézil, Georges, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966.

Versione italiana

IN BREVE. I Quirinalia, celebrati il 17 febbraio, segnano un momento cruciale del calendario romano. Questo giorno, che conclude il periodo dei Fornacalia – la festa della torrefazione del far (farro dicocco), nota anche come «Festa degli Stolti» (stultorum feriae) –, costituisce al tempo stesso un rito di chiusura e un momento di raccolta pubblica.

Quirinalia: il giorno in cui Romolo divenne dio

Quirino è una delle più antiche divinità del pantheon romano. Membro della triade precapitolina accanto a Giove e Marte – triade anteriore a quella, più nota, di Giove-Giunone-Minerva –, proteggeva il popolo romano nel suo insieme e vegliava in particolare sulla sua sussistenza. Disponeva di uno dei tre grandi flamini di Roma, il flamen Quirinalis, e di feste proprie, i Quirinalia, iscritte nel calendario a data fissa. Nel corso dell’evoluzione religiosa, quando la triade precapitolina si eclissò a favore della triade capitolina, l’identità originaria di Quirino non fu più chiaramente percepita. L’antica divinità, divenuta in un certo senso disponibile, si vide allora «riassegnata»: fu identificata con Romolo divinizzato. È sotto questa forma che la presenta Ovidio.

L’apoteosi di Romolo

Secondo il racconto dei Fasti (II, 475-512), il nome di Quirino si spiegherebbe in tre modi: da curis, «la lancia» in sabino, che ricorda l’aspetto marziale del dio; da Quirites, termine che designa i cittadini romani; o da Cures, la città sabina di Tito Tazio, che Romolo avrebbe unito a Roma.

Nel cuore di una violenta tempesta, mentre rendeva giustizia alla Palude della Capra, Romolo scompare dagli occhi dei suoi sudditi costernati. Ovidio precisa che «i senatori furono a torto accusati di omicidio, e forse questa convinzione si sarebbe radicata negli animi». Ma Giulio Proculo – personaggio sul quale gli autori antichi divergono, alcuni ritenendolo un testimone sincero, altri un impostore – affermò di aver visto Romolo apparirgli lungo una strada e di averlo incaricato di portare un messaggio ai Quiriti:

«Che la folla porti piamente incenso e onori il nuovo Quirino, che si coltivino le arti degli antenati e la vita militare» (Fasti, II, 507-508).

Questo prodigio placò il popolo e fondò il culto del nuovo dio. Si noti che la data stessa di questa scomparsa varia secondo le fonti: se Ovidio la collega al 17 febbraio per situarla nel giorno dei Quirinalia, altre tradizioni (Plutarco, Dionigi di Alicarnasso) la collocano al 7 luglio.

Rituali e dimensione agricola

Il solo rituale noto per il 17 febbraio è quello della «Festa degli Stolti». Durante i Fornacalia, festa mobile, ogni curia celebrava individualmente il rituale della torrefazione del far nei propri forni. Questo procedimento, il cui obiettivo era liberare il grano dalla sua gluma molto aderente, ne facilitava anche la macinazione per la preparazione di focacce. Secondo lo storico Angelo Brelich, si trattava di un’offerta iniziale che permetteva alla comunità di consumare il far una volta compiuto il rituale. In questo contesto, i Quirinalia, in quanto ultimo giorno dei Fornacalia, offrivano ai cittadini che, per negligenza o per ignoranza, non avevano partecipato nella propria curia, la possibilità di recuperare questo rito. Come riassume Georges Dumézil, la cerimonia del 17 febbraio «conclude operazioni che mettono pienamente in gioco, sotto l’autorità del Curio Maximus, la struttura delle curiae». All’epoca di Ovidio, questa organizzazione curiata era ormai arcaica e desueta: molti contemporanei del poeta non sapevano nemmeno più a quale curia appartenessero.

Architettura e diffusione del culto

Prima di avere un vero e proprio tempio, Quirino possedeva sulla sua collina un semplice santuario che Plinio il Vecchio annoverava «tra i più antichi di Roma» (Storia naturale, XV, 120). Il tempio vero e proprio fu promesso in voto dal dittatore Lucio Papirio Cursore verso il 325 prima della nostra era e dedicato il 17 febbraio 293 prima della nostra era dal figlio omonimo, console quell’anno, che lo ornò con le spoglie prese ai Sanniti dopo la battaglia di Aquilonia. Gravemente danneggiato da un incendio nel 49 prima della nostra era, fu rapidamente restaurato – Cesare vi fece collocare la propria statua – prima di essere interamente ricostruito da Augusto, che lo ridedicò nel 16 prima della nostra era. Secondo Vitruvio, l’edificio, in stile dorico e diptero octastilo, comprendeva un pronaos e un portico posteriore; secondo Cassio Dione (LIV, 19, 4), era circondato da 76 colonne – numero che corrispondeva agli anni vissuti da Augusto. Il dies natalis di questo tempio era celebrato il 29 giugno, data aggiunta al calendario da Cesare. Oggi la sua ubicazione resta oggetto di dibattito: se a lungo si è privilegiata la zona del Largo Santa Susanna, l’archeologo Filippo Coarelli ha recentemente proposto di localizzarlo sotto il Palazzo Barberini, all’incrocio tra Via Barberini e Via delle Quattro Fontane. Il culto di Quirino sembra inoltre limitato alla sola regione di Roma; nessuna traccia testimonia una sua diffusione nel resto d’Italia o nelle province.

Iconografia

Nessuna rappresentazione figurativa completa di Quirino ci è pervenuta. Solo la sua testa appare su monete emesse dalla gens Memmia (Crawford 427/1), e il suo nome è menzionato su pezzi della gens Fabia, che durante l’invasione gallica offriva sacrifici sul Quirinale.

English version

IN BRIEF. The Quirinalia, celebrated on 17 February, mark a pivotal moment in the Roman calendar. This day, which concludes the period of the Fornacalia – the festival of the roasting of far (emmer wheat), also known as the ‘Feast of Fools’ (stultorum feriae) –, constitutes both a closing rite and an occasion for public assembly.

Quirinalia: the Day Romulus Became a God

Quirinus is one of the most ancient deities of the Roman pantheon. A member of the pre-Capitoline triad alongside Jupiter and Mars – a triad predating the better-known one of Jupiter-Juno-Minerva –, he protected the Roman people as a whole and watched over their sustenance in particular. He had one of Rome’s three major flamines, the flamen Quirinalis, and festivals of his own, the Quirinalia, entered in the calendar on a fixed date. Over the course of religious evolution, when the pre-Capitoline triad faded in favour of the Capitoline triad, the original identity of Quirinus was no longer clearly perceived. The ancient deity, having become in a sense available, was then ‘reassigned’: he was identified with the deified Romulus. It is in this form that Ovid presents him.

The apotheosis of Romulus

According to the account in the Fasti (II, 475–512), the name Quirinus could be explained in three ways: from curis, ‘the spear’ in Sabine, recalling the martial aspect of the god; from Quirites, the term denoting Roman citizens; or from Cures, the Sabine town of Titus Tatius, which Romulus is said to have united with Rome.

In the midst of a violent storm, whilst he was dispensing justice at the Goat’s Marsh, Romulus vanished from the sight of his dismayed subjects. Ovid notes that ‘the senators were falsely charged with murder, and perhaps that belief would have taken root in people’s minds’. But Julius Proculus – a figure on whom ancient authors disagree, some regarding him as a sincere witness, others as an impostor – claimed to have seen Romulus appear to him beside a road and to have been charged with delivering a message to the Quirites:

‘Bid the pious throng bring incense and propitiate the new Quirinus, and bid them cultivate the arts of their fathers and the art of war’ (Fasti, II, 507–508).

This prodigy appeased the people and established the cult of the new god. It is worth noting that the date itself of this disappearance varies according to the sources: whilst Ovid links it to 17 February to situate it on the day of the Quirinalia, other traditions (Plutarch, Dionysius of Halicarnassus) place it on 7 July.

Rituals and the agricultural dimension

The only ritual known for 17 February is that of the ‘Feast of Fools’. During the Fornacalia, a moveable feast, each curia individually celebrated the ritual roasting of far in its own ovens. This process, the purpose of which was to strip the grain of its tightly adhering husk, also facilitated its grinding for the preparation of flatbreads. According to the historian Angelo Brelich, this was an initial offering that allowed the community to consume the far once the ritual had been performed. In this context, the Quirinalia, as the last day of the Fornacalia, offered citizens who, through negligence or ignorance, had not taken part in their own curia, the opportunity to make up for this rite. As Georges Dumézil summarises, the ceremony of 17 February ‘concludes operations that bring fully into play, under the authority of the Curio Maximus, the structure of the curiae‘. By Ovid’s time, this curiate organisation had become archaic and obsolete: many of the poet’s contemporaries no longer even knew to which curia they belonged.

Architecture and the spread of the cult

Before having a proper temple, Quirinus possessed on his hill a simple shrine that Pliny the Elder ranked ‘amongst the most ancient in Rome’ (Natural History, XV, 120). The temple proper was vowed by the dictator Lucius Papirius Cursor around 325 before our era and dedicated on 17 February 293 before our era by his son of the same name, consul that year, who adorned it with spoils taken from the Samnites after the battle of Aquilonia. Severely damaged by fire in 49 before our era, it was swiftly restored – Caesar had his own statue placed within it – before being entirely rebuilt by Augustus, who rededicated it in 16 before our era. According to Vitruvius, the building, in the Doric style and dipteral octastyle, comprised a pronaos and a portico at the rear; according to Cassius Dio (LIV, 19, 4), it was surrounded by 76 columns – a number that corresponded to the years Augustus had lived. The dies natalis of this temple was celebrated on 29 June, a date added to the calendar by Caesar. Today, its location remains a matter of debate: whilst the area of Largo Santa Susanna was long favoured, the archaeologist Filippo Coarelli has recently proposed locating it beneath Palazzo Barberini, at the intersection of Via Barberini and Via delle Quattro Fontane. Furthermore, the cult of Quirinus appears to have been restricted to the region of Rome alone; no evidence attests to its spread in the rest of Italy or in the provinces.

Iconography

No complete figurative representation of Quirinus has come down to us. Only his head appears on coins issued by the gens Memmia (Crawford 427/1), and his name is mentioned on coins of the gens Fabia, which during the Gallic invasion offered sacrifices on the Quirinal.

202721févToute la journéeFeraliaOrbis romanus

Dates

17 février 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem nonum Kalendas Martias

*Mosaïque de Pompéi. Musée archéologique national de Naples.*

EN BREF. Le 21 février, les Romains célébraient les Feralia, dernier jour des Parentalia et seul moment public du cycle de commémoration des morts. Si la fête donnait lieu à des offrandes sur les tombes, c’est surtout le rite d’une vieille femme à demi ivre, sacrifiant à Tacita la Silencieuse pour neutraliser les langues malveillantes, qu’Ovide a retenu pour nous.

Feralia, une sorcière ivre pour apaiser les morts

Le 21 février, Rome s’arrêtait. Les temples fermaient leurs portes, les autels s’éteignaient, aucun mariage ne pouvait être célébré. Ce jour portait le nom de Feralia. Dernière journée des Parentalia, il constituait le moment où les Mânes recevaient des hommages publics offerts par la cité entière, avant que les Caristia du lendemain ne réunissent les familles autour des vivants.

L’étymologie du mot était déjà débattue dans l’Antiquité. Varron, dans son De Lingua Latina, en a proposé une double explication: les Feralia tiendraient leur nom des inferi, les morts d’en bas, et du verbe ferre, porter, «parce qu’on porte ce jour-là des vivres au tombeau de ceux envers qui on a le devoir d’accomplir le rite des ancêtres»[1]. Ovide, dans les Fastes, retient la même racine verbale et fait du 21 février «le tout dernier jour où l’on peut apaiser les Mânes»[2]. Dans les calendriers les plus récents, sans doute sous l’influence de conceptions philosophiques sur la divinisation des Mânes, la fête a également été désignée sous le nom de Genialia, et les jeux qui lui étaient associés appelés ludi genialici.

Une vieille femme, du vin et des fèves noires

Si le caractère public des Feralia les distingue des jours précédents des Parentalia, Ovide a retenu surtout, au titre de cette journée, la description d’un rite d’un registre tout différent de la religion officielle. Une vieille femme, assise parmi de jeunes filles, accomplit un sacrifice à Tacita –«la Silencieuse»–, non sans peine à se taire elle-même, précise le poète avec ironie. La cérémonie est celle d’une magie apotropaïque destinée à neutraliser les langues malveillantes :

«…avec trois doigts, elle pose sur le seuil trois grains d’encens, à un endroit où une petite souris s’est frayé un chemin secret. Ensuite elle attache à l’aide de plomb sombre des cordons enchantés et tourne sept fèves noires dans sa bouche»[3]

Ensuite, elle fait griller dans le feu la tête d’une mendole –un petit poisson méditerranéen–cousue avec de la poix et transpercée d’une aiguille de bronze. Le vin qui reste, elle le boit avec ses compagnes, mais surtout elle. En partant, elle déclare : «Nous avons lié les langues hostiles et les bouches ennemies»[4]. Et la vieille s’en va, éméchée.

Les éléments qui composent ce rite –fils et plomb, chiffres impairs, fève noire, aiguille de bronze– sont caractéristiques de la magie traditionnelle romaine, sans lien avec la religion officielle. Ce rituel privé n’avait vraisemblablement pas la sanction des autorités religieuses établies, qui se méfiaient de ces cérémonies. La posture de la vieille femme est elle-même significative: à Rome, les sacrifices se faisaient debout ; assise, elle semble chercher un contact avec les puissances chthoniennes. Selon le commentaire de la Bibliotheca Classica Selecta, la vieille «aurait loué ses services à des jeunes filles qui ont eu à souffrir de propos médisants ou calomnieux»[5].

Tacita, Muta, Lara: une déesse aux trois noms

Ovide enchaîne avec une digression sur l’identité de Tacita, qu’il assimile à Muta, puis à Lara, la nymphe trop bavarde dont Jupiter a fait couper la langue avant de l’envoyer chez les Mânes –et qui, en chemin, a été engrossée par Mercure et a donné naissance aux Lares[6]. Ce récit n’a pas d’équivalent dans d’autres sources antiques. La religion romaine ne connaît pas de déesse Lara: Ovide semble avoir construit cette anecdote pour expliquer l’expression Mater Larum, la Mère des Lares, dont le sens originel n’était plus clairement perçu à son époque.

[1] Varron, De Lingua Latina, VI, III: «Feralia ab inferis et ferendo, quod ferunt tum epulas ad sepulcrum quibus ius ibi parentare.»

[2] Ovide, Fastes, II, 569–570: «hanc, quia iusta ferunt, dixere Feralia lucem; / ultima placandis manibus illa dies.»

[3] Ovide, Fastes, II, 573–576: «tribus digitis terni sub limine ponuntur acerri / tura, ubi mus latebras fecerat arte suas. / devovet absentes simulacraque cerea fingit / et miserum tenues in iecur urget acus.»

[4] Ovide, Fastes, II, 581–582: «’Hostiles linguas inimicaque vinximus ora’ / dicit et exit anus.»

[5] Bibliotheca Classica Selecta, UCL (FLTR), note au vers Fastes, II, 572, d’après H. Le Bonniec et K. Latte.

[6] Ovide, Fastes, II, 583–616.

Versione italiana

IN BREVE. Il 21 febbraio i Romani celebravano i Feralia, ultimo giorno dei Parentalia e unico momento pubblico del ciclo di commemorazione dei morti. Se la festa dava luogo a offerte sulle tombe, è soprattutto il rito di una vecchia donna mezzo ubriaca, che sacrificava a Tacita la Silenziosa per neutralizzare le lingue maligne, che Ovidio ha tramandato fino a noi.

Feralia, una strega ubriaca per placare i morti

Il 21 febbraio Roma si fermava. I templi chiudevano le loro porte, gli altari si spegnevano, nessun matrimonio poteva essere celebrato. Quel giorno portava il nome di Feralia. Ultimo giorno dei Parentalia, costituiva il momento in cui i Mani ricevevano omaggi pubblici offerti dall’intera città, prima che i Caristia del giorno seguente riunissero le famiglie attorno ai vivi.

L’etimologia della parola era già dibattuta nell’Antichità. Varrone, nel suo De Lingua Latina, ne ha proposto una doppia spiegazione: i Feralia deriverebbero il loro nome dagli inferi, i morti del basso, e dal verbo ferre, portare, «perché quel giorno si portano vivande alla tomba di coloro verso i quali si ha il dovere di compiere il rito degli antenati»[1]. Ovidio, nei Fasti, conserva la stessa radice verbale e fa del 21 febbraio «l’ultimo giorno in cui si possono placare i Mani»[2]. Nei calendari più recenti, probabilmente sotto l’influenza di concezioni filosofiche sulla divinizzazione dei Mani, la festa è stata anche designata con il nome di Genialia, e i giochi a essa associati chiamati ludi genialici.

Una vecchia donna, del vino e delle fave nere

Se il carattere pubblico dei Feralia li distingue dai giorni precedenti dei Parentalia, Ovidio ha ritenuto soprattutto, a titolo di questa giornata, la descrizione di un rito di tutt’altro registro rispetto alla religione ufficiale. Una vecchia donna, seduta tra giovani ragazze, compie un sacrificio a Tacita –«la Silenziosa»–, non senza fatica a tacere lei stessa, precisa il poeta con ironia. La cerimonia è quella di una magia apotropaica destinata a neutralizzare le lingue maligne:

«…con tre dita, pone sulla soglia tre grani d’incenso, in un punto dove un topolino si è aperto un cammino segreto. Poi attacca con piombo scuro dei cordoni incantati e rigira sette fave nere in bocca»[3]

Poi, fa arrostire nel fuoco la testa di una menola –un piccolo pesce mediterraneo– cucita con la pece e trapassata da un ago di bronzo. Il vino rimasto lo beve con le sue compagne, ma soprattutto lei. Andando via, dichiara: «Abbiamo legato le lingue ostili e le bocche nemiche»[4]. E la vecchia se ne va, brilla.

Gli elementi che compongono questo rito –fili e piombo, numeri dispari, fava nera, ago di bronzo– sono caratteristici della magia tradizionale romana, senza alcun legame con la religione ufficiale. Questo rituale privato non aveva verosimilmente la sanzione delle autorità religiose stabilite, che diffidavano di queste cerimonie. La postura della vecchia donna è essa stessa significativa : a Roma i sacrifici si compivano in piedi ; seduta, sembra cercare un contatto con le potenze ctonie. Secondo il commento della Bibliotheca Classica Selecta, la vecchia «avrebbe affittato i suoi servizi a giovani ragazze che avevano sofferto di discorsi diffamatori o calunniosi»[5].

Tacita, Muta, Lara: una dea dai tre nomi

Ovidio prosegue con una digressione sull’identità di Tacita, che assimila a Muta, poi a Lara, la ninfa troppo chiacchierona a cui Giove ha fatto tagliare la lingua prima di inviarla presso i Mani –e che, durante il cammino, è stata messa incinta da Mercurio e ha dato alla luce i Lari[6]. Questo racconto non ha equivalenti in altre fonti antiche. La religione romana non conosce una dea Lara : Ovidio sembra aver costruito questo aneddoto per spiegare l’espressione Mater Larum, la Madre dei Lari, il cui senso originale non era più chiaramente percepito ai suoi tempi.

[1] Varrone, De Lingua Latina, VI: «Feralia ab inferis et ferendo, quod ferunt tum epulas ad sepulcrum quibus ius ibi parentare.»

[2] Ovidio, Fasti, II, 569–570: «hanc, quia iusta ferunt, dixere Feralia lucem; / ultima placandis manibus illa dies.»

[3] Ovidio, Fasti, II, 573–576: «tribus digitis terni sub limine ponuntur acerri / tura, ubi mus latebras fecerat arte suas. / devovet absentes simulacraque cerea fingit / et miserum tenues in iecur urget acus.»

[4] Ovidio, Fasti, II, 581–582: «’Hostiles linguas inimicaque vinximus ora’ / dicit et exit anus.»

[5] Bibliotheca Classica Selecta, UCL (FLTR), nota al verso Fasti, II, 572, secondo H. Le Bonniec e K. Latte.

[6] Ovidio, Fasti, II, 583–616.

English version

IN BRIEF. On 21 February, the Romans celebrated the Feralia, the last day of the Parentalia and the only public moment of the entire cycle of commemoration of the dead. While the festival involved offerings at tombs, it is above all the rite of a half-drunk old woman sacrificing to Tacita the Silent One to neutralise malicious tongues that Ovid has passed down to us.

Feralia, a drunken sorceress to appease the dead

On 21 February, Rome came to a halt. Temples closed their doors, altars were extinguished, no marriage could be celebrated. That day bore the name of Feralia. As the last day of the Parentalia, it was the moment when the Manes received public honours offered by the entire city, before the Caristia of the following day brought families together around the living.

The etymology of the word was already debated in Antiquity. Varro, in his De Lingua Latina, proposed a twofold explanation: the Feralia would derive their name from the inferi, the dead below, and from the verb ferre, to carry, «because on that day people carry food to the tomb of those towards whom they have a duty to perform the rite of the ancestors»[1]. Ovid, in the Fasti, keeps the same verbal root and makes 21 February «the last day on which the Manes can be appeased»[2]. In the most recent calendars, probably under the influence of philosophical ideas on the divinisation of the Manes, the festival was also designated by the name Genialia, and the games associated with it called ludi genialici.

An old woman, wine and black beans

While the public character of the Feralia sets it apart from the preceding days of the Parentalia, Ovid retained above all, for this day, the description of a rite of a very different register from official religion. An old woman, seated among young girls, performs a sacrifice to Tacita –«the Silent One»– not without difficulty keeping silent herself, the poet notes with irony. The ceremony is one of apotropaic magic intended to neutralise malicious tongues:

«…with three fingers she places three lumps of incense on the threshold, at a spot where a little mouse has made its secret path. Then she fastens enchanted cords with dark lead and turns seven black beans over and over in her mouth»[3]

She then grills in the fire the head of a sprat –a small Mediterranean fish– sewn up with pitch and pierced with a bronze needle. The remaining wine she drinks with her companions, but mostly herself. As she leaves, she declares: «We have sealed hostile tongues and unfriendly mouths»[4]. And the old woman departs, drunk.

The elements that make up this rite –threads and lead, odd numbers, black beans, bronze needle– are characteristic of traditional Roman magic, with no connection to official religion. This private ritual most likely did not have the sanction of the established religious authorities, who were wary of such ceremonies. The posture of the old woman is itself significant: in Rome, sacrifices were performed standing; seated, she seems to seek contact with chthonic powers. According to the commentary of the Bibliotheca Classica Selecta, the old woman «would have hired out her services to young girls who had suffered from slanderous or calumnious remarks»[5].

Tacita, Muta, Lara: a goddess with three names

Ovid follows with a digression on the identity of Tacita, whom he identifies with Muta, then with Lara, the overly talkative nymph whose tongue Jupiter had cut out before sending her to the Manes –and who, along the way, was impregnated by Mercury and gave birth to the Lares[6]. This account has no equivalent in other ancient sources. Roman religion knows no goddess Lara: Ovid appears to have constructed this story to explain the expression Mater Larum, the Mother of the Lares, whose original meaning was no longer clearly understood in his time.

[1] Varro, De Lingua Latina, VI, III: «Feralia ab inferis et ferendo, quod ferunt tum epulas ad sepulcrum quibus ius ibi parentare.»

[2] Ovid, Fasti, II, 569–570: «hanc, quia iusta ferunt, dixere Feralia lucem; / ultima placandis manibus illa dies.»

[3] Ovid, Fasti, II, 573–576: «tribus digitis terni sub limine ponuntur acerri / tura, ubi mus latebras fecerat arte suas. / devovet absentes simulacraque cerea fingit / et miserum tenues in iecur urget acus.»

[4] Ovid, Fasti, II, 581–582: «’Hostiles linguas inimicaque vinximus ora’ / dicit et exit anus.»

[5] Bibliotheca Classica Selecta, UCL (FLTR), note to Fasti, II, 572, after H. Le Bonniec and K. Latte.

[6] Ovid, Fasti, II, 583–616.

202722févToute la journéeCaristiaOrbis romanus

Dates

21 février 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem octavum Kalendas Martias

Les Caristia, quand la maison romaine célèbre la chère parenté

Le 22 février, la maison romaine retrouve les vivants. Après les jours consacrés aux morts – les Parentalia et leur clôture, les Feralia – le calendrier marque un basculement. On quitte les tombeaux pour revenir vers ceux qui partagent encore la table familiale. C’est la fête des Caristia, appelée aussi Cara Cognatio, «la chère parenté».

Ovide en donne la description dans le livre II des Fastes. Il résume d’une formule le sens du jour:

«Assurément, en quittant les tombeaux et les proches décédés,
il est agréable de reporter aussitôt ses regards sur les vivants,
et, après tant de proches disparus, d’observer ce qui reste de son sang,
et de dénombrer les générations de sa famille.»[1]

La célébration se déroule dans le cadre domestique. Les membres de la famille se réunissent, brûlent de l’encens et font des offrandes aux Lares, dieux tutélaires de la maison. Un repas est partagé, et l’on met l’accent sur l’affection familiale et la concorde.

Les Caristia sont aussi un jour de réconciliation. Ovide place la fête sous le signe de la Concorde et, non sans ironie, rappelle qu’une table de famille suppose parfois d’écarter ceux qui entretiennent la discorde: il dresse une galerie d’exemples mythiques de violences intrafamiliales, comme autant de contre-modèles.

Les sources tardives montrent que la Caristia reste inscrite dans le calendrier bien après la christianisation. Elle apparaît dans la Chronographie de 354, et le calendrier de Polemius Silvius (449 après notre ère) juxtapose ce jour à une commémoration chrétienne liée à Pierre et Paul.[2] Des rapprochements ont parfois été proposés entre ces repas de cohésion familiale et certaines pratiques chrétiennes (agapes ou repas commémoratifs), mais il s’agit d’hypothèses à manier avec prudence. Dans la Gaule mérovingienne, des autorités ecclésiastiques critiquent et encadrent des repas et usages festifs perçus comme des survivances problématiques, ce qui contribue à la disparition progressive de ces pratiques dans leur forme ancienne.

[1] Ovide, Fastes II, 617–620.
[2] Chronographie de 354 (Calendar of Filocalus):entrée «CARISTIA» au 22 février; Polemius Silvius (449 après notre ère):notice du 22 février.

Versione italiana

I Caristia, quando la casa romana celebra la “cara parentela”

Il 22 febbraio la casa romana torna ai vivi. Dopo i giorni dedicati ai defunti – i Parentalia e la loro conclusione, i Feralia – il calendario segna un passaggio. Si lasciano le tombe per tornare a chi siede ancora alla mensa di famiglia. È la festa dei Caristia, detta anche Cara Cognatio, “la cara parentela”.

Ovidio ne parla nel libro II dei Fasti e ne coglie il senso con poche parole:

«È dolce, lasciando le tombe e i parenti defunti,
rivolgere subito lo sguardo ai vivi,
e, dopo tanti scomparsi, osservare ciò che resta del proprio sangue
e contare le generazioni della famiglia.»[1]

La celebrazione appartiene alla sfera domestica. La famiglia si riunisce, brucia incenso e offre doni ai Lari, le divinità protettrici della casa. Si condivide un pasto, con l’idea di rinsaldare affetto e concordia.

I Caristia sono anche un giorno di riconciliazione. Con sottile ironia, Ovidio collega la festa alla Concordia e ricorda che l’armonia familiare non è automatica: elenca figure mitiche di delitti e violenze in famiglia, come esempi da tenere lontani dalla tavola.

Le fonti tardoantiche mostrano che la festa resta nel calendario anche dopo la cristianizzazione. Compare nella Chronography of 354, e nel calendario di Polemius Silvius (449 dopo la nostra era) lo stesso giorno è accostato a una commemorazione cristiana legata a Pietro e Paolo.[2] Alcuni studiosi hanno proposto, con cautela, possibili paralleli con pratiche cristiane di convivialità e memoria; si tratta però di ipotesi da maneggiare con prudenza. Nella Gallia merovingia, autorità ecclesiastiche criticano e regolano usi festivi e banchetti percepiti come “sopravvivenze” problematiche, favorendone il declino nelle forme antiche.

[1] Ovidio, Fasti II, 617–620.
[2] Chronography of 354:«CARISTIA» al 22 febbraio; Polemius Silvius:nota sul 22 febbraio.

English version

Caristia, when the roman household celebrated “Dear kinship”

On February 22, the Roman household turned back to the living. After the days devoted to the dead – the Parentalia and their conclusion, the Feralia – the calendar marked a transition from tombs to the family table. This was the festival of the Caristia, also known as Cara Cognatio, “dear kinship”.

Ovid describes its spirit in Book II of the Fasti:

“It is pleasant, after leaving the tombs and departed relatives,
to turn one’s gaze again toward the living,
and, after so many losses, to observe what remains of one’s blood
and to count the generations of the family.”[1]

The celebration belonged to the domestic sphere. Families gathered, burned incense, and made offerings to the Lares, protective deities of the household. A meal was shared, stressing affection, continuity, and concord within the family group.

Caristia was also framed as a day of reconciliation. With pointed irony, Ovid connects the occasion to Concord and sketches a moral boundary: those who embody family violence and destructive conflict have no place at this table.

Late antique evidence shows that Caristia remained on calendars well after the empire’s Christianization. It appears in the Chronography of 354, and Polemius Silvius’ calendar (449 CE) aligns the date with a Christian commemoration associated with Peter and Paul.[2] Some scholars have cautiously suggested possible links between such family feasts and later Christian practices of communal meals and remembrance, but these remain hypotheses rather than certainties. In Merovingian Gaul, clerical authorities criticized and regulated festive meals and customs viewed as problematic “survivals”, contributing to the gradual disappearance of older forms.

[1] Ovid, Fasti II, 617–620.
[2] Chronography of 354 (Calendar of Filocalus):“CARISTIA” on Feb 22; Polemius Silvius (449 CE) notice for Feb 22.

202723févToute la journéeTerminaliaOrbis romanus

Dates

22 février 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem septimum Kalendas Martias

*Consecration d’un terme, par Fyodor Bronnikov, 1874.*

EN BREF. Le 23 février, Rome célébrait les Terminalia en l’honneur de Terminus, dieu des bornes. Voisins réunis autour d’une pierre couronnée de guirlandes, sacrifice d’un agneau, repas commun: la fête mêlait rite agraire et cohésion sociale. Déplacer une borne était un sacrilège. Sur le Capitole, Terminus avait refusé de céder sa place à Jupiter –signe, pour les Romains, de la solidité de l’État.

Terminalia: la borne qui résista à Jupiter

Le 23 février, dans les champs et aux carrefours de l’Italie romaine, on couronnait des pierres. Ces pierres n’avaient rien d’extraordinaire: un bloc taillé, parfois un simple tronc d’arbre enfoncé dans la terre. Mais elles marquaient la limite entre deux domaines et portaient en elles la présence de Terminus, dieu des bornes. Les Terminalia constituaient l’une des soixante et une fêtes publiques statuvae (fixes) inscrites dans les calendriers gravés qui nous sont parvenus, et occupaient une place particulière dans l’année religieuse: Varron a précisé que ce jour avait été établi comme l’ultime de l’ancien calendrier, février étant le douzième mois, dont cinq jours étaient retranchés les années intercalaires[1].

Avant que les décemvirs ne réorganisent l’ordre des mois, février occupait la dernière place. Ovide l’avait noté dès le début du livre II des Fastes, en présentant le culte de Terminus comme celui qui, avant cette réforme, formait la clôture des rites sacrés[2].

Une fête de voisinage avant tout

Ovide a donné la description la plus vivante de la fête. Le rituel qu’il dépeint est résolument domestique. Le poète apostrophe directement le dieu:

«Terminus, que tu sois une pierre ou un vieux tronc enfoui dans les champs, tu n’en es pas moins une puissance divine. Les maîtres de deux champs qui se touchent te couronnent en même temps; ils t’offrent deux guirlandes et deux gâteaux sacrés»[3]

La femme du laboureur va chercher du feu à son âtre et apporte quelques charbons ardents dans un tesson tronqué; un vieillard fend du bois et travaille à fixer des branches dans la terre ferme; un enfant tient de larges corbeilles et jette par trois fois du froment dans les flammes; une petite fille présente un rayon de miel découpé. On verse du vin, que chacun offre aux flammes. Puis vient le sacrifice: Terminus est aspergé du sang d’un agneau immolé, et ne se plaint pas quand on lui offre aussi une truie qui tète[4]. Après le sacrifice vient le repas commun, dans la gaieté rustique. Les voisins se rassemblent et chantent les louanges du dieu:

«C’est toi qui fixes les frontières des peuples, des cités, des vastes royaumes; sans toi, le moindre champ serait matière à litige»[5].

Cette dimension conviviale est centrale. En sacrifiant ensemble à Terminus, les propriétaires reconnaissent le caractère immuable et sacré de la limite qui sépare leurs domaines. La borne n’est pas seulement un repère cadastral. Tibulle en a rendu compte avec simplicité: il décrit sa dévotion pour les souches perdues dans les champs et les vieilles pierres des carrefours qui portent des guirlandes de fleurs, et qui reçoivent les prémices de tous les fruits que le printemps lui donne[6].

La sanction contre quiconque transgressait la limite était sévère. Paul-Festus la rapporte explicitement: on sacrifiait à Terminus parce qu’on croyait que le bornage des champs était sous sa protection. Pour cette raison, Numa avait décidé que celui qui arrachait une borne en labourant était sacer, lui ainsi que ses bœufs[7]. Être déclaré sacer (mot qui signifie à la fois «sacré» et «maudit») signifiait être voué aux dieux infernaux: une exclusion totale de la communauté des hommes et du droit. Le déplacement des bornes n’était pas une infraction, mais un sacrilège. La prophétie de Végoia, texte d’origine étrusque transmis dans le Corpus Agrimensorum Romanorum, l’exprimait dans un registre cosmologique: quiconque déplacerait des bornes en agrandissant sa propriété au détriment d’autrui «sera pour ce crime condamné par les dieux […]. Alors la terre, sous l’effet des tempêtes et des cyclones, bougera elle aussi et tremblera très souvent»[8]. Déplacer une borne ne relevait pas du litige entre voisins: c’était déséquilibrer le cosmos.

La sanctification des bornes elles-mêmes faisait l’objet d’un rituel à la pose, décrit avec précision par Siculus Flaccus dans son traité sur les conditions des terres. Dans les fosses creusées à la jonction des propriétés, on immolait une victime, on brûlait le corps avec des torches ardentes, et dans la fosse «la tête couverte, ils versaient goutte à goutte le sang, et ils y jetaient de l’encens et des fruits de la moisson. Ils jetaient aussi dans les fosses des rayons de miel, du vin et d’autres choses qu’on a coutume de consacrer au dieu Terminus. Une fois toutes les offrandes consumées par le feu, ils plaçaient les pierres sur les restes incandescents»[9]. La cérémonie annuelle des Terminalia peut alors se lire comme le renouvellement de cet acte originel: l’offrande faite chaque année à la borne rejouait, en miniature, le rituel de sa consécration.

La borne qui refusa de bouger

Le dieu Terminus n’était pas seulement honoré dans les champs. Il occupait aussi une place singulière sur le Capitole, et c’est cet épisode que les sources ont le plus longuement retenu. Lorsque Tarquin le Superbe entreprit de construire le grand temple de Jupiter, les auspices furent pris pour demander aux dieux déjà présents sur la colline l’autorisation de se laisser déplacer. Tous y consentirent –sauf Terminus. Ovide le note en deux vers:

«Terminus, à ce que rappellent les Anciens, fut trouvé dans l’enceinte sacrée et refusa de bouger; avec le grand Jupiter, il partage le temple»[10].

Denys d’Halicarnasse précise que lors de l’exauguration des divinités installées sur le Capitole, toutes se retirèrent, sauf Juvétas et Terminus[11]. Comme le dieu exigeait d’être sacrifié à l’air libre, une ouverture fut pratiquée dans le toit du temple. Tite-Live rapporte l’interprétation que les Romains ont donnée à cet épisode: les oiseaux avaient permis de désaffecter toutes les autres chapelles, mais refusé leur consentement pour l’enclos de Terminus, signe de la solidité et de la stabilité de l’Etat[12].

Une promotion inattendue

Ce refus a valu à Terminus une promotion inattendue: de divinité auxiliaire et rurale, il est devenu associé à Jupiter lui-même.

Par son immobilité, Terminus garantissait à Rome sa continuité. Ovide l’exprime dans une formule placée à la fin du passage consacré aux Terminalia:

«Les autres peuples ont des frontières précises ; pour Rome, la Ville et le Monde ont la même étendue»[13].

La borne du berger latin et la frontière de l’empire se répondent dans un même mouvement idéologique – une divinité de l’immobilité mise au service d’un empire en expansion perpétuelle.

À six milles de Rome, à la jonction de la via Laurentina et de la via Ostiense –limite du territoire de la ville sous le roi Numa–, une cérémonie publique complétait les rites privés dispersés dans les campagnes. Ovide la mentionne brièvement: on offrait sur l’autel les entrailles d’une brebis à la toison laineuse, au pied de la sixième borne milliaire[14]. Ce point marquait l’ancienne frontière entre les Romains et leurs voisins de Laurentum. Rome rappelait chaque 23 février qu’elle avait eu, elle aussi, des limites.

Etudes modernes

Boxus, Anne-Marie et Poucet, Jacques, commentaire des Fastes d’Ovide, Bibliotheca Classica Selecta, Université de Louvain-la-Neuve, 2002-2004.

Gonzales, Antonio, «Le dieu Terme se tient en gardien à l’entrée du monde», dans Les vocabulaires techniques des arpenteurs romains. Actes du colloque international (Besançon, 19-21 septembre 2002), Besançon, Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité, coll. ISTA, 993, 2006, p. 63-69.

[1] Varron, De Lingua Latina, VI, 3: Terminalia, quod is dies anni extremus constitutus: duodecimus enim mensis fuit Februarius et cum intercalatur inferiores quinque dies duodecimo demuntur mense.

[2] Ovide, Fastes, II, 47-54.

[3] Ovide, Fastes, II, 641-644: Termine, siue lapis siue es defossus in agro / stipes, ab antiquis tu quoque numen habes. / Te duo diuersa domini de parte coronant, / binaque serta tibi binaque liba ferunt.

[4] Ovide, Fastes, II, 655-656: Spargitur et caeso communis Terminus agno, / nec queritur lactans cum sibi porca datur.

[5] Ovide, Fastes, II, 659-660: ‘Tu populos urbesque et regna ingentia finis : / omnis erit sine te litigiosus ager.’

[6] Tibulle, Élégies, I, 1, 12-16: [Nam] ueneror seu stipes habet desertus in agris / seu uetus in triuio florida serta lapis ; / et quodcumque mihi pomum nouus educat annus, / libatum agricolae ponitur ante deo.

[7] Paul-Festus, sub verbo Terminus, p. 505 L: Termino sacra faciebant, quod in eius tutela fines agrorum esse putabant. Denique Numa Pompilius statuit eum, qui terminum exarasset, et ipsum et boues sacros esse.

[8] Prophétie de Végoia, dans Blume, Lachmann et Rudorff, Die Schriften der römischen Feldmesser, I, p. 350, 18-351, 10. Traduction de B. Liou-Gille, Citée dans Gonzales, op. cit., p. 69.

[9] Siculus Flaccus, De agrorum condicionibus, 53-64. Traduction de M. Clavel-Lévêque, D. Conso, F. Favory, J.-Y. Guillaumin et Ph. Robin, Naples, 1993. Citée dans Gonzales, op. cit., p. 65.

[10] Ovide, Fastes, II, 669-670: Terminus, ut ueteres memorant, inuentus in aede / restitit et magno cum Ioue templa tenet.

[11] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, III, 69, 3-6.

[12] Tite-Live, Histoire romaine, I, 55, 3.

[13] Ovide, Fastes, II, 683-684: Gentibus est aliis tellus data limite certo : / Romanae spatium est Urbis et orbis idem.

[14] Ovide, Fastes, II, 679-682.

Versione italiana

IN BREVE. Il 23 febbraio, Roma celebrava le Terminalia in onore di Terminus, dio dei confini. Vicini riuniti attorno a una pietra incoronata di ghirlande, sacrificio di un agnello, banchetto comune: la festa univa rito agrario e coesione sociale. Spostare un cippo era un sacrilegio. Sul Campidoglio, Terminus aveva rifiutato di cedere il suo posto a Giove – segno, per i Romani, della solidità dello Stato.

Terminalia: la pietra che resistette a Giove

Il 23 febbraio, nei campi e ai crocevia dell’Italia romana, si incoronavano pietre. Queste pietre non avevano nulla di straordinario: un blocco squadrato, a volte un semplice tronco d’albero conficcato nella terra. Ma segnavano il confine tra due proprietà e portavano in sé la presenza di Terminus, dio dei cippi. Le Terminalia costituivano una delle sessantuno feste pubbliche statuvae (fisse) iscritte nei calendari incisi che ci sono pervenuti, e occupavano un posto particolare nell’anno religioso: Varrone ha precisato che questo giorno era stato stabilito come l’ultimo dell’antico calendario, febbraio essendo il dodicesimo mese, dal quale cinque giorni venivano sottratti negli anni intercalari[1].

Prima che i decemviri riorganizzassero l’ordine dei mesi, febbraio occupava l’ultimo posto. Ovidio lo aveva notato fin dall’inizio del libro II dei Fasti, presentando il culto di Terminus come quello che, prima di questa riforma, chiudeva il ciclo dei riti sacri[2].

Una festa di vicinato prima di tutto

Ovidio ha dato la descrizione più vivace della festa. Il rituale che descrive è decisamente domestico. Il poeta apostrofa direttamente il dio:

«Terminus, che tu sia una pietra o un vecchio tronco sepolto nei campi, non sei per questo meno una potenza divina. I padroni di due campi confinanti ti incoronano insieme; ti offrono due ghirlande e due focacce sacre»[3].

La moglie del contadino va a prendere il fuoco dal suo focolare e porta alcuni carboni ardenti in un coccio rotto; un vecchio spacca legna e lavora per fissare rami nella terra dura; un bambino tiene larghe ceste e getta per tre volte del grano nelle fiamme; una bambina presenta un favo di miele tagliato. Si versa il vino, che ciascuno offre alle fiamme. Poi viene il sacrificio: Terminus è asperso del sangue di un agnello immolato, e non si lamenta quando gli viene offerta anche una scrofa che allatta[4]. Dopo il sacrificio viene il banchetto comune, nella gioiosa rusticità. I vicini si radunano e cantano le lodi del dio:

«Sei tu che delimiti i confini dei popoli, delle città, dei vasti regni; senza di te, il minimo campo sarebbe causa di litigi»[5].

Questa dimensione conviviale è centrale. Sacrificando insieme a Terminus, i proprietari riconoscono il carattere immutabile e sacro del confine che separa le loro proprietà. Il cippo non è soltanto un riferimento catastale. Tibullo ne ha reso conto con semplicità: descrive la sua devozione per i ceppi persi nei campi e le vecchie pietre dei crocevia che portano ghirlande di fiori, e che ricevono le primizie di tutti i frutti che la primavera gli dona[6].

La sanzione contro chiunque trasgredisse il confine era severa. Paolo Festo la riporta esplicitamente: si sacrificava a Terminus perché si credeva che la delimitazione dei campi fosse sotto la sua protezione. Per questa ragione, Numa aveva deciso che colui che dissodava un cippo arando era sacer, lui così come i suoi buoi[7]. Essere dichiarato sacer (parola che significa al tempo stesso «sacro» e «maledetto») significava essere votato agli dèi infernali: un’esclusione totale dalla comunità degli uomini e dal diritto. Lo spostamento dei cippi non era un’infrazione, ma un sacrilegio. La profezia di Vegoia, testo di origine etrusca trasmesso nel Corpus Agrimensorum Romanorum, lo esprimeva in un registro cosmologico: chiunque spostasse cippi allargando la propria proprietà a danno altrui «sarà per questo crimine condannato dagli dèi […]. Allora la terra, sotto l’effetto delle tempeste e dei cicloni, si muoverà anch’essa e tremerà molto spesso»[8]. Spostare un cippo non riguardava la lite tra vicini: era squilibrare il cosmo.

La consacrazione dei cippi stessi era oggetto di un rituale al momento della posa, descritto con precisione da Siculo Flacco nel suo trattato sulle condizioni delle terre. Nelle fosse scavate al confine delle proprietà, si immolava una vittima, si bruciava il corpo con torce ardenti, e nella fossa «a capo coperto, versavano goccia a goccia il sangue, e vi gettavano incenso e frutti del raccolto. Gettavano anche nelle fosse favi di miele, vino e altre cose che si è soliti consacrare al dio Terminus. Una volta consumate dal fuoco tutte le offerte, posavano le pietre sui resti incandescenti»[9]. La cerimonia annuale delle Terminalia può allora essere letta come il rinnovo di quell’atto originario: l’offerta fatta ogni anno al cippo replicava, in miniatura, il rituale della sua consacrazione.

Il cippo che rifiutò di spostarsi

Il dio Terminus non era onorato soltanto nei campi. Occupava anche un posto singolare sul Campidoglio, ed è questo episodio che le fonti hanno riportato più a lungo. Quando Tarquinio il Superbo intraprese la costruzione del grande tempio di Giove, furono presi gli auspici per chiedere agli dèi già presenti sulla collina l’autorizzazione a lasciarsi spostare. Tutti acconsentirono – tranne Terminus. Ovidio lo nota in due versi:

«Terminus, come ricordano gli Antichi, fu trovato nell’area sacra e rifiutò di spostarsi; con il grande Giove, condivide il tempio»[10].

Dionigi di Alicarnasso precisa che al momento dell’esaugurazione delle divinità installate sul Campidoglio, tutte si ritirarono, tranne Juventas e Terminus[11]. Poiché il dio esigeva di essere sacrificato all’aria aperta, un’apertura fu praticata nel tetto del tempio. Tito Livio riporta l’interpretazione che i Romani hanno dato a questo episodio: gli uccelli avevano permesso di sconsacrare tutte le altre cappelle, ma rifiutato il loro consenso per il recinto di Terminus, segno della solidità e della stabilità dello Stato[12].

Una promozione inattesa

Questo rifiuto ha valso a Terminus una promozione inattesa: da divinità ausiliaria e rurale, è diventato associato a Giove stesso.

Con la sua immobilità, Terminus garantiva a Roma la sua continuità. Ovidio lo esprime in una formula posta alla fine del passo consacrato alle Terminalia:

«Gli altri popoli hanno confini precisi; per Roma, la Città e il Mondo hanno la stessa estensione»[13].

Il cippo del pastore latino e il confine dell’impero si rispecchiano in uno stesso movimento ideologico – una divinità dell’immobilità messa al servizio di un impero in perpetua espansione.

A sei miglia da Roma, all’incrocio della via Laurentina e della via Ostiense – limite del territorio della città sotto il re Numa –, una cerimonia pubblica completava i riti privati dispersi nelle campagne. Ovidio la menziona brevemente: si offrivano sull’altare le viscere di una pecora dalla folta lana, ai piedi della sesta pietra miliare[14]. Quel punto segnava l’antico confine tra i Romani e i loro vicini di Laurentum. Roma ricordava ogni 23 febbraio di aver avuto, anch’essa, dei confini.

Studi moderni

Boxus, Anne-Marie e Poucet, Jacques, commento dei Fasti di Ovidio, Bibliotheca Classica Selecta, Università di Lovanio, 2002-2004.

Gonzales, Antonio, «Le dieu Terme se tient en gardien à l’entrée du monde», in Les vocabulaires techniques des arpenteurs romains. Actes du colloque international (Besançon, 19-21 septembre 2002), Besançon, Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité, coll. ISTA, 993, 2006, p. 63-69.

[1] Varrone, De Lingua Latina, VI, 3: «Terminalia, quod is dies anni extremus constitutus: duodecimus enim mensis fuit Februarius et cum intercalatur inferiores quinque dies duodecimo demuntur mense.»

[2] Ovidio, Fasti, II, 47-54.

[3] Ovidio, Fasti, II, 641-644: «Termine, siue lapis siue es defossus in agro / stipes, ab antiquis tu quoque numen habes. / Te duo diuersa domini de parte coronant, / binaque serta tibi binaque liba ferunt.»

[4] Ovidio, Fasti, II, 655-656: «Spargitur et caeso communis Terminus agno, / nec queritur lactans cum sibi porca datur.»

[5] Ovidio, Fasti, II, 659-660: «’Tu populos urbesque et regna ingentia finis: / omnis erit sine te litigiosus ager.’»

[6] Tibullo, Elegie, I, 1, 12-16: «[Nam] ueneror seu stipes habet desertus in agris / seu uetus in triuio florida serta lapis; / et quodcumque mihi pomum nouus educat annus, / libatum agricolae ponitur ante deo.»

[7] Paolo Festo, sub verbo Terminus, p. 505 L: «Termino sacra faciebant, quod in eius tutela fines agrorum esse putabant. Denique Numa Pompilius statuit eum, qui terminum exarasset, et ipsum et boues sacros esse.»

[8] Profezia di Vegoia, in Blume, Lachmann e Rudorff, Die Schriften der römischen Feldmesser, I, p. 350, 18-351, 10. Traduzione di B. Liou-Gille, citata in Gonzales, op. cit., p. 69.

[9] Siculo Flacco, De agrorum condicionibus, 53-64. Traduzione di M. Clavel-Lévêque, D. Conso, F. Favory, J.-Y. Guillaumin e Ph. Robin, Napoli, 1993. Citata in Gonzales, op. cit., p. 65.

[10] Ovidio, Fasti, II, 669-670: «Terminus, ut ueteres memorant, inuentus in aede / restitit et magno cum Ioue templa tenet.»

[11] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, III, 69, 3-6.

[12] Tito Livio, Storia di Roma, I, 55, 3.

[13] Ovidio, Fasti, II, 683-684: «Gentibus est aliis tellus data limite certo: / Romanae spatium est Urbis et orbis idem.»

[14] Ovidio, Fasti, II, 679-682.

English version

IN BRIEF. On 23 February, Rome celebrated the Terminalia in honour of Terminus, god of boundary stones. Neighbours gathered around a stone crowned with garlands, sacrifice of a lamb, communal feast: the festival combined agrarian rite and social cohesion. Moving a boundary stone was sacrilege. On the Capitoline Hill, Terminus had refused to yield his place to Jupiter – a sign, for the Romans, of the solidity of the State.

Terminalia: the Stone that Resisted Jupiter

On 23 February, in the fields and at the crossroads of Roman Italy, stones were crowned with garlands. These stones had nothing extraordinary about them: a carved block, sometimes a simple tree trunk driven into the earth. But they marked the boundary between two properties and carried within them the presence of Terminus, god of boundary stones. The Terminalia constituted one of the sixty-one public statuvae festivals (fixed festivals) recorded in the engraved calendars that have come down to us, and occupied a particular place in the religious year: Varro specified that this day had been established as the last of the ancient calendar, February being the twelfth month, from which five days were subtracted in intercalary years[1].

Before the decemvirs reorganised the order of the months, February occupied the last position. Ovid had noted this at the very beginning of Book II of the Fasti, presenting the cult of Terminus as the one that, before this reform, closed the cycle of sacred rites[2].

A neighbourhood festival above all

Ovid gave the most vivid description of the festival. The ritual he depicts is resolutely domestic. The poet addresses the god directly:

«Terminus, whether you are a stone or an old trunk buried in the fields, you are no less a divine power. The owners of two adjoining fields crown you together; they offer you two garlands and two sacred cakes»[3].

The farmer’s wife goes to fetch fire from her hearth and brings a few glowing coals in a broken potsherd; an old man splits wood and works to drive branches into the hard ground; a child holds wide baskets and three times throws grain into the flames; a little girl offers a cut honeycomb. Wine is poured, which each one offers to the flames. Then comes the sacrifice: Terminus is sprinkled with the blood of a slaughtered lamb, and does not complain when a suckling sow is offered to him as well[4]. After the sacrifice comes the communal meal, in rustic merriment. The neighbours gather and sing the praises of the god:

«It is you who mark the boundaries of peoples, cities, and vast kingdoms; without you, the smallest field would be cause for dispute»[5].

This convivial dimension is central. By sacrificing together to Terminus, the landowners acknowledge the immutable and sacred character of the boundary separating their properties. The boundary stone is not merely a cadastral marker. Tibullus expressed this simply: he describes his devotion to the stumps lost in the fields and the old stones at crossroads bearing garlands of flowers, which receive the first fruits of all the produce that spring brings him[6].

The penalty for anyone who transgressed the boundary was severe. Paulus Festus reports it explicitly: sacrifice was made to Terminus because it was believed that the marking of fields was under his protection. For this reason, Numa had decreed that anyone who ploughed up a boundary stone was sacer, along with his oxen[7]. To be declared sacer (a word meaning both «sacred» and «accursed») meant being devoted to the infernal gods: a complete exclusion from the community of men and from the law. Moving boundary stones was not an offence but a sacrilege. The prophecy of Vegoia, a text of Etruscan origin transmitted in the Corpus Agrimensorum Romanorum, expressed this in a cosmological register: whoever moved boundary stones by enlarging his property at the expense of another «will for this crime be condemned by the gods […]. Then the earth, under the effect of storms and cyclones, will itself move and shake very often»[8]. Moving a boundary stone was not a matter of dispute between neighbours: it was to unbalance the cosmos.

The consecration of the boundary stones themselves was the subject of a ritual at the time of their installation, described with precision by Siculus Flaccus in his treatise on the conditions of lands. In the pits dug at the junction of properties, a victim was sacrificed, the body was burned with blazing torches, and into the pit «with heads covered, they poured blood drop by drop, and threw in incense and the fruits of the harvest. They also threw into the pits honeycombs, wine and other things customarily consecrated to the god Terminus. Once all the offerings had been consumed by fire, they placed the stones upon the still-glowing remains»[9]. The annual ceremony of the Terminalia can thus be read as the renewal of this original act: the offering made each year at the boundary stone replayed, in miniature, the ritual of its consecration.

The stone that refused to move

The god Terminus was not honoured only in the fields. He also occupied a singular place on the Capitoline Hill, and it is this episode that the sources have recorded at greatest length. When Tarquinius Superbus undertook the construction of the great temple of Jupiter, the auspices were taken to ask the gods already present on the hill for permission to be moved. All consented – except Terminus. Ovid notes it in two verses:

«Terminus, as the Ancients recall, was found within the sacred precinct and refused to move; with great Jupiter, he shares the temple»[10].

Dionysius of Halicarnassus specifies that at the time of the exauguration of the deities installed on the Capitoline Hill, all withdrew except Juventas and Terminus [11]. Since the god required to be sacrificed in the open air, an opening was made in the roof of the temple. Livy reports the interpretation the Romans gave to this episode: the birds had permitted the desacralisation of all the other shrines, but refused their consent for the enclosure of Terminus – a sign of the solidity and stability of the State[12].

An unexpected promotion

This refusal earned Terminus an unexpected promotion: from an auxiliary and rural deity, he became associated with Jupiter himself.

Through his immobility, Terminus guaranteed Rome its continuity. Ovid expresses this in a formula placed at the end of the passage devoted to the Terminalia:

«Other peoples have been given lands with fixed boundaries; the space of Rome is that of the City and of the World»[13].

The boundary stone of the Latin shepherd and the frontier of the empire correspond in a single ideological movement – a deity of immobility placed in the service of an empire in perpetual expansion.

Six miles from Rome, at the junction of the via Laurentina and the via Ostiense – the boundary of the city’s territory under King Numa –, a public ceremony complemented the private rites scattered across the countryside. Ovid mentions it briefly: the entrails of a thick-fleeced ewe were offered on the altar, at the foot of the sixth milestone[14]. This point marked the ancient boundary between the Romans and their neighbours of Laurentum. Every 23 February, Rome was reminded that it too had once had limits.

Modern studies

Boxus, Anne-Marie and Poucet, Jacques, commentary on Ovid’s Fasti, Bibliotheca Classica Selecta, University of Louvain, 2002-2004

[1] Varro, De Lingua Latina, VI, 3: «Terminalia, quod is dies anni extremus constitutus: duodecimus enim mensis fuit Februarius et cum intercalatur inferiores quinque dies duodecimo demuntur mense.»

[2] Ovid, Fasti, II, 47-54.

[3] Ovid, Fasti, II, 641-644: «Termine, siue lapis siue es defossus in agro / stipes, ab antiquis tu quoque numen habes. / Te duo diuersa domini de parte coronant, / binaque serta tibi binaque liba ferunt.»

[4] Ovid, Fasti, II, 655-656: «Spargitur et caeso communis Terminus agno, / nec queritur lactans cum sibi porca datur.»

[5] Ovid, Fasti, II, 659-660: «’Tu populos urbesque et regna ingentia finis: / omnis erit sine te litigiosus ager.’»

[6] Tibullus, Elegies, I, 1, 12-16: «[Nam] ueneror seu stipes habet desertus in agris / seu uetus in triuio florida serta lapis; / et quodcumque mihi pomum nouus educat annus, / libatum agricolae ponitur ante deo.»

[7] Paulus Festus, sub verbo Terminus, p. 505 L: «Termino sacra faciebant, quod in eius tutela fines agrorum esse putabant. Denique Numa Pompilius statuit eum, qui terminum exarasset, et ipsum et boues sacros esse.»

[8] Prophecy of Vegoia, in Blume, Lachmann and Rudorff, Die Schriften der römischen Feldmesser, I, p. 350, 18-351, 10. Translation by B. Liou-Gille, cited in Gonzales, op. cit., p. 69.

[9] Siculus Flaccus, De agrorum condicionibus, 53-64. Translation by M. Clavel-Lévêque, D. Conso, F. Favory, J.-Y. Guillaumin and Ph. Robin, Naples, 1993. Cited in Gonzales, op. cit., p. 65.

[10] Ovid, Fasti, II, 669-670: «Terminus, ut ueteres memorant, inuentus in aede / restitit et magno cum Ioue templa tenet.»

[11] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, III, 69, 3-6.

[12] Livy, History of Rome, I, 55, 3.

[13] Ovid, Fasti, II, 683-684: «Gentibus est aliis tellus data limite certo: / Romanae spatium est Urbis et orbis idem.»

[14] Ovid, Fasti, II, 679-682.

202724févToute la journéeFugalia / RegifugiumUrbs Roma

Dates

23 février 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem sextum Kalendas Martias

Gabriel-Constant Vaucher, La Mort de Lucrèce (aussi intitulé Le Serment de Brutus sur le corps de Lucrèce), vers 1788. Huile sur toile, 123 × 163,5 cm. MAH Musée d’art et d’histoire, Genève, inv. HM 0024.

EN BREF – Le 24 février, Rome célébrait le Regifugium – aussi appelé Fugalia – une fête publique parmi les plus anciennes du calendrier républicain. Son rite central: un sacrifice au Comitium, suivi de la fuite précipitée du roi. Derrière la légende de l’expulsion de Tarquin le Superbe, les érudits antiques ont discerné les traces d’un rituel bien plus archaïque, lié à la fin de l’année primitive et à cinq jours hors du temps auxquels le roi ne pouvait que se soustraire.

Le roi qui fuit: mystère d’une fête romaine archaïque

Le 24 février portait dans les calendriers romains la mention Regifugium, inscrite en grandes lettres – réservées aux fêtes les plus vénérables du peuple romain, les feriae publicae de première classe. Le nom est transparent: «la fuite du roi», ou «la mise en fuite du roi.» Ce que ce nom recouvre l’est beaucoup moins. Pas un auteur antique n’a pu l’expliquer avec certitude, et la question a traversé les siècles sans réponse définitive.

La fête était également désignée sous le nom de Fugalia. Cette appellation tardive s’est imposée après 391 de notre ère, lorsque le Code théodosien (16, 10, 10) a interdit la célébration de tout sacrifice païen le 24 février. La fête, amputée de sa dimension sacrificielle, a continué de figurer dans le calendrier sous ce nom alternatif, témoignage d’une résistance du temps long face aux transformations de l’Empire chrétien.

La légende de Tarquin, un récit construit après coup

La version la plus connue associe le Regifugium à l’expulsion de Tarquin le Superbe, dernier roi de Rome, vers 510 avant notre ère. Ovide, dans les Fastes, l’adopte sans réserve:

«Je dois redire maintenant l’expulsion des rois; c’est là le souvenir que rappelle, par son nom même, le sixième jour avant la fin du mois. Tarquin régnait à Rome; il ne devait pas avoir de successeurs. Injuste, mais brave, il avait conquis ou détruit nombre de villes.»[1]

Le poète enchaîne avec le récit circonstancié de la ruse de Gabies, du viol de Lucrèce par Sextus Tarquin, du suicide de la matrone et du serment de Brutus –récit qui occupe la quasi-totalité du livre II des Fastes consacré à février.

Tite-Live, dans son Ab Vrbe Condita, donne de ce même moment une version saisissante. Brutus, arrachant du corps de Lucrèce le couteau encore sanglant, prononce son serment:

«Par ce sang chaste et pur avant l’outrage royal, je jure, et vous, dieux, j’en prends à témoins, que je poursuivrai Lucius Tarquin le Superbe, sa criminelle épouse et toute la race de ses enfants, par le fer, par le feu et par tous les moyens en mon pouvoir, et que je ne souffrirai ni eux ni personne d’autre de régner à Rome.»[2]

*Tarquin le Superbe, portrait imaginaire du Promptuarii Iconum Insigniorum de Guillaume Rouillé – 1553.*

La foule, galvanisée, vote l’exil du roi. Tarquin, apprenant la révolte depuis son camp devant Ardée, tente de rentrer à Rome: les portes lui sont fermées. Il part en exil avec ses fils.

Paul Diacre, dans son abrégé de Festus, enregistrait cette même tradition: «les Romains appelaient sacrée la journée du Regifugium parce que ce jour-là le roi Tarquin s’était enfui de Rome.»[3]

Cette interprétation a cependant rencontré de sérieuses objections dès l’Antiquité. Verrius Flaccus, érudit augustéen dont Festus est l’abréviateur, notait dans le Calendrier de Préneste que la croyance populaire selon laquelle le nom Regifugium commémorait la fuite historique de Tarquin était erronée: le roi se trouvait au siège d’Ardée lorsqu’il fut renversé, et non à Rome. La vraie signification de la journée, selon Varron, était que le rex sacrorum offrait un sacrifice au Comitium, après quoi il était permis d’agir en justice: QVANDO REX COMITIAVIT FAS[4]. Le peuple avait fabriqué une explication à partir du nom Regifugium sans en connaître le vrai sens.

Ce que le rite révèle

Au-delà de la légende, les sources érudites permettent d’entrevoir la réalité du rite. Festus, dans un passage très mutilé, mentionnait qu’en ce jour le roi –en des temps républicains le rex sacrorum, substitut religieux du roi dans les cérémonies publiques– et les Saliens offraient un sacrifice au Comitium, lieu de rassemblement primitif du peuple romain, à l’issue duquel le roi s’enfuyait de l’endroit. Plutarque, dans ses Questions romaines (63), confirme que le rex sacrorum était tenu d’offrir un sacrifice public en ce lieu à cette date, et que la fuite qui s’ensuivait constituait l’acte central de la cérémonie.

La position calendaire du Regifugium constitue elle-même une anomalie. C’est l’une des seules fois dans tout le calendrier romain où deux grandes fêtes publiques de première classe tombent des jours consécutifs: les Terminalia le 23 février, le Regifugium le 24. Et c’est l’une des très rares fêtes antiques à tomber un jour pair, ce qui contrevient à la règle ancienne selon laquelle les jours de fête devaient être impairs. Ces anomalies ne sont pas fortuites: elles signalent que ce jour occupait à l’origine une position à part dans la structure du temps romain.

L’énigme du calendrier primitif

C’est précisément cette position calendaire, immédiatement après les Terminalia, qui a permis à des savants modernes de proposer une lecture d’ensemble cohérente. Varron affirmait que les Terminalia avaient reçu leur nom parce que ce jour marquait autrefois le dernier jour de l’année[5]. Ovide évoquait le même souvenir en s’adressant au dieu Terminus: «toi aussi, Terminus, tu étais la fin des rites sacrés»[6]. Et le grand jurisconsulte Quintus Mucius Scaevola, cité par Celse au Digeste (50, 16, 98), confirmait indépendamment cette tradition en plaçant l’intercalation à extremo die mensis Februarii – le «dernier jour de février», qu’André Magdelain a montré être non pas le 28 mais bien le 23, jour des Terminalia[7].

Le corollaire s’impose: les cinq jours qui suivent les Terminalia, du 24 au 28 février, n’appartiennent en réalité ni à l’année révolue, qui s’est fermée le 23, ni à l’année suivante, qui ne commençait qu’aux calendes de mars. Ils forment un surnumérariat –ce que Magdelain désigne, en recourant à la terminologie des calendriers antiques, comme des jours «épagomènes»: cinq jours hors de toute année, hors de tout mois, intercalés entre deux cycles. Cette structure n’est pas propre à Rome: l’Égypte et la Perse connaissaient chacune douze mois de trente jours complétés par cinq jours épagomènes; la Révolution française elle-même y a recouru avec ses cinq jours «sans-culottides». Dans tous ces systèmes, comme à Rome, c’est précisément dans cet intervalle surnuméraire que se plaçait l’intercalation –à Rome entre les Terminalia et le Regifugium, comme l’attestent concordamment Censorinus et Macrobe[8].

Ce cadre permet de comprendre autrement la fuite du roi. Merrill, en 1924, avait proposé d’y voir l’écho lointain d’un rite indo-européen de mise à mort royale au terme d’un règne annuel, s’inspirant des théories de James George Frazer sur la royauté sacrificielle. Magdelain, en 1990, a réfuté cette lecture de manière décisive: «ces systèmes supposent à tort que le 24 février un règne s’achève définitivement; le rex sacrorum revient.»[9] Ce qui compte, c’est précisément ce retour: le roi ne disparaît pas, il se retire provisoirement. Ce qu’il fuit, selon Magdelain, ce sont les jours épagomènes eux-mêmes. Leur nocivité est bien connue des calendriers qui les accueillent, par exemple au Mexique, en Égypte, en Perse. Le temps surnuméraire est dangereux, et devant lui le roi s’éclipse; son règne s’interrompt pendant cinq jours qui lui sont contraires, avant de reprendre à l’ouverture de l’année nouvelle.

Cette interprétation permet également d’éclairer une institution républicaine longtemps énigmatique: l’interregnum politique, dont la durée était précisément de cinq jours. Magdelain suggère qu’un interrex sacral suppléait le roi pendant les cinq épagomènes à partir du Regifugium, et que la République a transposé ce modèle religieux en procédure de droit public pour remédier à la vacance de la magistrature suprême. L’année romaine renaissait aux calendes de mars, lorsque le feu sacré du temple de Vesta était formellement rallumé et les lauriers renouvelés sur la Regia[10], actes qui signifiaient le retour à l’ordre du monde après cinq jours d’interrègne.

La fête était célébrée pour la dernière fois selon ses formes complètes en 391 de notre ère, lorsque le Code théodosien en a interdit le sacrifice central. Elle a survécu quelque temps sous le nom de Fugalia avant de s’effacer du calendrier avec la religion dont elle était l’une des expressions les plus archaïques.

SOURCES ANTIQUES

Ovide, Fastes, II, 685-852.
Tite-Live, Ab Vrbe Condita, I, 59.
Varron, De Lingua Latina, VI, 13; VI, 81.
Festus, De significatione verborum, s.v. Regifugium (p. 246 L.); épitomé par Paul Diacre, p. 347 L.
Censorinus, De die natali, 20, 6.
Macrobe, Saturnales, I, 13, 15.
Plutarque, Questions romaines, 63.
Celse, Digeste, 50, 16, 98 (citant Quintus Mucius Scaevola).

ÉTUDES MODERNES

Magdelain, André, «Cinq jours épagomènes à Rome?», in Jus imperium auctoritas. Études de droit romain, Rome, École française de Rome, 1990, p. 279-303 (Publications de l’École française de Rome, 133-1).
Merrill, Elmer Truesdell, «The Roman Calendar and the Regifugium», Classical Philology, vol. XIX, n° 1, janvier 1924, p. 20-39.

[1] Ovide, Fastes, II, 685-689: «Nunc mihi dicenda est regis fuga. traxit ab illa / sextus ab extremo nomina mense dies. / ultima Tarquinius Romanae gentis habebat / regna, vir iniustus, fortis ad arma tamen.»

[2] Tite-Live, Ab Vrbe Condita, I, 59: «Per hunc inquit castissimum ante regiam iniuriam sanguinem iuro, vosque, di, testes facio me L. Tarquinium Superbum cum scelerata coniuge et omni liberorum stirpe ferro igni quacumque dehinc vi possim exsecuturum, nec illos nec alium quemquam regnare Romae passurum.»

[3] Paul Diacre, abrégé de Festus, p. 347 (Lindsay): Regifugium sacrum dicebant, quo die rex Tarquinius fugerit a Roma.

[4] Varron, De Lingua Latina, VI, 81: dies qui uocatur sic, « QVANDO REX COMITIAVIT FAS, » is dictus ab eo, quod eo die rex sacrificulus litat ad comitium, ad quod tempus est nefas, ab eo fas: itaque post id tempus lege actum saepe.

[5] Varron, De Lingua Latina, VI, 13: Terminalia [dicta sunt], quod is dies anni extremus constitutus: duodecimus enim mensis fuit Februarius, et cum intercalatur, inferiores quinque dies duodecimo demuntur mense.

[6] Ovide, Fastes, II, 49-50: «Qui [mensis] sequitur Ianum, ueteris fuit ultimus anni: / Tu quoque sacrorum, Termine, finis eras.»

[7] Celse, Digeste, 50, 16, 98, 1: extremoque diei mensis Februarii attribuit Quintus Mucius. Sur l’interprétation de ce passage, voir Magdelain, op. cit., p. 287-288.

[8] Censorinus, De die natali, 20, 6: inter Terminalia et Regifugium; Macrobe, Saturnales, I, 13, 15: Romani non confecto Februario sed post vicesimum et tertium ejus diem intercalabant, Terminalibus scilicet jam peractis.

[9] Magdelain, op. cit., p. 297: «ces systèmes supposent à tort que le 24 février un règne s’achève définitivement; le rex sacrorum revient. De la théorie de E. T. Merrill, retenons l’association qu’elle fait entre Regifugium et interrègne pour la préhistoire.»

[10] Ovide, Fastes, III, 143; Macrobe, Saturnales, I, 12, 6.

Versione italiana

IN BREVE – Il 24 febbraio, Roma celebrava il Regifugium – detto anche Fugalia – una delle feste pubbliche più antiche del calendario repubblicano. Il suo rito centrale: un sacrificio al Comizio, seguito dalla precipitosa fuga del re. Dietro la leggenda dell’espulsione di Tarquinio il Superbo, gli eruditi antichi hanno scorto le tracce di un rituale ben più arcaico, legato alla fine dell’anno primitivo e a cinque giorni fuori dal tempo dai quali il re non poteva che sottrarsi.

Il re che fugge: il mistero di una festa romana arcaica

Il 24 febbraio portava nei calendari romani la menzione Regifugium, iscritta in lettere maiuscole – riservate alle feste più venerabili del popolo romano, le feriae publicae di prima classe. Il nome è trasparente: «la fuga del re», o «la messa in fuga del re.» Ciò che esso cela è assai meno chiaro. Nessun autore antico ha potuto spiegarlo con certezza, e la questione ha attraversato i secoli senza risposta definitiva.

La festa era anche designata col nome di Fugalia. Questa denominazione tarda si è imposta dopo il 391 d.C., quando il Codice teodosiano (16, 10, 10) ha vietato la celebrazione di qualsiasi sacrificio pagano il 24 febbraio. La festa, amputata della sua dimensione sacrificale, ha continuato a figurare nel calendario sotto questo nome alternativo, testimonianza di una resistenza del tempo lungo di fronte alle trasformazioni dell’Impero cristiano.

La leggenda di Tarquinio, un racconto costruito a posteriori

La versione più nota associa il Regifugium all’espulsione di Tarquinio il Superbo, ultimo re di Roma, verso il 510 a.C. Ovidio, nei Fasti, la adotta senza riserve:

«Devo ora narrare l’espulsione dei re; è questo il ricordo che richiama, con il suo nome stesso, il sesto giorno prima della fine del mese. Tarquinio regnava su Roma; non avrebbe dovuto avere successori. Ingiusto, ma valoroso, aveva conquistato o distrutto numerose città.»[1]

Il poeta prosegue col racconto circostanziato dell’inganno di Gabii, dello stupro di Lucrezia da parte di Sesto Tarquinio, del suicidio della matrona e del giuramento di Bruto – racconto che occupa la quasi totalità del libro II dei Fasti dedicato a febbraio.

Tito Livio, nel suo Ab Vrbe Condita, dà di questo stesso momento una versione efficace. Bruto, strappando dal corpo di Lucrezia il coltello ancora insanguinato, pronuncia il suo giuramento:

«Per questo sangue, casto e puro prima dell’oltraggio regale, io giuro, e voi, o dèi, ne prendo testimoni, che perseguiterò Lucio Tarquinio il Superbo, la sua criminale moglie e tutta la stirpe dei suoi figli, col ferro, col fuoco e con ogni mezzo in mio potere, e che non tollererò né loro né chiunque altro a regnare su Roma.»[2]

La folla, galvanizzata, vota l’esilio del re. Tarquinio, apprendendo la rivolta dal suo accampamento davanti ad Ardea, tenta di rientrare a Roma: le porte gli vengono chiuse. Parte in esilio con i suoi figli.

Paolo Diacono, nel suo compendio di Festo, registrava questa stessa tradizione: «I Romani chiamavano sacra la giornata del Regifugium perché in quel giorno il re Tarquinio era fuggito da Roma.»[3]

Questa interpretazione ha però incontrato seri obiezioni fin dall’Antichità. Verrio Flacco, erudito augusteo di cui Festo è l’abbreviatore, notava nel Calendario di Preneste che la credenza popolare secondo cui il nome Regifugium commemorava la fuga storica di Tarquinio era erronea: il re si trovava all’assedio di Ardea quando fu rovesciato, e non a Roma. Il vero significato della giornata, secondo Varrone, era che il rex sacrorum offriva un sacrificio al Comizio, dopodiché era lecito agire in giudizio: QVANDO REX COMITIAVIT FAS[4]. Il popolo aveva fabbricato una spiegazione a partire dal nome Regifugium senza conoscerne il vero senso.

Ciò che il rito rivela

Al di là della leggenda, le fonti erudite permettono di intravedere la realtà del rito. Festo, in un passo molto mutilo, menzionava che in quel giorno il re – in epoca repubblicana il rex sacrorum, sostituto religioso del re nelle cerimonie pubbliche – e i Salii offrivano un sacrificio al Comizio, al termine del quale il re fuggiva dal luogo. Plutarco, nelle sue Questioni romane (63), conferma che il rex sacrorum era tenuto a offrire un sacrificio pubblico in quel luogo a quella data, e che la fuga che seguiva costituiva l’atto centrale della cerimonia.

La posizione calendaria del Regifugium costituisce essa stessa un’anomalia. È una delle sole volte in tutto il calendario romano in cui due grandi feste pubbliche di prima classe cadono in giorni consecutivi: le Terminalia il 23 febbraio, il Regifugium il 24. Ed è una delle rarissime feste antiche a cadere in un giorno pari, il che contravviene alla regola antica secondo cui i giorni di festa dovevano essere dispari. Queste anomalie non sono fortuite: segnalano che questo giorno occupava in origine una posizione a parte nella struttura del tempo romano.

L’enigma del calendario primitivo

È precisamente questa posizione calendaria, immediatamente dopo le Terminalia, che ha permesso a studiosi moderni di proporre una lettura d’insieme coerente. Varrone affermava che le Terminalia avevano ricevuto il loro nome perché quel giorno segnava un tempo l’ultimo giorno dell’anno[5]. Ovidio evocava lo stesso ricordo rivolgendosi al dio Terminus: «anche tu, Terminus, eri la fine dei riti sacri»[6]. E il grande giureconsulto Quinto Mucio Scevola, citato da Celso nel Digesto (50, 16, 98), confermava indipendentemente questa tradizione collocando l’intercalazione a extremo die mensis Februarii – l’«ultimo giorno di febbraio», che André Magdelain ha dimostrato essere non il 28 bensì il 23, giorno dei Terminalia[7].

Il corollario s’impone: i cinque giorni che seguono le Terminalia, dal 24 al 28 febbraio, non appartengono in realtà né all’anno trascorso, chiusosi il 23, né all’anno seguente, che non cominciava che alle calende di marzo. Formano un soprannumerario – quello che Magdelain designa, ricorrendo alla terminologia dei calendari antichi, come giorni «epagomeni»: cinque giorni fuori da ogni anno, fuori da ogni mese, interposti tra due cicli. Questa struttura non è propria di Roma: l’Egitto e la Persia conoscevano ciascuno dodici mesi di trenta giorni completati da cinque giorni epagomeni; la Rivoluzione francese stessa vi è ricorsa con i suoi cinque giorni sans-culottides. In tutti questi sistemi, come a Roma, è precisamente in questo intervallo soprannumerario che si collocava l’intercalazione – a Roma tra le Terminalia e il Regifugium, come attestano concordemente Censorino e Macrobio[8].

Questo quadro permette di comprendere diversamente la fuga del re. Merrill, nel 1924, aveva proposto di vedervi l’eco lontana di un rito indoeuropeo di messa a morte regale al termine di un regno annuale, ispirandosi alle teorie di James George Frazer sulla regalità sacrificale. Magdelain, nel 1990, ha confutato questa lettura in modo decisivo: «questi sistemi suppongono a torto che il 24 febbraio un regno si concluda definitivamente; il rex sacrorum torna.»[9] Ciò che conta è precisamente questo ritorno: il re non scompare, si ritira provvisoriamente. Ciò da cui fugge, secondo Magdelain, sono i giorni epagomeni stessi. La loro nocività è ben nota nei calendari che li ospitano, per esempio in Messico, in Egitto, in Persia. Il tempo soprannumerario è pericoloso, e di fronte ad esso il re si eclissa; il suo regno s’interrompe per cinque giorni che gli sono contrari, prima di riprendere all’apertura del nuovo anno.

Questa interpretazione permette anche di illuminare un’istituzione repubblicana a lungo enigmatica: l’interregnum politico, la cui durata era precisamente di cinque giorni. Magdelain suggerisce che un interrex sacrale suppliva il re durante i cinque epagomeni a partire dal Regifugium, e che la Repubblica ha trasposto questo modello religioso in procedura di diritto pubblico per rimediare alla vacanza della magistratura suprema. L’anno romano rinasceva alle calende di marzo, quando il fuoco sacro del tempio di Vesta veniva formalmente riacceso e gli allori rinnovati sulla Regia[10], atti che significavano il ritorno all’ordine del mondo dopo cinque giorni di interregno.

La festa è stata celebrata per l’ultima volta nelle sue forme complete nel 391 d.C., quando il Codice teodosiano ne ha vietato il sacrificio centrale. È sopravvissuta qualche tempo sotto il nome di Fugalia prima di scomparire dal calendario insieme alla religione di cui era una delle espressioni più arcaiche.

FONTI ANTICHE

Ovidio, Fasti, II, 685–852.
Tito Livio, Ab Vrbe Condita, I, 59.
Varrone, De Lingua Latina, VI, 13; VI, 81.
Festo, De significatione verborum, s.v. Regifugium (p. 246 L.); epitomato da Paolo Diacono, p. 347
L. Censorino, De die natali, 20, 6.
Macrobio, Saturnali, I, 13, 15.
Plutarco, Questioni romane, 63.
Celso, Digesto, 50, 16, 98 (citando Quinto Mucio Scevola).

STUDI MODERNI

Magdelain, André, «Cinq jours épagomènes à Rome?», in Jus imperium auctoritas. Études de droit romain, Roma, École française de Rome, 1990, p. 279–303.
Merrill, Elmer Truesdell, «The Roman Calendar and the Regifugium», Classical Philology, vol. XIX, n° 1, gennaio 1924, p. 20–39.

[1] Ovidio, Fasti, II, 685–689: Nunc mihi dicenda est regis fuga. traxit ab illa / sextus ab extremo nomina mense dies. / ultima Tarquinius Romanae gentis habebat / regna, vir iniustus, fortis ad arma tamen.

[2] Tito Livio, Ab Vrbe Condita, I, 59: Per hunc inquit castissimum ante regiam iniuriam sanguinem iuro, vosque, di, testes facio me L. Tarquinium Superbum cum scelerata coniuge et omni liberorum stirpe ferro igni quacumque dehinc vi possim exsecuturum, nec illos nec alium quemquam regnare Romae passurum.

[3] Paolo Diacono, compendio di Festo, p. 347 (Lindsay): Regifugium sacrum dicebant, quo die rex Tarquinius fugerit a Roma.

[4] Varrone, De Lingua Latina, VI, 81: dies qui uocatur sic, « QVANDO REX COMITIAVIT FAS, » is dictus ab eo, quod eo die rex sacrificulus litat ad comitium, ad quod tempus est nefas, ab eo fas: itaque post id tempus lege actum saepe.

[5] Varrone, De Lingua Latina, VI, 13: Terminalia [dicta sunt], quod is dies anni extremus constitutus: duodecimus enim mensis fuit Februarius, et cum intercalatur, inferiores quinque dies duodecimo demuntur mense.

[6] Ovidio, Fasti, II, 49–50: Qui [mensis] sequitur Ianum, ueteris fuit ultimus anni: / Tu quoque sacrorum, Termine, finis eras.

[7] Celso, Digesto, 50, 16, 98, 1: extremoque diei mensis Februarii attribuit Quintus Mucius. Sull’interpretazione di questo passo, v. Magdelain, op. cit., p. 287–288.

[8] Censorino, De die natali, 20, 6: inter Terminalia et Regifugium; Macrobio, Saturnali, I, 13, 15: Romani non confecto Februario sed post vicesimum et tertium ejus diem intercalabant, Terminalibus scilicet jam peractis.

[9] Magdelain, op. cit., p. 297: «ces systèmes supposent à tort que le 24 février un règne s’achève définitivement; le rex sacrorum revient.»

[10] Ovidio, Fasti, III, 143; Macrobio, Saturnali, I, 12, 6.

English version

IN BRIEF – On 24 February, Rome celebrated the Regifugium – also known as the Fugalia – one of the oldest public festivals in the Republican calendar. Its central rite: a sacrifice at the Comitium, followed by the hasty flight of the king. Behind the legend of Tarquinius Superbus’s expulsion, ancient scholars glimpsed traces of a far more archaic ritual, connected to the end of the primitive year and to five days outside of time from which the king could only flee.

The King Who Fled: The Mystery of an Archaic Roman Festival

On 24 February, the Roman calendars bore the inscription Regifugium, written in large letters – reserved for the most venerable festivals of the Roman people, the feriae publicae of the first class. The name is transparent: « the flight of the king, » or « the putting to flight of the king. » What it conceals is far less so. No ancient author was able to explain it with certainty, and the question has crossed the centuries without definitive answer.

The festival was also known as the Fugalia. This later name established itself after 391 CE, when the Theodosian Code (16, 10, 10) prohibited the celebration of any pagan sacrifice on 24 February. The festival, stripped of its sacrificial dimension, continued to appear in the calendar under this alternative name, testimony to the long resistance of time against the transformations of the Christian Empire.

The Legend of Tarquin, a Narrative Constructed After the Fact

The best-known version associates the Regifugium with the expulsion of Tarquinius Superbus, last king of Rome, around 510 BCE. Ovid, in the Fasti, adopts it without reservation:

« I must now relate the expulsion of the kings; this is the memory that is recalled, by its very name, on the sixth day before the end of the month. Tarquin reigned over Rome; he was not to have successors. Unjust but brave, he had conquered or destroyed many cities. »[1]

The poet then provides a detailed account of the trick at Gabii, the rape of Lucretia by Sextus Tarquinius, the matron’s suicide, and the oath of Brutus – a narrative that occupies almost the entirety of Book II of the Fasti devoted to February.

Livy, in his Ab Vrbe Condita, gives a striking version of this same moment. Brutus, wrenching the knife from Lucretia’s body, pronounces his oath:

« By this blood, chaste and pure before the royal outrage, I swear, and you, gods, I call to witness, that I will pursue Lucius Tarquinius Superbus, his criminal wife and all the offspring of his children, with fire, with sword, and by whatever means I can, and that I will suffer neither them nor anyone else to reign at Rome. »[2]

The galvanised crowd votes for the king’s exile. Tarquin, learning of the revolt from his camp before Ardea, attempts to return to Rome: the gates are closed against him. He goes into exile with his sons.

Paul the Deacon, in his epitome of Festus, recorded this same tradition: « The Romans called the day of the Regifugium sacred because on that day king Tarquin had fled from Rome. »[3]

This interpretation nonetheless encountered serious objections in Antiquity itself. Verrius Flaccus, the Augustan scholar of whom Festus is the epitomiser, noted in the Praenestine Calendar that the popular belief that the name Regifugium commemorated the historical flight of Tarquin was mistaken: the king was at the siege of Ardea when he was overthrown, not in Rome. The true meaning of the day, according to Varro, was that the rex sacrorum offered a sacrifice at the Comitium, after which legal action was permitted: QVANDO REX COMITIAVIT FAS[4]. The people had fabricated an explanation from the name Regifugium without knowing its true significance.

What the Rite Reveals

Beyond the legend, the scholarly sources allow us to glimpse the reality of the rite. Festus, in a very mutilated passage, mentioned that on this day the king – in Republican times the rex sacrorum, the king’s religious substitute in public ceremonies – and the Salii offered a sacrifice at the Comitium, the primitive gathering place of the Roman people, at the conclusion of which the king fled from the spot. Plutarch, in his Roman Questions (63), confirms that the rex sacrorum was required to offer a public sacrifice at this place on this date, and that the ensuing flight constituted the central act of the ceremony.

The calendrical position of the Regifugium is itself an anomaly. It is one of the only instances in the entire Roman calendar where two major public festivals of the first class fall on consecutive days: the Terminalia on 23 February, the Regifugium on 24. And it is one of the very rare ancient festivals to fall on an even date, which contravenes the old rule that festival days should be odd-numbered. These anomalies are not fortuitous: they signal that this day originally occupied a distinctive position in the structure of Roman time.

The Enigma of the Primitive Calendar

It is precisely this calendrical position, immediately after the Terminalia, that has allowed modern scholars to propose a coherent overall reading. Varro stated that the Terminalia had received their name because that day had once marked the last day of the year[5]. Ovid evoked the same memory when addressing the god Terminus: « you too, Terminus, were the end of sacred rites »[6]. And the great jurist Quintus Mucius Scaevola, quoted by Celsus in the Digest (50, 16, 98), independently confirmed this tradition by placing the intercalation at extremo die mensis Februarii – the « last day of February, » which André Magdelain demonstrated to be not the 28th but the 23rd, the day of the Terminalia[7].

The corollary follows inevitably: the five days following the Terminalia, from 24 to 28 February, belonged in reality neither to the past year, which closed on the 23rd, nor to the following year, which did not begin until the Kalends of March. They formed a supernumerary – what Magdelain designates, using the terminology of ancient calendars, as « epagomenal » days: five days outside any year, outside any month, inserted between two cycles. This structure is not peculiar to Rome: Egypt and Persia each knew twelve months of thirty days completed by five epagomenal days; the French Revolution itself resorted to the same device with its five sans-culottides. In all these systems, as at Rome, it was precisely in this supernumerary interval that intercalation was placed – at Rome between the Terminalia and the Regifugium, as Censorinus and Macrobius attest concordantly[8].

This framework allows a different understanding of the king’s flight. Merrill, in 1924, proposed to see in it the distant echo of an Indo-European rite of royal killing at the end of an annual reign, drawing on James George Frazer’s theories of sacrificial kingship. Magdelain, in 1990, refuted this reading decisively: « these systems wrongly suppose that on 24 February a reign ends definitively; the rex sacrorum returns. »[9] What matters is precisely this return: the king does not disappear, he temporarily withdraws. What he flees, according to Magdelain, are the epagomenal days themselves. Their harmfulness is well attested in the calendars that host them, for example in Mexico, Egypt, and Persia. Supernumerary time is dangerous, and before it the king eclipses himself; his reign is interrupted for five days that are contrary to him, before resuming at the opening of the new year.

This interpretation also illuminates a long-enigmatic Republican institution: the political interregnum, whose duration was precisely five days. Magdelain suggests that a sacred interrex replaced the king during the five epagomenal days from the Regifugium onwards, and that the Republic transposed this religious model into a procedure of public law to remedy the vacancy of the supreme magistracy. The Roman year was reborn at the Kalends of March, when the sacred fire in the temple of Vesta was formally relit and the laurels renewed on the Regia[10], acts signifying the return to world order after five days of interregnum.

The festival was celebrated for the last time in its complete forms in 391 CE, when the Theodosian Code prohibited its central sacrifice. It survived for a time under the name Fugalia before disappearing from the calendar along with the religion of which it was one of the most archaic expressions.

ANCIENT SOURCES

Ovid, Fasti, II, 685–852.
Livy, Ab Vrbe Condita, I, 59.
Varro, De Lingua Latina, VI, 13; VI, 81.
Festus, De significatione verborum, s.v. Regifugium (p. 246 L.); epitomised by Paul the Deacon, p. 347
L. Censorinus, De die natali, 20, 6.
Macrobius, Saturnalia, I, 13, 15.
Plutarch, Roman Questions, 63.
Celsus, Digest, 50, 16, 98 (quoting Quintus Mucius Scaevola).

MODERN STUDIES

Magdelain, André, « Cinq jours épagomènes à Rome? », in Jus imperium auctoritas. Études de droit romain, Rome, École française de Rome, 1990, pp. 279–303.
Merrill, Elmer Truesdell, « The Roman Calendar and the Regifugium, » Classical Philology, vol. XIX, no. 1, January 1924, pp. 20–39.

[1] Ovid, Fasti, II, 685–689: Nunc mihi dicenda est regis fuga. traxit ab illa / sextus ab extremo nomina mense dies. / ultima Tarquinius Romanae gentis habebat / regna, vir iniustus, fortis ad arma tamen.

[2] Livy, Ab Vrbe Condita, I, 59: Per hunc inquit castissimum ante regiam iniuriam sanguinem iuro, vosque, di, testes facio me L. Tarquinium Superbum cum scelerata coniuge et omni liberorum stirpe ferro igni quacumque dehinc vi possim exsecuturum, nec illos nec alium quemquam regnare Romae passurum.

[3] Paul the Deacon, epitome of Festus, p. 347 (Lindsay): Regifugium sacrum dicebant, quo die rex Tarquinius fugerit a Roma.

[4] Varro, De Lingua Latina, VI, 81: dies qui uocatur sic, « QVANDO REX COMITIAVIT FAS, » is dictus ab eo, quod eo die rex sacrificulus litat ad comitium, ad quod tempus est nefas, ab eo fas: itaque post id tempus lege actum saepe.

[5] Varro, De Lingua Latina, VI, 13: Terminalia [dicta sunt], quod is dies anni extremus constitutus: duodecimus enim mensis fuit Februarius, et cum intercalatur, inferiores quinque dies duodecimo demuntur mense.

[6] Ovid, Fasti, II, 49–50: Qui [mensis] sequitur Ianum, ueteris fuit ultimus anni: / Tu quoque sacrorum, Termine, finis eras.

[7] Celsus, Digest, 50, 16, 98, 1: extremoque diei mensis Februarii attribuit Quintus Mucius. On the interpretation of this passage, see Magdelain, op. cit., pp. 287–288.

[8] Censorinus, De die natali, 20, 6: inter Terminalia et Regifugium; Macrobius, Saturnalia, I, 13, 15: Romani non confecto Februario sed post vicesimum et tertium ejus diem intercalabant, Terminalibus scilicet jam peractis.

[9] Magdelain, op. cit., p. 297: « ces systèmes supposent à tort que le 24 février un règne s’achève définitivement; le rex sacrorum revient. »

[10] Ovid, Fasti, III, 143; Macrobius, Saturnalia, I, 12, 6.

202727févToute la journéeEquirriaUrbs Roma

Dates

24 février 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem quartum Kalendas Martias

*Aurige de la faction blanche et son cheval. Mosaïque romaine, emblema, 3e siècle de notre ère. Museo Nazionale Romano, Palazzo Massimo alle Terme, Rome. (Wikimedia Commons)*

EN BREF – Les Equirria sont deux fêtes romaines en l’honneur de Mars, célébrées le 27 février et le 14 mars, sous forme de courses de chars (bigae) sur le Champ de Mars. Leur nom signifie «course des chevaux» (Varron). Attribuées à Romulus, elles comptent parmi les plus anciennes du calendrier romain. Le second Equirria se double des Mamuralia, cérémonie liée à Mamurius Veturius et aux Saliens. L’érudit byzantin Jean le Lydien y a conservé le souvenir de trois chars aux couleurs distinctes — rouge, blanc, vert — représentant chacun une composante de la société romaine des origines.

Equirria: Rome en piste pour le dieu de la guerre

Dans le calendrier romain archaïque, le nom de certaines fêtes suffit à les définir. Les Equirria (également orthographiées Ecurria chez Varron ou Equiria dans certains manuscrits, décomposables en equi-curr-ia) désignent des courses de chevaux célébrées en l’honneur de Mars, deux fois dans le cycle du printemps naissant, le 27 février et le 14 mars. Ces deux journées forment un diptyque qui encadre le début du mois consacré au dieu de la guerre et marque, dans la religion romaine, le passage symbolique de l’hiver à la saison des campagnes militaires. Avec les Consualia, les Equirria comptent parmi les jeux les plus anciennement célébrés à Rome: ils figurent en gros caractères sur les calendriers lapidaires qui nous sont parvenus, ce qui indique leur appartenance à la rédaction primitive du calendrier, dont les origines remontent au moins à l’époque des décemvirs.

«À cause de la course des chevaux»

La définition la plus concise nous est fournie par Marcus Terentius Varron dans son traité De Lingua Latina, composé vers 47-45 avant notre ère. Traitant des noms des jours et des fêtes, il écrit: «Les Ecurria tirent leur nom de la course des chevaux; ce jour-là en effet, ils courent, dans des jeux, sur le Champ de Mars[1].» L’étymologie est transparente et le grammairien ne cherche pas à l’embellir: le nom dit la chose, et le lieu –le Champ de Mars– est le seul cadre concevable pour des courses consacrées au dieu de la guerre.

L’attribution de leur fondation à Romulus –fils de Mars selon la légende — est transmise par Paul Diacre dans son abrégé de Festus: «Les Equirria sont des jeux institués par Romulus en l’honneur de Mars; ils consistaient en une course de chevaux qui avait lieu sur le Champ de Mars[2].» Ce lien entre la fête et le fondateur mythique de Rome ancre les Equirria dans la couche la plus archaïque de la religion romaine. Tertullien, polémiste chrétien de la fin du 2e siècle, cite encore cette attribution dans son De spectaculis, où il écrit que «Romulus a consacré les Ecurria aux chevaux, en l’honneur de Mars[3]», témoignant de sa persistance dans la mémoire religieuse romaine longtemps après que le christianisme eut commencé à remettre en question les cultes traditionnels.

La nature exacte de la compétition a pu évoluer dans le temps. Varron parle de cursus sans préciser le détail; Ovide évoque Mars «pressant les chars attelés» avec ses chevaux rapides, ce qui désigne des biges –ces chars légers à deux roues tirés par deux chevaux. Il est probable qu’à l’origine les chevaux couraient librement, sans être attelés ni montés, avant d’adopter la formule des chars que l’on retrouve dans les grands cirques –une évolution que confirme la comparaison avec d’autres fêtes archaïques.

Le terrain des courses et sa topographie

Les courses ne se déroulaient pas dans un cirque, mais en plein air, sur un terrain gazonné du Champ de Mars, non loin de l’Ara Martis, l’autel de Mars. Des inscriptions découvertes dans cette partie de Rome permettent d’en fixer l’emplacement avec une certaine précision. Une inscription relative à un agitator factionis prasinae –un cocher de la faction verte– a été retrouvée au palais de la Cancellaria, près de l’église San Lorenzo in Damaso, qui portait encore au Moyen Âge le nom de in Prasino, «prasinus» désignant la couleur verte, emblème d’une des factions du cirque. On en a conclu que les cochers avaient leurs écuries à l’emplacement de cette église; un autre indice lui permet de situer l’extrémité du champ de courses vers l’église San Biagio, le tracé allant parallèlement au cours du Tibre.

Ce cadre naturel comportait une vulnérabilité connue: la proximité du Tibre exposait le terrain aux crues printanières, précisément dans la saison où tombaient les fêtes. On avait prévu ce cas: les courses étaient alors transférées sur le Caelius, dans un endroit également appelé campus martialis, dépourvu de structures permanentes. La disposition pratique révèle le soin apporté à ne pas laisser les circonstances climatiques interrompre un rite dont le calendrier religieux imposait la célébration.

Ovide et la présence du dieu

C’est l’image d’un dieu présent et actif que développe Ovide à la fin du livre II de ses Fastes. Les derniers vers du livre, consacrés au 27 février, décrivent la scène avec une concision élégante:

«Il ne reste plus que deux nuits pour que le second mois s’achève, et déjà Mars aiguillonne les coursiers qu’il vient d’atteler à son char. C’est avec raison qu’on a laissé le nom d’Équiries à ces jeux qu’on célèbre sous les yeux du dieu lui-même, dans le champ qui lui est consacré.»[4]

Mars n’est pas une présence abstraite: il surveille, il aiguillonne, il est là. Ovide insiste sur l’étymologie «vraie» (ex vero positum), rejoignant Varron sur ce point — le nom dit la chose. Il enchaîne aussitôt avec une apostrophe à Gradivus, l’épithète guerrière de Mars: «Sois le bienvenu, ô Gradivus; les jours qui t’appartiennent doivent avoir leur tour; voici le mois qui s’enorgueillit de s’appeler comme toi.» Ces vers sont les derniers du livre II: Ovide clôt le mois de février sur Mars et ouvre symboliquement vers le mois de mars. Les Equirria du 27 février fonctionnent ainsi comme une charnière entre deux mois, une anticipation du temps martial qui s’annonce.

Le 14 mars, les Mamuralia et Mamurius Veturius

Le second Equirria –le 14 mars– présente une particularité que plusieurs calendriers antiques signalent: le mot Mamuralia s’y substitue parfois à celui d’Equirria. La connexion entre les deux fêtes conduit au personnage de Mamurius Veturius, le forgeron légendaire qui, selon la tradition, avait fabriqué sur ordre de Numa onze boucliers (ancilia) rigoureusement identiques à l’ancile divin tombé du ciel, de façon qu’on ne pût distinguer ni dérober ce dernier. L’identité entre cette figure et Mars lui-même (sous ses noms archaïques Mamor ou Mamers) a été relevée par les antiquaires. Servius précise qu’on lui consacrait un jour où l’on frappait avec des bâtons sur un bouclier, imitant le travail de la forge –cérémonie qui constituait sans doute un épisode ou un complément des Equirria du mars.

Ce lien avec les Saliens s’impose naturellement: bien que leur participation aux Equirria ne soit pas directement attestée par les textes, elle résulte du caractère de la fête, analogue à celles qui, durant le mois de mars, mettaient en mouvement cette confrérie de prêtres-danseurs consacrés à Mars, gardiens des ancilia sacrés. Les Equirria s’inscrivent ainsi dans un cycle liturgique cohérent qui associe, autour du dieu de la guerre, les courses équestres, la protection des boucliers célestes et les danses armées des Saliens.

Les chars de Romulus et le schéma tripartite

Jean le Lydien, fonctionnaire et érudit byzantin du 6e siècle, décrit dans son De Mensibus –compilation de sources plus anciennes qu’il qualifie lui-même de matière hétéroclite– les origines des courses de chars, en rapport avec les premiers Equirria de février. Dans le quatrième livre, chapitre 20, il transporte le lecteur aux origines de Rome, aux trois tribus dans lesquelles Romulus avait divisé la société: Ramnes, Luceres, Tatienses. Son texte est explicite [5]: «Quand le peuple romain eut été divisé en trois parties, ces phylai furent appelées tribus, et leurs chefs tribuni. Ceux-ci avaient à veiller à ce que les courses se fissent convenablement… Trois chars, et non quatre, participaient à la course. Les uns (sic) étaient russati, c’est-à-dire rouges, les seconds albati, c’est-à-dire blancs, les autres uirides, c’est-à-dire verts, ce qu’on appelle aujourd’hui prasini. On considérait les rouges comme appartenant à Mars, les blancs à Jupiter, les verts à Vénus. Plus tard on ajouta uenetum, le bleu…[5]»

Un peu plus loin dans le même ouvrage (4, 30), Jean le Lydien donne une seconde liste où le vert appartient à Rome même sous le nom de Flora, le blanc à l’Air, le rouge à Mars, le bleu à Saturne ou Neptune –et ajoute que les Romains considéraient comme un mauvais présage que le char vert arrivât dernier, «car, en ce cas, c’était Rome même qui paraissait vaincue».

Georges Dumézil a proposé de lire dans cette distribution le schéma tripartite indo-européen: une fonction religieuse et céleste (blanc, Jupiter/Air), une fonction héroïque et guerrière (rouge, Mars), une fonction productive et nourricière (vert, Vénus/Flora/Rome). Romulus, fondateur mais non participant, transcende la compétition sans y engager de char. La compétition reste libre entre les composantes sociales, «comme un entraînement intensif pour un jeu harmonieux et souple dans les douze mois à venir».

Auteurs antiques

Varron, De Lingua Latina, VI, 13 (texte latin consulté: The Latin Library)
Ovide, Fasti, II, 857-864 (texte latin consulté: The Latin Library; traduction française: Itinera Electronica, Université catholique de Louvain)
Festus Grammaticus / Paul Diacre, De la signification des mots, p. 71 L¹ = 197 L²
Tertullien, De spectaculis, V, 5 (texte latin consulté: The Latin Library)
Jean le Lydien, De Mensibus, 4, 20 et 4, 30

Études modernes

Daremberg et Saglio, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, article «EQUIRRIA».
Georges Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix Questions romaines, Paris, Gallimard, 1975, pp. 177-180.

[1] Varron, De Lingua Latina, VI, 13: «Ecurria ab equorum cursu; eo die enim ludis currunt in campo Martio.»

[2] Festus / Paul Diacre, p. 71 L¹ = 197 L²: «Equirria ludi quos Romulus Marti instituit per equorum cursum qui in campo Martio exercebantur.»

[3] Tertullien, De spectaculis, V, 5: «dehinc Ecurria ab equis Marti Romulus dixit.»

[4] Ovide, Fasti, II, 857-862: «Iamque duae restant noctes de mense secundo, / Marsque citos iunctis curribus urget equos; / ex vero positum permansit Equirria nomen, / quae deus in campo prospicit ipse suo. / Iure venis, Gradive: locum tua tempora poscunt, / signatusque tuo nomine mensis adest.» Traduction française: Itinera Electronica, Université catholique de Louvain.

[5] Jean le Lydien, De Mensibus, 4, 20, cité par Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, p. 178.

Versione italiana

IN BREVE – Gli Equirria sono due feste romane in onore di Marte, celebrate il 27 febbraio e il 14 marzo, sotto forma di corse di carri (bigae) nel Campo di Marte. Il loro nome significa «corsa dei cavalli» (Varrone). Attribuite a Romolo, figurano tra le più antiche del calendario romano. Il secondo Equirria si accompagna ai Mamuralia, cerimonia legata a Mamurio Veturio e ai Salii. L’erudito bizantino Giovanni Lido ha conservato il ricordo di tre carri dai colori distinti – rosso, bianco, verde – ciascuno rappresentante una componente della società romana delle origini.

Equirria: Roma in pista per il dio della guerra

Nel calendario romano arcaico, il nome di certe feste è sufficiente a definirle. Gli Equirria – scritti anche Ecurria in Varrone o Equiria in alcuni manoscritti, scomponibili in equi-curr-ia – designano corse di cavalli celebrate in onore di Marte, due volte nel ciclo della primavera nascente, il 27 febbraio e il 14 marzo. Queste due giornate formano un dittico che incornicia l’inizio del mese consacrato al dio della guerra e segna, nella religione romana, il passaggio simbolico dall’inverno alla stagione delle campagne militari. Insieme ai Consualia, gli Equirria figurano tra i giochi più anticamente celebrati a Roma: compaiono a caratteri cubitali sui calendari lapidari pervenutici, il che indica la loro appartenenza alla redazione primitiva del calendario, le cui origini risalgono almeno all’epoca dei decemviri.

«A causa della corsa dei cavalli»

La definizione più concisa ci è fornita da Marco Terenzio Varrone nel suo trattato De Lingua Latina, composto intorno al 47-45 avanti la nostra era. Trattando dei nomi dei giorni e delle feste, scrive: «Gli Ecurria traggono il loro nome dalla corsa dei cavalli; in quel giorno infatti corrono, nei giochi, nel Campo di Marte[1].» L’etimologia è trasparente e il grammatico non cerca di abbellirla: il nome dice la cosa, e il luogo – il Campo di Marte – è l’unico contesto concepibile per delle corse consacrate al dio della guerra.

L’attribuzione della loro fondazione a Romolo – figlio di Marte secondo la leggenda – è trasmessa da Paolo Diacono nel suo compendio di Festo: «Gli Equirria sono giochi istituiti da Romolo in onore di Marte; consistevano in una corsa di cavalli che si svolgeva nel Campo di Marte[2].» Questo legame tra la festa e il fondatore mitico di Roma radica gli Equirria nello strato più arcaico della religione romana. Tertulliano, polemista cristiano della fine del 2° secolo, cita ancora questa attribuzione nel suo De spectaculis, dove scrive che «Romolo consacrò gli Ecurria ai cavalli, in onore di Marte[3]», testimoniando la sua persistenza nella memoria religiosa romana molto tempo dopo che il cristianesimo aveva cominciato a mettere in discussione i culti tradizionali.

La natura esatta della competizione ha potuto evolversi nel tempo. Varrone parla di cursus senza precisare i dettagli; Ovidio evoca Marte «che incita i cavalli aggiogati al carro», il che designa le bighe – quei carri leggeri a due ruote trainati da due cavalli. È probabile che in origine i cavalli corressero liberamente, senza essere aggiogati né montati, prima di adottare la formula dei carri che si ritrova nei grandi circhi – un’evoluzione confermata dal confronto con altre feste arcaiche.

Il terreno delle corse e la sua topografia

Le corse non si svolgevano in un circo, ma all’aperto, su un terreno erboso del Campo di Marte, non lontano dall’Ara Martis – l’altare di Marte. Iscrizioni rinvenute in questa parte di Roma permettono di fissarne la collocazione con una certa precisione. Un’iscrizione relativa a un agitator factionis prasinae – un auriga della fazione verde – è stata ritrovata nel palazzo della Cancelleria, vicino alla chiesa di San Lorenzo in Damaso, che portava ancora nel Medioevo il nome di in Prasino, con «prasinus» a indicare il colore verde, emblema di una delle fazioni del circo. Se ne è concluso che gli aurighi avevano le loro scuderie nel sito di questa chiesa; un altro indizio permette di collocare l’estremità del campo di corsa verso la chiesa di San Biagio, con il tracciato che corre parallelamente al corso del Tevere.

Questo contesto naturale presentava una vulnerabilità nota: la vicinanza del Tevere esponeva il terreno alle piene primaverili, proprio nella stagione in cui cadevano le feste. Era prevista questa eventualità: le corse venivano allora trasferite sul Celio, in un luogo anch’esso chiamato campus martialis, privo di strutture permanenti. La soluzione pratica rivela la cura posta nel non lasciare che le circostanze climatiche interrompessero un rito la cui celebrazione era imposta dal calendario religioso.

Ovidio e la presenza del dio

È l’immagine di un dio presente e attivo che Ovidio sviluppa alla fine del libro II dei suoi Fasti. Gli ultimi versi del libro, consacrati al 27 febbraio, descrivono la scena con una concisione elegante:

«Non restano che due notti perché il secondo mese si compia, e già Marte sprona i corsieri che ha appena aggiogato al suo carro. È con ragione che si è lasciato il nome di Equirria a questi giochi che si celebrano sotto gli occhi del dio stesso, nel campo che gli è consacrato.»[4]

Marte non è una presenza astratta: sorveglia, sprona, è lì. Ovidio insiste sull’etimologia «vera» (ex vero positum), facendo eco a Varrone su questo punto – il nome dice la cosa. Aggiunge subito un’apostrofe a Gradivo, l’epiteto guerriero di Marte: «Sii il benvenuto, o Gradivo; i giorni che ti appartengono devono avere il loro turno; ecco il mese che si vanta di portare il tuo nome.» Questi versi sono gli ultimi del libro II: Ovidio chiude il mese di febbraio su Marte e si apre simbolicamente verso il mese di marzo. Gli Equirria del 27 febbraio funzionano così come una cerniera tra due mesi, un’anticipazione del tempo marziale che si annuncia.

Il 14 marzo, i Mamuralia e Mamurio Veturio

Il secondo Equirria – il 14 marzo – presenta una particolarità segnalata da diversi calendari antichi: la parola Mamuralia vi si sostituisce talvolta a quella di Equirria. La connessione tra le due feste conduce al personaggio di Mamurio Veturio, il leggendario fabbro che, secondo la tradizione, aveva fabbricato su ordine di Numa undici scudi (ancilia) rigorosamente identici all’ancile divino caduto dal cielo, in modo che non si potesse distinguere né sottrarre quest’ultimo. L’identità tra questa figura e Marte stesso – sotto i suoi nomi arcaici Mamor o Mamers – è stata rilevata dagli antiquari. Servio precisa che gli si consacrava un giorno in cui si colpiva con bastoni uno scudo, imitando il lavoro della forgia – cerimonia che costituiva senza dubbio un episodio o un complemento degli Equirria di marzo.

Il legame con i Salii si impone naturalmente: sebbene la loro partecipazione agli Equirria non sia direttamente attestata dai testi, essa deriva dal carattere della festa, analogo a quelle che, durante il mese di marzo, mettevano in moto questa confraternita di sacerdoti-danzatori consacrati a Marte, custodi degli ancilia sacri. Gli Equirria si inscrivono così in un ciclo liturgico coerente che associa, attorno al dio della guerra, le corse equestri, la protezione degli scudi celesti e le danze armate dei Salii.

I carri di Romolo e il sistema tripartito

Giovanni Lido, funzionario ed erudito bizantino del 6° secolo, descrive nel suo De Mensibus – compilazione di fonti più antiche che egli stesso qualifica come materia eteroclita – le origini delle corse di carri, in rapporto con i primi Equirria di febbraio. Nel quarto libro, capitolo 20, trasporta il lettore alle origini di Roma, alle tre tribù in cui Romolo aveva diviso la società: Ramni, Luceri, Tiziensi. Il suo testo è esplicito[5]: «Quando il popolo romano fu diviso in tre parti, queste phylai furono chiamate tribus, e i loro capi tribuni. Questi dovevano vigilare che le corse si svolgessero convenientemente… Tre carri, e non quattro, partecipavano alla corsa. Gli uni (sic) erano russati, cioè rossi, i secondi albati, cioè bianchi, gli altri uirides, cioè verdi, ciò che oggi si chiama prasini. I rossi erano considerati appartenenti a Marte, i bianchi a Giove, i verdi a Venere. In seguito fu aggiunto uenetum, il blu…»

Poco più avanti nello stesso testo (4, 30), Giovanni Lido fornisce un secondo elenco in cui il verde appartiene a Roma stessa sotto il nome di Flora, il bianco all’Aria, il rosso a Marte, il blu a Saturno o Nettuno – e aggiunge che i Romani consideravano di cattivo auspicio che il carro verde arrivasse ultimo, «poiché, in tal caso, era Roma stessa che sembrava vinta».

Georges Dumézil ha proposto di leggere in questa distribuzione lo schema tripartito indoeuropeo: una funzione religiosa e celeste (bianco, Giove/Aria), una funzione eroica e guerriera (rosso, Marte), una funzione produttiva e nutritiva (verde, Venere/Flora/Roma). Romolo, fondatore ma non partecipante, trascende la competizione senza impegnare il suo carro. La competizione rimane libera tra le componenti sociali, «come un intenso allenamento per un gioco armonioso e agile nei dodici mesi a venire».

Autori antichi

Varrone, De Lingua Latina, VI, 13 (testo latino consultato: The Latin Library)
Ovidio, Fasti, II, 857-864 (testo latino consultato: The Latin Library; traduzione francese: Itinera Electronica, Université catholique de Louvain)
Festo Grammatico / Paolo Diacono, De significatione verborum, p. 71 L¹ = 197 L²
Tertulliano, De spectaculis, V, 5 (testo latino consultato: The Latin Library)
Giovanni Lido, De Mensibus, 4, 20 e 4, 30

Studi moderni

Daremberg e Saglio, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, articolo «EQUIRRIA».
Georges Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix Questions romaines, Paris, Gallimard, 1975, pp. 177-180.

[1] Varrone, De Lingua Latina, VI, 13: «Ecurria ab equorum cursu; eo die enim ludis currunt in campo Martio.»

[2] Festo / Paolo Diacono, p. 71 L¹ = 197 L²: «Equirria ludi quos Romulus Marti instituit per equorum cursum qui in campo Martio exercebantur.»

[3] Tertulliano, De spectaculis, V, 5: «dehinc Ecurria ab equis Marti Romulus dixit.»

[4] Ovidio, Fasti, II, 857-862: «Iamque duae restant noctes de mense secundo, / Marsque citos iunctis curribus urget equos; / ex vero positum permansit Equirria nomen, / quae deus in campo prospicit ipse suo. / Iure venis, Gradive: locum tua tempora poscunt, / signatusque tuo nomine mensis adest.»

[5] Giovanni Lido, De Mensibus, 4, 20, citato da Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, p. 178.

English version

IN BRIEF – The Equirria are two Roman festivals in honour of Mars, held on 27 February and 14 March, in the form of chariot races (bigae) on the Campus Martius. Their name means « horse race » (Varro). Attributed to Romulus, they rank among the oldest in the Roman calendar. The second Equirria coincides with the Mamuralia, a ceremony linked to Mamurius Veturius and the Salii. The Byzantine scholar John the Lydian preserved the memory of three chariots in distinct colours – red, white and green – each representing a component of early Roman society.

Equirria: Rome on track for the god of war

In the archaic Roman calendar, the name of certain festivals is sufficient to define them. The Equirria – also spelled Ecurria in Varro or Equiria in some manuscripts, and analysable as equi-curr-ia – designate horse races held in honour of Mars, twice in the cycle of early spring, on 27 February and 14 March. These two days form a diptych framing the beginning of the month dedicated to the god of war, marking in Roman religion the symbolic passage from winter to the season of military campaigns. Together with the Consualia, the Equirria are among the most ancient games celebrated in Rome: they appear in large letters on the lapidary calendars that have survived, indicating their place in the primitive layer of the calendar, whose origins reach back at least to the era of the decemvirs.

« Because of the horse race »

The most concise definition comes from Marcus Terentius Varro in his treatise De Lingua Latina, composed around 47-45 BCE. Discussing the names of days and festivals, he writes: « The Ecurria take their name from the running of horses; on that day, in the games, they race on the Campus Martius[1]. » The etymology is transparent and the grammarian makes no attempt to embellish it: the name states the thing, and the place – the Campus Martius – is the only conceivable setting for races dedicated to the god of war.

The attribution of their foundation to Romulus – son of Mars according to legend – is transmitted by Paul the Deacon in his epitome of Festus: « The Equirria are games instituted by Romulus in honour of Mars; they consisted of a horse race held on the Campus Martius[2]. » This link between the festival and the mythical founder of Rome anchors the Equirria in the most archaic layer of Roman religion. Tertullian, the Christian polemicist of the late 2nd century, still cites this attribution in his De spectaculis, writing that « Romulus dedicated the Ecurria to horses, in honour of Mars[3]« , attesting to its persistence in Roman religious memory long after Christianity had begun to challenge traditional cults.

The precise nature of the competition may have evolved over time. Varro speaks of a cursus without specifying the details; Ovid evokes Mars « urging on the horses yoked to his chariot », designating bigae – those light two-wheeled vehicles pulled by two horses. It is probable that originally the horses ran freely, neither harnessed nor ridden, before adopting the chariot format found in the great circuses – an evolution confirmed by comparison with other archaic festivals.

The racecourse and its topography

The races did not take place in a circus but in the open air, on a grassy area of the Campus Martius, not far from the Ara Martis – the altar of Mars. Inscriptions found in this part of Rome allow its location to be fixed with some precision. An inscription relating to an agitator factionis prasinae – a driver of the green faction – was found at the Palazzo della Cancelleria, near the church of San Lorenzo in Damaso, which still bore the name in Prasino in the Middle Ages, with prasinus designating the colour green, the emblem of one of the circus factions. It has been concluded that the charioteers kept their stables on the site of this church; another clue places the far end of the racecourse near the church of San Biagio, the track running parallel to the course of the Tiber.

This natural setting had a known vulnerability: the proximity of the Tiber exposed the ground to spring floods, precisely in the season when the festivals fell. Provision had been made for this: the races were then transferred to the Caelian Hill, to a place also called campus martialis, which had no permanent structures. This practical arrangement reveals the care taken to prevent weather from interrupting a rite whose celebration was required by the religious calendar.

Ovid and the presence of the god

It is the image of a present and active deity that Ovid develops at the end of Book II of his Fasti. The closing verses of the book, dedicated to 27 February, describe the scene with elegant concision:

« Only two nights remain before the second month is done, and already Mars urges on the swift horses he has just yoked to his chariot. It is with good reason that the name Equirria has been kept for these games celebrated under the very eyes of the god, in the field that belongs to him. »[4]

Mars is not an abstract presence: he watches, he urges, he is there. Ovid insists on the « true » etymology (ex vero positum), echoing Varro on this point – the name states the thing. He immediately follows with an address to Gradivus, the martial epithet of Mars: « Be welcome, Gradivus; the days that are yours must have their turn; here is the month that takes pride in bearing your name. » These are the final verses of Book II: Ovid closes the month of February on Mars and opens symbolically towards the month of March. The Equirria of 27 February thus serve as a hinge between two months, an anticipation of the martial season to come.

14 March, the Mamuralia and Mamurius Veturius

The second Equirria – on 14 March – presents a peculiarity noted by several ancient calendars: the word Mamuralia sometimes replaces Equirria on that date. The connection between the two festivals leads to the figure of Mamurius Veturius, the legendary smith who, according to tradition, had made on Numa’s orders eleven shields (ancilia) identical in every detail to the divine ancile that had fallen from the sky, so that no one could distinguish or steal the original. The identity between this figure and Mars himself – under his archaic names Mamor or Mamers – was noted by ancient scholars. Servius specifies that a day was dedicated to him on which shields were struck with sticks, imitating the work of the forge – a ceremony that was doubtless an episode or complement to the March Equirria.

The connection with the Salii follows naturally: although their participation in the Equirria is not directly attested by the texts, it follows from the character of the festival, comparable to those which, throughout the month of March, set in motion this brotherhood of warrior-priests devoted to Mars, guardians of the sacred ancilia. The Equirria are thus part of a coherent liturgical cycle that brings together, around the god of war, equestrian races, the protection of the celestial shields and the armed dances of the Salii.

The chariots of Romulus and the tripartite scheme

John the Lydian, a Byzantine official and scholar of the 6th century, describes in his De Mensibus – a compilation of older sources that he himself acknowledges to be heterogeneous – the origins of chariot racing, in connection with the first Equirria of February. In the fourth book, chapter 20, he takes the reader back to the origins of Rome, to the three tribes into which Romulus had divided society: Ramnes, Luceres, Tatienses. His text is explicit[5]: « When the Roman people had been divided into three parts, these phylai were called tribus, and their leaders tribuni. These had to ensure that the races were properly conducted… Three chariots, and not four, took part in the race. Some (sic) were russati, that is, red; the second albati, that is, white; the others uirides, that is, green, what is now called prasini. The red were considered to belong to Mars, the white to Jupiter, the green to Venus. Later uenetum, the blue, was added… »

A little further in the same work (4, 30), John the Lydian gives a second list in which green belongs to Rome itself under the name of Flora, white to the Air, red to Mars, blue to Saturn or Neptune – and adds that the Romans considered it a bad omen if the green chariot finished last, « for in that case it was Rome itself that appeared defeated. »

Georges Dumézil proposed reading in this distribution the Indo-European tripartite scheme: a religious and celestial function (white, Jupiter/Air), a heroic and martial function (red, Mars), a productive and nourishing function (green, Venus/Flora/Rome). Romulus, founder but not competitor, transcends the contest without entering a chariot. The competition remains free among the social components, « like an intensive training for a harmonious and supple game in the twelve months to come. »

Ancient authors

Varro, De Lingua Latina, VI, 13 (Latin text consulted: The Latin Library)
Ovid, Fasti, II, 857-864 (Latin text consulted: The Latin Library; French translation: Itinera Electronica, Université catholique de Louvain)
Festus / Paul the Deacon, De significatione verborum, p. 71 L¹ = 197 L²
Tertullian, De spectaculis, V, 5 (Latin text consulted: The Latin Library)
John the Lydian, De Mensibus, 4, 20 and 4, 30

Modern studies

Daremberg and Saglio, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, article « EQUIRRIA ».
Georges Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix Questions romaines, Paris, Gallimard, 1975, pp. 177-180.

[1] Varro, De Lingua Latina, VI, 13: « Ecurria ab equorum cursu; eo die enim ludis currunt in campo Martio. »

[2] Festus / Paul the Deacon, p. 71 L¹ = 197 L²: « Equirria ludi quos Romulus Marti instituit per equorum cursum qui in campo Martio exercebantur. »

[3] Tertullian, De spectaculis, V, 5: « dehinc Ecurria ab equis Marti Romulus dixit. »

[4] Ovid, Fasti, II, 857-862: « Iamque duae restant noctes de mense secundo, / Marsque citos iunctis curribus urget equos; / ex vero positum permansit Equirria nomen, / quae deus in campo prospicit ipse suo. / Iure venis, Gradive: locum tua tempora poscunt, / signatusque tuo nomine mensis adest. »

[5] John the Lydian, De Mensibus, 4, 20, cited in Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, p. 178.

202701marsToute la journéeMatronaliaOrbis romanus

Dates

27 février 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

mars

Description

Kalendis Martiis

Denier d’argent frappé à l’effigie de Julia Mamaea, impératrice, et frappé à Rome en 231 de notre ère. Le revers de la pièce porte l’inscription IVNO AV-GVSTAE, faisant référence à Junon Lucina, la déesse est représentée assise à gauche, tenant une fleur à la hauteur de l’épaule dans sa main droite et un enfant emmailloté sur son épaule dans son bras gauche.

Dans l’ancienne religion romaine, les Matronalia (ou Matronales Feriae) était une fête célébrant Junon Lucina, la déesse de l’accouchement (« Junon qui apporte les enfants à la lumière »), de la maternité (mater signifie « mère » en latin) et des femmes en général. Cette célébration honorait également le rôle central des femmes dans la société et la famille.

Selon le calendrier romain originel, traditionnellement attribué à Romulus, la fête des Matronalia marquait le premier jour de l’année. Se tenant le premier mars (Martius), mois dédié à Mars, elle était également connue comme les Feriae Marti.

La date de ce festival était liée à la consécration d’un temple dédié à Juno Lucina sur la colline de l’Esquilin vers 268 av. J.-C., et pourrait aussi commémorer la paix entre les Romains et les Sabins. Ce jour-là, les femmes participaient à des rituels au temple, leurs cheveux détachés — une exception au strict code vestimentaire romain qui les obligeait habituellement à les attacher — et sans ceintures ni nœuds sur leurs vêtements.

Dans le cadre domestique, les femmes recevaient des présents de leurs maris et filles, et les époux romains étaient censés prier pour leurs épouses. Il était également attendu des femmes qu’elles préparent un repas pour les esclaves de la maison, qui bénéficiaient d’une journée de repos, à l’instar de la tradition des hommes romains durant la Saturnalia. Ce festival soulignait ainsi l’importance des femmes dans le tissu social et familial, offrant un rare moment de reconnaissance et de célébration de leur rôle dans l’antiquité romaine.

202701marsToute la journée24Feriae MartiUrbs Roma

Dates

1 mars 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Kalendis Martiis – Ante diem nonum Kalendas Apriles

*La danse des prêtres Saliens représentée dans la bande dessinée «Les Boucliers de Mars» de Gilles Chaillet et Christian Gine, éditions Glenat.*

Les Feriae Marti, célébrées le premier jour de mars, marquaient le début de l’année religieuse dans l’ancien calendrier romain, honorant Mars, le dieu de la guerre et du renouveau printanier. Cette fête symbolisait non seulement l’arrivée du printemps mais aussi le début des campagnes militaires, reflétant l’importance de Mars non seulement comme divinité guerrière mais aussi comme force vitale du renouveau et de la fertilité.

Les célébrations des Feriae Marti s’entrelaçaient avec des rituels propices au nouveau cycle annuel, une tradition qui a perduré même après que mars a cessé d’être le premier mois de l’année. Le premier jour, dédié au dies natalis Martis (jour de naissance de Mars), voyait une variété de rituels et de sacrifices. Les femmes sacrifiaient des coqs, tandis que les hommes offraient des animaux plus imposants comme des taureaux, des porcs, des béliers, et occasionnellement des chevaux, pour honorer le dieu.

Une des caractéristiques les plus remarquables des Feriae Marti était la procession des prêtres Saliens. Ces prêtres, vêtus d’anciens atours militaires, parcouraient la ville en frappant leurs boucliers avec leurs épées, s’arrêtant pour réaliser des danses rituelles au son de la flûte et pour chanter le Carmen Saliare, un hymne ancien dont les paroles étaient incompréhensibles même pour les Romains de l’époque. Ces danses et chants avaient lieu principalement les 1er, 9, et 23 mars, marquant ainsi des moments forts du festival.

Selon la légende, Jupiter avait envoyé sur terre l’ancile, un bouclier sacré appartenant à Mars, et déclaré que le destin de Rome était lié à sa protection. Pour prévenir sa perte ou sa destruction, le roi Numa Pompilius aurait fait fabriquer plusieurs copies de cet ancile, qui étaient conservées et vénérées dans le temple de Mars et portées en procession par les Saliens.

Les Feriae Marti comprenaient également des rites de purification, tels que le renouvellement des couronnes de laurier et du feu sacré dans le temple de Vesta, ainsi que la mise en scène de combats simulés dans le Champ de Mars, rappelant la préparation aux campagnes militaires.

202714marsToute la journéeMamuraliaUrbs Roma

Dates

1 mars 2027 - 24 mars 2027 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

Description

Pridie Idus Martias

*Panneau de mars, issu d’une mosaïque des mois (El Djem, Tunisie, première moitié du IIIe siècle apr. J.-C.), illustrant peut-être le rite de Mamurius.*

Dans l’ancienne religion romaine, les Mamuralia ou Sacrum Mamurio («Rite pour Mamurius») était un festival tenu le 14 ou le 15 mars, mentionné uniquement dans des sources de la fin de l’antiquité. Selon Joannes Lydus, un vieil homme portant des peaux d’animaux était battu rituellement avec des bâtons. Le nom est lié à Mamurius Veturius, qui, selon la tradition, était l’artisan qui avait fabriqué les boucliers rituels (ancilia) suspendus dans le temple de Mars. Comme le calendrier romain commençait à l’origine en mars, le Sacrum Mamurio est généralement considéré comme un rituel marquant la transition de l’ancienne année vers la nouvelle. Il partage certaines caractéristiques avec le rituel du bouc émissaire ou pharmakos.

Les boucliers étaient gardés par les prêtres de Mars, les Salii, qui les utilisaient dans leurs rituels. En guise de paiement, Mamurius a demandé que son nom soit préservé et commémoré dans le Carmen Saliare, un hymne chanté par les Salii lorsqu’ils manipulaient les boucliers et effectuaient leur danse armée. Des fragments de cet hymne archaïque, dont l’invocation de Mamurius, subsistent encore. Plusieurs sources mentionnent cette invocation et l’histoire de l’artisan, mais seul Lydus décrit le rituel du vieil homme battu.

Mamurius aurait également fabriqué un remplacement en bronze pour une statue en érable de Vertumnus, apportée à Rome du temps de Romulus. Il pourrait avoir été Oscan et aurait été enterré dans sa terre natale, comme le suggère la fin d’un poème sur Vertumnus, où Propertius exprime le souhait que la terre osque ne consume pas les mains habiles de Mamurius. Veturius est considéré comme un nom de famille étrusque ou osque.

Mamurius Veturius est devenu le surnom de Marcus Aurelius Marius Augustus, un ancien forgeron ou métallurgiste qui fut brièvement empereur romain en 269.

Le rituel

La description la plus complète du rituel connu sous le nom de Mamuralia nous est donnée par Joannes Lydus dans son œuvre du 6ème siècle, De mensibus (« Concernant les Mois »). Lydus rapporte qu’un vieil homme, appelé Mamurius, était vêtu de peaux d’animaux et battu avec des bâtons blancs, c’est-à-dire des branches écorcées. Cette pratique pourrait symboliquement inverser la couverture de la peau humaine lisse par des peaux d’animaux rugueuses. Bien que Lydus ne mentionne pas explicitement l’exil du vieil homme hors de la ville, les chercheurs en déduisent généralement qu’il le fut. Dans le mythe des ancilia, le personnage de Mamurius apparaît comme bienveillant, rendant sa punition imméritée.

La tardiveté de ce récit soulève des questions quant à l’authenticité ou l’ancienneté du festival, puisque les références dans les calendriers républicains et impériaux ou les sources littéraires sont absentes ou indirectes. Lydus aurait pu mal interpréter les rites Salien. Servius mentionne un jour consacré à Mamurius où les Salii « frappaient une peau en imitation de son art », c’est-à-dire les coups portés par un forgeron. Minucius Felix note que les Salii frappaient des peaux alors que les boucliers étaient portés en procession. Deux mosaïques de l’époque impériale ont été interprétées comme illustrant le rite de Mamurius. La compréhension de Mamurius par Lydus pourrait être liée aux légendes médiévales du woodwose ou homme sauvage des bois, jouant un rôle similaire dans les cérémonies d’hiver ou du Nouvel An liées à la Nuit des Rois et au carnaval.

202717marsToute la journéeLiberaliaOrbis romanus

Dates

14 mars 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem sextum decimum Kalendas Apriles

*Buste de Dionysos dans le temple de Liber Pater sur le forum, premier siècle après J.-C. Collections du Museo archeologico nazionale, Cosa. (Photo Wikimedia commons)*

Chaque année, le 17 mars, les anciens Romains célébraient les Liberalia, une fête en l’honneur du dieu Liber Pater et de sa parèdre Libera. Cette célébration, inscrite dans l’un des plus anciens calendriers romains, nous est connue par plusieurs sources antiques qui en présentent différentes facettes. Que se passait-il lors de cette journée? Qui était vraiment ce Liber Pater? Et pourquoi cette fête a-t-elle tant évolué au fil du temps?

Les Liberalia figurent parmi les plus anciennes fêtes romaines. Comme le rappellent plusieurs sources, cette célébration était déjà inscrite dans le calendrier dit de Numa Pompilius, deuxième roi légendaire de Rome. La date du 17 mars coïncidait avec une autre fête appelée Agonium Martiale, mais comme le soulignent les historiens romains, c’est bien le nom de Liberalia qui était couramment employé par le peuple.

Les témoignages sur les Liberalia proviennent de plusieurs auteurs antiques qui, chacun à leur façon, en décrivent différents aspects :

Ovide, dans ses Fastes (III, 3725-3770), décrit avec précision un rituel caractéristique des Liberalia:

«[Le poème] a pour objet d’expliquer pourquoi une pauvre vieille femme invite les gens à s’intéresser à ses galettes».

Ces galettes (liba en latin), faites de farine, de miel et d’huile, étaient vendues par des vieilles femmes couronnées de lierre que l’écrivain Varron appelait « prêtresses de Liber ». Elles portaient de petits autels et, pour chaque gâteau vendu, en détachaient un morceau qu’elles offraient au dieu au nom de l’acheteur.

Varron confirme cette pratique dans son De lingua latina (6,14):

«Les Liberalia sont ainsi nommés parce que, ce jour-là, dans toute la ville, des vieilles femmes, prêtresses de Liber, couronnées de lierre, sont assises avec des gâteaux et un petit foyer, sacrifiant pour ceux qui achètent».

Tertullien, dans son Apologétique (42), ajoute un autre aspect de la fête : ce jour-là, chaque famille romaine avait l’habitude de dîner dans la rue, devant la porte de sa maison.

La procession phallique

Saint Augustin, dans La Cité de Dieu (7,21), évoque une procession beaucoup plus licencieuse qui avait lieu à Lavinium, ville proche de Rome:

«Car ce membre honteux, placé avec grand honneur sur un petit chariot, était d’abord promené à travers les carrefours des campagnes, puis conduit jusqu’à la ville».

Cette procession phallique, symbole de fertilité, scandalisait évidemment Augustin, qui décrit les Liberalia de Lavinium comme une fête d’un mois entier où régnait « une grande licence d’obscénité » et où « on utilisait les mots les plus infâmes ».

Virgile, dans ses Géorgiques (2,380-389), associe Bacchus (nom grec de Liber) à des célébrations rurales liées aux vendanges, où l’on sacrifiait un bouc, où l’on présentait des pièces de théâtre et où l’on suspendait des petits masques aux pins:

«Ils prennent des visages terribles faits d’écorce creusée, et t’invoquent, Bacchus, par des chants joyeux, et pour toi suspendent de petits masques flexibles au haut d’un pin».

La prise de la toge virile: un rite de passage

Au-delà des aspects religieux, les Liberalia marquaient un moment crucial dans la vie des jeunes Romains: la prise de la toge virile. Cette cérémonie symbolisait le passage de l’enfance à l’âge adulte pour les jeunes hommes, généralement âgés de 15 ou 16 ans.

Le déroulement de cette cérémonie nous est connu par plusieurs témoignages anciens. Ovide (Fastes, III, 3771-3790) s’interroge sur les raisons de cette association:

«Il me reste à trouver pourquoi on remet la toge virile aux enfants, le jour de ta fête, radieux Bacchus».

Et il propose quatre explications possibles:

Parce que Bacchus semble toujours un enfant ou un adolescent
Parce que les pères confient leurs enfants à Liber Pater (Liber le Père)
En raison du jeu de mots entre «Liber» (le dieu) et «libre» (ce que deviennent les jeunes hommes)
Parce que beaucoup de gens de la campagne venaient en ville ce jour-là pour les jeux en l’honneur de Liber et Cérès

La cérémonie elle-même comportait plusieurs étapes solennelles :

Le matin, un sacrifice aux Lares (divinités protectrices du foyer)
L’abandon de la bulla praetexta (amulette protectrice) et des autres insignes de l’enfance
Le revêtement de la toge blanche (toga pura ou libera)
Une procession solennelle jusqu’au Forum pour présenter le jeune homme à la cité
Un sacrifice au Capitole pour honorer les dieux de l’État

Liber Pater : un dieu aux multiples visages

Denier romain de L. Cassius Longinus (78 av. J.-C.) représentant les divinités Liber et Libera. À l’avers : tête de Liber (ou Bacchus) couronné de lierre avec un thyrse sur l’épaule. Au revers : tête de Libera couronnée de vigne, avec l’inscription L CASSI Q F. Poids : 3,91 g. Argent. (Crawford 386/1, Sydenham 779). (Photo Wikimedia)

Qui était vraiment le dieu honoré lors des Liberalia? Les sources antiques nous présentent plusieurs facettes de Liber Pater:

À l’origine, Liber était une divinité italique associée à la fertilité et à la croissance. Son nom même, comme l’expliquent les étymologistes modernes, est lié au verbe « croître ». C’était un dieu agricole, protecteur des semences, qui formait une triade avec Cérès (déesse des moissons) et Libera.

Avec l’influence grecque, Liber fut progressivement assimilé à Dionysos/Bacchus. Cicéron, dans son De natura deorum (2,62), distingue d’ailleurs trois Liber différents:

Le fils de Sémélé (le Dionysos grec)
Celui qui est honoré avec Cérès et Libera
Celui qui est connu par une religion mystérique

Cette différenciation montre bien la complexité de cette figure divine qui pouvait être perçue différemment selon les contextes et les époques.

La perception de Liber/Bacchus fut profondément affectée par le scandale des Bacchanales en 186 av. J.-C. L’historien Tite-Live nous raconte dans son livre 39 comment ce culte, jugé dangereux pour l’ordre public, fut sévèrement réprimé par le Sénat romain. On accusait les adeptes de ces cérémonies nocturnes de se livrer à toutes sortes d’excès et de constituer un «État dans l’État».

Ce scandale explique en partie pourquoi les auteurs romains, comme Ovide, cherchent ensuite à «purifier» l’image de Liber, en le distinguant clairement du Bacchus des cultes extatiques.

La reconstruction d’Ovide: un Liber civilisateur

Dans sa description des Liberalia, Ovide opère un travail particulièrement intéressant de «reconstruction» de la figure de Liber, comme l’a bien montré la chercheuse Dóra Kovács. Le poète présente Liber comme un dieu civilisateur:

Contrairement à la tradition qui attribuait cette découverte à Aristée, Ovide fait de Liber l’inventeur du miel. Dans un récit original (Fastes, III, 3735-3760), il raconte comment le dieu, durant son retour d’Orient, attira des abeilles grâce au son des cymbales de son cortège, puis les recueillit dans un arbre creux, découvrant ainsi le miel.

Cette histoire sert à expliquer pourquoi on offre des gâteaux de miel à Liber, mais elle présente aussi le dieu comme un organisateur, capable de rassembler les abeilles éparses en une communauté productive.

Ovide présente également Liber comme le premier à avoir offert des sacrifices à Jupiter après ses conquêtes en Orient:

«Tu fus le premier à offrir de la cannelle et de l’encens pris à l’ennemi, ainsi que les chairs rôties du bœuf de ton triomphe».

Cette présentation rapproche Liber de Prométhée, le héros civilisateur grec qui institua le sacrifice.

Les Liberalia étaient bien plus qu’une simple fête religieuse. Elles s’inscrivaient dans un contexte politique complexe :

Le temple de Liber, Libera et Cérès sur l’Aventin était un centre important pour la plèbe romaine. La connexion entre Liber et l’idée politique de libertas (liberté) était forte, comme le souligne Kovács. D’ailleurs, jusqu’en 153 av. J.-C., les magistrats romains prenaient leurs fonctions aux ides de mars, deux jours seulement avant les Liberalia.

L’époque d’Ovide correspond au règne d’Auguste, qui menait une politique de restauration religieuse. Le temple de l’Aventin était alors en ruines et ne fut restauré qu’en 17 apr. J.-C., sous Tibère. La version des Liberalia que nous présente Ovide s’inscrit donc dans cette politique de «romanisation» des cultes, éliminant les aspects jugés trop étrangers ou subversifs.

En savoir plus

Kovács, Dóra, Liberalia in Ovid – Liber in the Roman religion, in Acta Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis, Vol. 46, 2010, p. 307-318.

Sources antiques citées

Ovide, Fastes, III, 3711-3790
Varron, De lingua latina, 6,14
Tertullien, Apologétique, 42
Saint Augustin, La Cité de Dieu, 7,21
Virgile, Géorgiques, 2,380-389
Cicéron, De natura deorum, 2,62
Tite-Live, Livre 39 (sur les Bacchanales)

202719marsToute la journée23QuinquatriaOrbis romanus

Dates

17 mars 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem quartum decimum Kalendas Apriles

*Statue de Minerve au Musée archéologique national de Naples (Photo Wikipedia).*

EN BREF. Les Quinquatria, fête romaine célébrée du 19 au 23 mars, honoraient Minerve, déesse de la sagesse et de la guerre. Le premier jour, sans effusion de sang, commémorait sa naissance. Les suivants incluaient des combats de gladiateurs. Cette célébration réunissait écoliers, artisans et artistes sous la protection de la déesse. Les écoliers y prenaient leurs vacances tandis que les maîtres recevaient leurs honoraires. Une version mineure avait lieu en juin, avec des flûtistes déguisés en femmes.

Les Quinquatria: quand Rome célébrait Minerve, de l’école à l’arène

Au cœur du printemps romain, alors que les premiers rayons du soleil réchauffaient à nouveau la cité éternelle, se déroulait l’une des fêtes les plus populaires du calendrier religieux: les Quinquatria. Ces célébrations en l’honneur de Minerve, déesse de la sagesse, des arts et de la guerre, nous offrent une fenêtre sur la vie quotidienne des Romains, leurs croyances et leurs traditions.

Les Quinquatria (ou Quinquatrus) trouvent leur origine dans d’anciennes fêtes étrusques dédiées à Menrva (ou Menerva), la déesse étrusque des arts, de la sagesse et de la guerre, qui sera plus tard assimilée à la Minerve romaine et à l’Athéna grecque.

L’étymologie du nom a fait l’objet de débats parmi les auteurs antiques eux-mêmes. Selon Varron, grammairien et érudit romain du Ier siècle av. J.-C., le terme vient du fait que cette fête était célébrée le cinquième jour (quinque) après les Ides de mars: «Les Quinquatries: ce jour est célébré à cause d’une erreur sur le nom, comme s’il y en avait cinq. Il a été ainsi nommé parce que, de même que chez les Tusculans, le jour après le sixième jour des ides est appelé Sexatrus et le jour après le septième Septimatrus, de même ici, parce que c’était le jour après le cinquième jour des ides, on l’appelle Quinquatrus.» (De lingua latina, VI, 3, 3).

Ce terme peut également être interprété comme «les cinq nuits noires», en référence au calendrier lunaire romain et à la position de cette fête par rapport au cycle de la lune.

À l’origine, les Quinquatria ne duraient qu’un seul jour, le 19 mars, date à laquelle on plaçait traditionnellement la naissance de Minerve. C’est ce que confirment les anciens calendriers religieux romains qui n’assignent qu’un jour à cette fête.

Cependant, Ovide, dans ses Fastes (III, 3809-3810), mentionne clairement une célébration de cinq jours :

« Après un intervalle d’un jour, on célèbre les fêtes de Minerve qui tirent leur nom des cinq jours liés qui les constituent.»

Cette apparente contradiction s’explique par le fait que les Quinquatria furent étendus à cinq jours (du 19 au 23 mars) probablement à l’époque de Jules César, pour offrir plus de divertissements aux citoyens. Seul le premier jour était la fête proprement dite, les quatre suivants étant des extensions pour le plaisir du peuple.

Déroulement des festivités

Le déroulement des Quinquatria suivait une progression bien définie sur ces cinq jours, comme nous le rapporte Ovide dans ses Fastes (III, 3811-3815) :

«Le premier, on s’abstient de verser le sang, et il est interdit de croiser le fer: la raison en est que ce jour est celui de la naissance de Minerve. Le lendemain et les trois jours suivants, des jeux occupent l’arène plane: la déesse guerrière aime les épées dégainées.»

Plus précisément:

Premier jour (19 mars) : journée pacifique sans effusion de sang, consacrée aux offrandes de fleurs, gâteaux et sel. Tous les professionnels dont le métier requiert l’intelligence venaient honorer la déesse de la sagesse dans son temple. Un taureau était sacrifié en l’honneur de Minerve.
Deuxième au quatrième jour (20-22 mars) : jours consacrés à des combats de gladiateurs en l’arène pour honorer l’aspect guerrier de Minerve.
Cinquième jour (23 mars): appelé tubilustrium, dédié à la purification des trompettes sacrées (tubae) utilisées dans les rituels guerriers.

Les protégés de Minerve

Une des particularités des Quinquatria était la diversité des groupes sociaux qui participaient aux célébrations. Dans un long passage des Fastes (III, 3815-3834), Ovide énumère les nombreux métiers et activités sous la protection de Minerve:

«Maintenant invoquez Pallas, jeunes garçons et tendres fillettes ! Celui qui se sera concilié Pallas deviendra habile.»

Parmi ces protégés de la déesse figuraient:

Les écoliers et étudiants
Les artisans du textile (fileuses, tisseuses)
Les foulons (nettoyeurs de vêtements)
Les teinturiers
Les cordonniers
Les charpentiers (comparés à Épéus, constructeur du cheval de Troie)
Les médecins
Les enseignants
Les artisans d’art (ciseleurs, peintres, sculpteurs)
Les poètes, dont Ovide lui-même qui invoque sa protection

Pour les écoliers, cette période était particulièrement importante car c’était un temps de vacances. C’est également à cette occasion que les enseignants recevaient leurs honoraires, appelés minerval ou mineruale munus (le don de Minerve), comme en témoigne Saint Jérôme dans ses Commentaires de l’épître aux Éphésiens.

Le temple de «Minerve Captive»

Dans la dernière partie de son évocation des Quinquatria, Ovide (Fastes, III, 3835-3848) mentionne un temple particulier, celui de «Minerve Captive» (Minerva Capta) situé sur les pentes du mont Célius à Rome:

«À l’endroit où le mont Célius descend en pente vers la plaine, là où la route n’est pas tout à fait plane, mais presque, on peut voir le petit temple élevé à Minerve Captive, temple dont la déesse a pris possession le jour de son anniversaire.»

Le poète propose plusieurs explications possibles pour ce surnom intrigant :

Un jeu de mots avec capital (ingénieux)
Une référence à sa naissance depuis la tête (caput) de Jupiter
Un lien avec la capture d’une statue lors de la soumission des Falisques
Une référence à la «peine capitale» pour les vols commis dans ce sanctuaire

Les historiens modernes retiennent généralement la troisième explication, qui ferait référence à une statue de culte ramenée comme butin de guerre après la conquête de la cité falisque.

Les Petites Quinquatries

En plus des grands Quinquatria de mars, les Romains célébraient également les «Petits Quinquatria» (Quinquatrus Minusculae ou Quinquatrus Minores) aux Ides de juin (13 juin). Cette fête secondaire était particulièrement dédiée aux Tibicines, la confrérie des joueurs de flûte qui participaient aux cérémonies religieuses.

La particularité de cette célébration était que ces musiciens défilaient vêtus de robes longues et travestis en femmes, dans une procession qui aboutissait au temple de Minerve sur l’Aventin.

Cette tradition commémorait un épisode de l’histoire romaine: suite à la suppression de certains de leurs privilèges, les flûtistes avaient fait grève et s’étaient retirés à Tibur (aujourd’hui Tivoli). Le Sénat, ayant absolument besoin d’eux pour les rituels religieux, chercha à les faire revenir. Les habitants de Tibur organisèrent alors une fête durant laquelle ils enivrèrent les musiciens, puis les placèrent dans un chariot qu’ils envoyèrent à Rome pendant leur sommeil. À leur réveil sur le forum, pour dissimuler leur honte, un censeur leur fit porter des robes et des masques féminins. C’est sous ce déguisement qu’ils reprirent leur service, et la tradition se perpétua ensuite chaque année.

Importance historique et politique

Au fil des siècles, les Quinquatria prirent une importance croissante dans le calendrier romain. Leur mention dans le Feriale Duranum, un calendrier religieux destiné au personnel militaire stationné à Dura Europos, montre leur diffusion dans tout l’Empire.

Certains empereurs vouèrent un culte particulier à Minerve et firent des Quinquatries une célébration majeure. C’est notamment le cas de Domitien (81-96 apr. J.-C.), qui était particulièrement dévot envers cette déesse. Suétone rapporte qu’il célébrait somptueusement ces fêtes dans sa villa d’Albano, où il avait institué un collegium (association) chargé de préparer des spectacles variés : chasses (venationes), représentations théâtrales et concours de poésie et d’éloquence.

Le Forum de Nerva à Rome, construit par Domitien, était d’ailleurs dédié à Minerve, et l’empereur avait également embelli l’ancien temple du mont Célio pour que les Quinquatria puissent y être célébrés avec plus de splendeur.

L’importance des Quinquatria est également attestée par des inscriptions trouvées aux quatre coins de l’Empire. En Hispanie, par exemple, une dédicace du médecin C. Attius Ianuarius, découverte dans l’ancienne Miróbriga, témoigne d’un acte de munificence pour la célébration de ces fêtes dans ce municipe.

Signification symbolique

Sur le plan symbolique, les Quinquatria s’inscrivaient parfaitement dans le cycle des saisons. Célébrées au moment de l’équinoxe de printemps, elles participaient aux rituels de renaissance printanière et marquaient le renouveau de la nature après l’hiver.

Le comparatiste Georges Dumézil a proposé un rapprochement entre les Petits Quinquatria de juin et un épisode mythique impliquant la déesse védique Ushas (déesse de l’aurore). Dans ce mythe, le dieu Indra vient châtier la déesse qui n’a plus la volonté nécessaire pour accomplir sa mission (faire advenir le Soleil, la belle saison) et la ramène à son devoir. Cette interprétation suggère une fonction cosmique de la fête, liée au cycle annuel et au renouveau saisonnier.

Sources antiques

Ovide, Fastes, III, 3809-3848 (Ier siècle apr. J.-C.)
Varron, De la langue latine, VI, 3, 3 (Ier siècle av. J.-C.)
Suétone, Vie de Domitien, 4 (IIe siècle apr. J.-C.)
Festus, De la signification des mots (IIe siècle apr. J.-C.)
Saint Jérôme, Commentaires sur l’épître aux Éphésiens, 3, 6, 666

202723marsToute la journéeTubilustriumOrbis romanus

Dates

19 mars 2027 - 23 mars 2027 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem decimum Kalendas Apriles

Des 'tubicenes' sur la colonne d'Hadrien (photo wikimedia) — *Des ‘tubicenes’ sur la colonne d’Hadrien (photo wikimedia).*

EN BREF. Le Tubilustrium, fête romaine célébrée le 23 mars et le 23 mai, consistait à purifier les trompettes sacrées par le sacrifice d’un agneau. Dans les rues de Rome, les prêtres Saliens exécutaient des danses rituelles, rendant la cérémonie visible à tous. La veille du Tubilustrium de mars marquait le lever de la constellation du Bélier, qu’Ovide relie au mythe de la toison d’or. Cette fête témoigne de l’imbrication entre musique sacrée, religion et astronomie dans le monde romain.

Le Tubilustrium: purification sacrée des trompettes dans la Rome antique

Le Tubilustrium était une cérémonie romaine qui se déroulait deux fois par an: le 23 mars et le 23 mai. Son nom même nous renseigne sur sa nature: tubae (ou tubi) désigne les trompettes, tandis que lustrium fait référence à une purification. Il s’agissait donc littéralement d’une « purification des trompettes ».

Ovide, poète de l’époque d’Auguste, nous donne dans ses Fastes (III, 849-850) une description concise de cette fête:

«Le dernier de ces cinq jours recommande de purifier les trompettes sonores et de sacrifier à la vaillante déesse.»

Dans la Rome antique, le mois de mars marquait traditionnellement le début de la saison des campagnes, et le Tubilustrium était selon certains une cérémonie destinée à préparer l’armée à la guerre. Cette interprétation fait cependant débat: certains commentateurs soutiennent que le terme commun pour les trompettes de guerre, tubae, n’est pas le même que la forme tubi utilisée ici. Ils affirment que le mot tubi n’était utilisé que pour les trompettes employées dans les sacrifices. Selon cette interprétation, la cérémonie était une fête destinée à nettoyer et à purifier les trompettes utilisées dans les sacrifices.

Le Tubilustrium avait lieu donc à deux moments clés de l’année romaine: le 23 mars, dernier jour des Quinquatria (fête de cinq jours en l’honneur de Minerve) et le 23 mai. Cette double occurrence n’est pas anodine. Selon les textes qui nous sont parvenus, le Tubilustrium du 23 mars marquait traditionnellement l’ouverture de la saison guerrière, tandis que l’Armilustrium du 19 octobre en marquait la clôture. La répétition en mai pourrait s’expliquer par l’influence d’un ancien calendrier militaire d’origine spartiate, où la saison des campagnes débutait aux premières semaines du printemps pour s’interrompre au début des récoltes.

D’après les sources anciennes, notamment Festus (353) et Varron (De lingua latina, VI, 14), la cérémonie se tenait dans un lieu appelé l’atrium sutorium (la «salle des cordonniers»). Malheureusement, l’emplacement exact de ce bâtiment n’a pas été identifié par l’archéologie. L’historien Mommsen a proposé de l’identifier à l’atrium Minervae, tandis que d’autres chercheurs comme Platner et Ashby ont suggéré qu’il se trouvait dans le quartier de l’Argilète, connu pour abriter les ateliers des fabricants de chaussures. Ce bâtiment aurait pu être détruit lors de la construction du forum transitorium, ce qui expliquerait l’absence de mentions après le Ier siècle.

Le rituel

Bien que les détails précis de la cérémonie ne nous soient pas entièrement parvenus, plusieurs sources nous permettent d’en reconstituer les grandes lignes :

Au centre du rituel se trouvait la purification (lustration) des trompettes sacrées (tubae)
Cette purification s’effectuait par le sacrifice d’un agneau, comme l’indiquent Festus (353) et Varron (De lingua latina, VI, 14)
La cérémonie était menée par les tibicines populi romani, un collège sacerdotal de joueurs de flûte, qui accompagnaient habituellement les danses des Saliens (prêtres de Mars)
En parallèle, les Saliens (prêtres guerriers consacrés à Mars) exécutaient des danses rituelles dans les rues de Rome, permettant à tous les citoyens d’être témoins de la célébration

Selon Jean Lydus (De Mensibus, IV, 60), cette cérémonie avait une dimension publique qui s’intégrait dans la vie quotidienne de la cité.

La question des trompettes

Un débat philologique important existe concernant les instruments purifiés lors du Tubilustrium. Certains chercheurs distinguent:

Les tubae, trompettes militaires utilisées sur le champ de bataille.
Les tubi, qui seraient spécifiquement les trompettes réservées aux usages rituels et sacrificiels.

Cette distinction nuance l’interprétation traditionnelle qui reliait directement le Tubilustrium à la préparation militaire. Si l’on accepte cette différenciation, la cérémonie pourrait être comprise comme un rituel purement religieux visant à purifier les instruments de culte, plutôt qu’une préparation à la guerre.

Tite-Live (II, 64) écrit cependant que ces trompettes étaient utilisées tant pour convoquer le peuple que pendant les batailles, ce qui suggère une fonction double, à la fois civique et militaire.

Le lever du Bélier et le mythe de Phrixos

Ovide mentionne que la veille du Tubilustrium, le 22 mars, correspond au lever de la constellation du Bélier. Il en profite pour faire référence au mythe qui explique l’origine de cette constellation

«Maintenant on peut lever le visage et dire au soleil: Hier, il a pressé la toison du bélier de Phrixos.» (3852)

Ce mythe grec raconte l’histoire d’Athamas, roi de Thèbes, et de ses deux enfants, Phrixos et Hellé, nés de son union avec la nymphe Néphélé. Après s’être remarié avec Ino, celle-ci, hostile envers ses beaux-enfants, provoqua une famine en faisant griller les semences destinées aux cultures. Un messager, corrompu par Ino, prétendit que l’oracle de Delphes exigeait le sacrifice de Phrixos et Hellé pour mettre fin à la famine.

Au moment où les jeunes gens allaient être immolés, leur mère Néphélé les sauva miraculeusement en leur envoyant un bélier à la toison d’or qui les emporta dans les airs au-dessus du détroit. Durant le voyage, Hellé tomba et se noya, donnant son nom à l’Hellespont (aujourd’hui le détroit des Dardanelles), et devint l’épouse du dieu Poséidon (Neptune chez les Romains). Phrixos, quant à lui, parvint jusqu’en Colchide où il sacrifia le bélier au roi local. La toison d’or de l’animal devint plus tard l’objet de la quête des Argonautes menés par Jason, tandis que le bélier lui-même fut transformé en constellation.

Cette référence astronomique et mythologique n’est pas directement liée au Tubilustrium, mais illustre la manière dont Ovide construit son calendrier poétique en tissant ensemble événements romains, phénomènes astronomiques et mythes grecs.

Les sources antiques ne s’accordent pas toujours sur les divinités honorées lors du Tubilustrium:

Pour le 23 mars, Ovide évoque une «vaillante déesse» (fortis dea, 3, 850) dont l’identité reste mystérieuse. Plusieurs chercheurs identifient cette divinité à Nerio (ou Nérine), une vieille divinité italique qui, à l’origine, personnifiait l’énergie de Mars. Sa figure serait devenue si pâle au fil du temps qu’elle aurait pu se confondre avec Minerve, ce qui expliquerait pourquoi Ovide préfère recourir à une périphrase pour la désigner. D’autres mentionnent Bellone, déesse romaine de la guerre.Certains chercheurs y voient Minerve, puisque la fête clôturait les Quinquatria qui lui étaient dédiées.

Pour le 23 mai, la cérémonie serait dédiée à Vulcain, dieu du feu et de la forge.

Cette multiplicité de divinités associées reflète peut-être l’évolution de la cérémonie au fil des siècles, ou des traditions régionales différentes qui ont convergé à Rome.

Sources antiques

Ovide, Fastes, III, 3849-3876
Varron, De lingua latina, V, 117 et VI, 14
Festus, De verborum significatu, 353
Tite-Live, II, 64
Jean Lydus, De Mensibus, IV, 60
Denys d’Halicarnasse, II, 71
Calendrier de Préneste (Fasti Praenestini)
Calpurnius Siculus, Eclogae, I, 65

202724marsToute la journéeHilariaOrbis romanus

Dates

23 mars 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem septimum Kalendas Apriles

*Statuette romaine en bronze de Cybèle sur un chariot tiré par des lions, 2e siècle -MET, 97.22.24 (Wikimedia)*

EN BREF. Les Hilaria, célébrées le 25 mars dans la Rome antique, marquaient le jour où la lumière l’emportait enfin sur les ténèbres après l’équinoxe. Cette fête en l’honneur de Cybèle suivait des jours de deuil commémorant la mort d’Attis, son amant. L’atmosphère changeait radicalement : processions solennelles, mascarades et déguisements remplaçaient la tristesse. Particularité rare : chacun pouvait imiter qui il voulait, même les magistrats, créant un moment de liberté exceptionnelle dans la société romaine.

Les Hilaria: quand Rome célébrait le triomphe de la lumière

Les Hilaria constituaient une fête importante du calendrier religieux romain. Ce terme, dérivé du latin hilaris («joyeux») et de l’adjectif grec hilaros (ἱλαρός, «gai», «joyeux»), désignait littéralement «les [jours] joyeux». Cette fête était célébrée le 25 mars, soit le septième jour avant les calendes d’avril, correspondant au premier jour après l’équinoxe de printemps où la durée du jour dépassait celle de la nuit.

À l’origine, selon Maxime le Confesseur dans ses commentaires sur les épîtres de Denys l’Aréopagite, le terme «hilaria» pouvait désigner n’importe quelle période de réjouissance, qu’elle soit privée ou publique. Parmi les occasions privées, on comptait les mariages ou les naissances d’enfants. Dans la sphère publique, il s’agissait des jours de réjouissances proclamés par un nouvel empereur.

Les Romains empruntèrent cette fête aux Grecs, qui l’appelaient Anabasis (Ἀνάβασις, «Ascension»). La veille, ils observaient un jour de deuil nommé Katabasis (Κατάβασις, «Descente»). Plus tard, les auteurs grecs adoptèrent à leur tour le terme latin, comme en témoigne Photios de Constantinople dans sa «Bibliothèque», où il cite la vie du philosophe Isidore d’Alexandrie mentionnant les Hilaria.

Le culte de Cybèle à Rome

Les Hilaria étaient dédiées à Cybèle, la Magna Mater (Grande Mère), une divinité d’origine phrygienne introduite à Rome à la fin du IIIe siècle avant notre ère. Selon les sources historiques, son culte était établi dans le Temple de la Magna Mater sur le Palatin.

Cette déesse, vénérée depuis le Néolithique en Anatolie, particulièrement à Pessinonte et Pergame, était associée à Attis, dieu de la végétation. Ensemble, ils symbolisaient le renouveau printanier et le cycle de la vie. L’Histoire Auguste, recueil biographique des empereurs romains, distingue cette célébration en l’appelant spécifiquement Hilaria Matris Deûm (les Hilaria de la Mère des Dieux).

Le cycle cérémoniel

Les Hilaria s’inscrivaient dans une séquence rituelle plus large honorant Cybèle et Attis. Salluste, philosophe du IVe siècle, en décrit ainsi la structure fondamentale dans son traité Sur les dieux et le monde:

«Et d’abord nous-mêmes, étant tombés du ciel et vivant avec la nymphe, sommes dans l’abattement, et nous nous abstenons de grain et de toute nourriture riche ou impure, car elles sont hostiles à l’âme. Puis vient la coupe de l’arbre et le jeûne, comme si nous coupions aussi le processus ultérieur de génération. Ensuite, l’alimentation avec du lait, comme si nous étions nés de nouveau; puis viennent les réjouissances et les guirlandes, et pour ainsi dire, un retour vers les Dieux.»

Ce cycle cérémoniel, documenté dans la Chronographie de 354, se déroulait comme suit:

15 mars – Canna intrat («La canne entre»). Début d’une période d’abstinence de neuf jours. Selon Arnobe dans son Contre les païens, seul le lait était permis comme boisson.
22 mars – Arbor intrat («L’arbre entre»). Un pin était coupé et installé dans le temple de Cybèle. Arnobe précise: «Le tronc de l’arbre était enveloppé de laine et décoré de couronnes de violettes, la Mère ornant de fleurs précoces le pin témoignant de la triste infortune.»
23 mars – Jour de deuil.
24 mars – Dies sanguinis («Jour du sang»). Journée de rites frénétiques incluant flagellations et mortifications. Arnobe décrit les fidèles entrant «dans un état de deuil, se blessant les bras et la poitrine ».
25 mars – Hilaria («Jour de joie»). Célébration de la résurrection d’Attis.
26 mars – Requietio («Repos»).
27 mars – Lavatio («Lavage»). Rite ajouté par l’empereur Marc Aurèle.
28 mars – Initium Caiani. Possible cérémonie au sanctuaire du Vatican.

Le déroulement des Hilaria

Pour les Romains, les Hilaria étaient célébrées comme une feria stativa (fête à jour fixe) et marquaient symboliquement la fin de l’hiver et de son obscurité. Comme l’indique Hérodien dans son Histoire de l’Empire romain après Marc-Aurèle, la fête comportait une procession solennelle où l’on portait la statue de Cybèle, précédée des «œuvres d’art les plus coûteuses appartenant soit aux riches Romains, soit aux empereurs eux-mêmes».

Valerius Maximus mentionne dans ses Faits et dits mémorables que des jeux étaient organisés en l’honneur de la Mère des dieux pendant la République, mais les détails de ces célébrations restent limités pour cette période.

Sous l’Empire, la journée était caractérisée par une liberté inhabituelle. Hérodien précise: «Toutes sortes de jeux et de divertissements étaient autorisés ce jour-là; les mascarades étaient les plus importantes, et chacun pouvait, dans son déguisement, imiter qui il voulait, même les magistrats.»

Pendant les Hilaria, aucune manifestation de tristesse ou de deuil n’était tolérée. Des sacrifices publics étaient accomplis et la population entière se livrait aux réjouissances.

La déesse Cybèle et son amant Attis entourés de Corybantes, représentés sur la patère de Parabiago (datant de 361-363 apr. J.-C.). Cette précieuse pièce d’argenterie, découverte en 1907, illustre le culte phrygien introduit à Rome au IIIe siècle av. J.-C. Les Corybantes, prêtres extatiques de Cybèle, participaient aux cérémonies des Hilaria qui célébraient la résurrection d’Attis. Musée archéologique de Milan. (photo Wikimedia)

L’épisode de Maternus

Hérodien rapporte un incident notable survenu lors des Hilaria sous le règne de l’empereur Commode (180-192). Un certain Maternus prépara un complot pour assassiner l’empereur durant les festivités:

«Maternus prévoyait de se déguiser avec ses partisans en membres de la garde prétorienne, et de se mêler aux véritables gardes jusqu’à ce qu’ils soient assez proches pour tuer Commode. Cependant, l’un des partisans de Maternus révéla le complot à l’avance, le trahissant parce que ses hommes préféraient un empereur légitime à un tyran voleur.»

Le jour des Hilaria, Maternus fut décapité et ses complices punis. Les citoyens célébrèrent la sécurité de l’empereur, et Commode offrit des sacrifices à Cybèle pour l’avoir protégé.

Signification religieuse

Il existait également une Hilaria dans le culte d’Isis et Osiris. Selon le Calendrier de Philocalus de 354, elle était célébrée le 3 novembre, dernier jour des fêtes isiaques, commémorant la renaissance d’Osiris.

Les rituels des Hilaria et des jours précédents reflétaient le mythe de Cybèle et Attis. La séquence du deuil suivi de réjouissances symbolisait le cycle de mort et de résurrection d’Attis, représentant le renouveau printanier. Cette alternance entre tristesse profonde et joie intense incarnait la compréhension romaine des cycles naturels et cosmiques.

La date du 25 mars, premier jour après l’équinoxe de printemps où le jour l’emportait sur la nuit, marquait symboliquement la victoire de la lumière sur les ténèbres, de la vie sur la mort, illustrant parfaitement le message central de cette célébration: le triomphe du renouveau sur la mort hivernale.

Sources antiques

ARNOBE, Adversus Nationes (Contre les païens), V, 16-17 (IIIe-IVe siècle apr. J.-C.).
HÉRODIEN, Historia tēs meta Markon basileias (Histoire de l’Empire romain après Marc-Aurèle), I, 10, 5-7 (IIIe siècle apr. J.-C.).
Historia Augusta (Histoire Auguste), « Alexander Severus », 37, 6 (IVe siècle apr. J.-C.).
MAXIME LE CONFESSEUR, Scholia ad Dionysium Areopagitam, Ep. 8 (VIIe siècle apr. J.-C.).
PHOTIOS, Bibliotheca (Bibliothèque), codex sur la vie d’Isidore d’Alexandrie (IXe siècle apr. J.-C.).
SALLUSTIUS, De diis et mundo (Sur les dieux et le monde), IV (IVe siècle apr. J.-C.).
VALERIUS MAXIMUS, Factorum et Dictorum Memorabilium (Faits et dits mémorables), II, 4, 3 (Ier siècle apr. J.-C.).

202701avrToute la journéeVeneraliaUrbs Roma

Dates

24 mars 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

avril

Description

Kalendis Aprilibus

EN BREF. Célébrées le 1er avril, les Veneralia voyaient les Romaines purifier la statue de Vénus et la couvrir de roses, avant de se rendre aux bains en portant des couronnes de myrte. Elles y priaient Fortuna Virilis pour qu’elle dissimule leurs défauts aux yeux des hommes et buvaient une mixture de pavot, lait et miel. Créée pour combattre la débauche, cette fête permettait aux femmes de toutes conditions de concilier pudeur et séduction sous le regard des dieux… et des hommes.

*Vénus Anadyomène, Pompéi (photo Wikimedia).*

Veneralia, quand Vénus changeait les cœurs

Le 1er avril, les Romains célébraient les Veneralia, une fête religieuse instaurée pour lutter contre ce que Rome percevait comme un relâchement des mœurs. Selon la tradition, une consultation des Livres Sibyllins –ces textes prophétiques auxquels on avait recours en temps de crise– avait abouti à la dédicace d’une statue de Venus Verticordia. La date précise de cette fondation reste discutée: les modernes avancent plusieurs hypothèses situées entre 237 et 214 avant notre ère[1], Pline l’Ancien indiquant seulement que la statue fut dédiée avant l’importation du culte de la Magna Mater en 204 avant notre ère. Valère Maxime (Faits et dits mémorables, VIII, 15, 12) précise qu’une liste de cent matrones fut dressée, que dix d’entre elles furent tirées au sort, et que ces dix femmes désignèrent elles-mêmes Sulpicia –fille d’un Servilius Paterculus, épouse de Quintus Fulvius Flaccus– comme la plus digne de procéder à la consécration, celle à qui toutes reconnaissaient la prééminence en matière de chasteté[2].

Un second moment fondateur, nettement distinct du premier, est la construction d’un temple dédié à Venus Verticordia, décidée en 114 avant notre ère. Cette décision faisait suite au scandale de trois vestales –issues des gentes Marcia, Aemilia et Licinia– reconnues coupables de rupture de leurs vœux de chasteté[3]. Face à ce prodigium qui signalait le courroux divin, le sénat décréta l’érection d’un temple destiné à promouvoir la pudeur féminine. C’est ce temple, situé dans la Vallis Murcia à proximité du Circus Maximus, qui ancra durablement le culte dans le calendrier de la cité.

Le nom même de la déesse reflète sa fonction: Verticordia vient du latin verto (tourner) et cor (le cœur). Son but, selon Valère Maxime, était que «l’esprit des vierges et des femmes se détourne de la débauche vers la pudeur»[2]. Certains modernes ont proposé de rapprocher cette figure de la déesse grecque Aphrodite Apostrophia –«celle qui détourne» des désirs illégitimes–, dont le culte aurait pu être introduit à Rome via les Livres Sibyllins d’origine grecque; cette hypothèse reste cependant incertaine.

La lavatio et le myrte de Vénus

Ovide, dans les Fastes (IV, 133-162), constitue la source la plus détaillée sur le déroulement de la fête[4]. Il distingue d’emblée deux groupes de participantes: d’un côté les mères et jeunes épouses vêtues du costume des femmes respectables, de l’autre celles qui ne portaient ni bandelettes ni longue robe[5].

Les premières procèdent à la lavatio de la statue de Venus Verticordia: elles lui retirent ses ornements d’or, la lavent de la tête aux pieds, lui rendent ses parures, puis la couvrent de roses fraîches[6] –fleur emblématique de Vénus, utilisée également lors des Vinalia du 23 avril. Ce rituel de purification de l’image divine n’est pas caractéristique de la religion romaine ancienne; il pourrait avoir été réinterprété comme un renouvellement annuel de la grâce de la déesse, ou comme une purification symbolique des offenses qui lui avaient été commises.

Ovide raconte ensuite pourquoi Vénus ordonne à ses fidèles de se baigner elles-mêmes sous le myrte vert: surprise nue en train de sécher ses cheveux au bord de l’eau par une bande de satyres, elle avait dissimulé son corps derrière des branches de myrte et s’en était ainsi protégée[7]. Le myrte, plante consacrée à Vénus et fortement associée à l’érotisme dans la culture romaine –mais absente, précise Plutarque, des couronnes nuptiales–, joue ici un rôle ambigu: il protège tout en signalant la présence d’un corps à défendre. Cette végétation sacrée était également liée à la topographie du lieu: Servius rappelle que le fanum de Venus Verticordia se trouvait dans un ancien bosquet de myrtes, le long du Circus Maximus, dans la même Vallis Murcia qu’évoquait le souvenir de l’enlèvement des Sabines.

*Vénus et Mars, fresque romaine de Pompéi, Ier siècle, Musée archéologique de Naples (photo Wikimedia).*

Les bains, Fortuna Virilis et la stratification sociale

La fête du 1er avril réunissait, sous un double patronage, deux divinités que les sources augustéennes présentent comme complémentaires. Fortuna Virilis –dont le culte est attesté dans les Fasti Praenestini de Verrius Flaccus (début du 1er siècle de notre ère) ainsi que dans quelques sources littéraires[8]– est honorée aux bains. L’inscription des Fasti Praenestini indique que les femmes y adressent fréquemment des suppliques à Fortuna Virilis, les plus modestes même dans les bains des hommes, «parce que c’est là que les hommes sont nus dans cette partie du corps qui attire la faveur des femmes»[9].

Ovide précise que Fortuna Virilis voit tous les défauts du corps mis à nu et que la déesse, priée d’un peu d’encens, les dissimule aux regards masculins[10]. La distinction sociale entre les participantes est ici manifeste: les mères et épouses respectables s’occupent de la statue de Vénus, tandis que les femmes de condition plus modeste fréquentent les bains des hommes. Ovide lui-même brouille pourtant cette frontière en laissant entendre que les rites du 1er avril transcendent les barrières sociales habituelles –une lecture qui, selon Lydia Matthews, reflète la préoccupation augustéenne pour la régulation de la sexualité féminine à travers l’ensemble des classes[11].

Cette présence du regard masculin distingue les Veneralia de la plupart des cultes exclusivement féminins, qui en prohibaient rigoureusement l’accès aux hommes. La fête intégrait cette dimension comme élément constitutif: les femmes se baignaient en portant des couronnes de myrte dans une mise en scène qui équilibrait exposition et pudeur, dans un espace où, comme le note Verrius Flaccus, hommes et femmes se trouvaient simultanément dévêtus –les uns offrant leur regard, les autres espérant la bienveillance de la Fortune. Ces pratiques aux thermes ne peuvent avoir pris cette forme qu’à partir du 2ᵉ siècle avant notre ère, époque à laquelle les bains publics se sont développés à Rome; auparavant, le rite avait peut-être lieu dans un bassin public.

Le cocetum et la dualité de Vénus

La cérémonie se concluait par la consommation du cocetum, mélange de graines de pavot broyées, de lait et de miel. Ovide rapporte que Vénus elle-même en avait bu lors de sa nuit de noces avec Vulcain, et que c’est depuis ce moment qu’elle fut vraiment épouse[12]. Cette boisson rituelle présente des analogies avec le kykeon des Mystères d’Éleusis; elle s’inscrit aussi dans le mois de Cérès, déesse pour qui le pavot était emblématique. Selon la teneur en opiacés du pavot employé, le cocetum pouvait avoir des effets sédatifs –certains modernes ont proposé qu’il servait à apaiser l’anxiété des jeunes mariées, mais cette interprétation reste spéculative.

*Venus pudica, 2e siècle, Musée archéologique de Naples (photo Wikimedia).*

Ce mythe de la nuit de noces illustre l’ambivalence fondamentale que la fête mettait en scène. Venus Verticordia incarnait la vertu conjugale et la conversion des désirs vers la pudicitia; mais Ovide prend soin de rappeler, dès l’ouverture du livre IV des Fastes, que Vénus est aussi –et d’abord– la partenaire de Mars, son amant adultère, et la mère d’Énée, né non de son époux mais de son désir pour le mortel Anchise[13]. Le rôle de Venus Verticordia n’était pas d’inhiber la sexualité mais de la diriger vers le mariage, que Cicéron décrivait comme «la pépinière de la république». La fête offrait ainsi un cadre ritualisé pour aborder des tensions que la société romaine ne résolvait pas mais gérait: entre pudicitia et séduction légitime, entre chasteté exigée des épouses et fertilité nécessaire à la cité.

Le 1er avril dans la longue durée

Le mois d’avril était entièrement placé sous la tutela de Vénus. Ovide rattache l’étymologie d’Aprilis à Aphrodite, le nom grec de la déesse, bien que l’explication plus répandue le dérive du verbe aperire («ouvrir»): c’était le mois où, selon Verrius Flaccus, «fruits, fleurs, animaux, mers et terres s’ouvrent». Les calendes constituaient l’une des trois dates annuelles où une femme s’attendait à recevoir un présent de son partenaire masculin, les deux autres étant son anniversaire et les Sigillaria en décembre. Le terme Veneralia pour désigner spécifiquement cette fête n’apparaît qu’au 4ᵉ siècle de notre ère, dans le Calendrier de Filocalus (354).

Au début du 2ᵉ siècle de notre ère, les rituels de Fortuna Virilis semblent avoir été progressivement absorbés dans le culte de Venus Verticordia, selon le témoignage de Macrobe (Saturnales, I, 12, 15) et de Jean le Lydien (De Mensibus, IV, 65). Ce dernier indique que les femmes de rang supérieur honoraient Aphrodite le 1er avril pour «atteindre la concorde et une vie modeste», sans plus mentionner Fortuna Virilis. La fête survécut à la christianisation: Augustin d’Hippone, dans un sermon daté de 393 de notre ère, évoque des «banquets de Vénus» qu’il conseille d’aborder avec modération plutôt que de condamner franchement –une indulgence qui dit quelque chose de la vitalité encore réelle du culte à cette époque.

Sources antiques

Ovide, Fastes, IV, 133-162 · Valère Maxime, Faits et dits mémorables, VIII, 15, 12 · Fasti Praenestini (Verrius Flaccus), Inscriptiones Italiae, XIII, 2, 126 · Plutarque, Questions romaines, 20 et 74 · Macrobe, Saturnales, I, 12, 15 · Jean le Lydien, De Mensibus, IV, 65 · Calendrier de Filocalus (354 de notre ère) · Augustin d’Hippone, Sermon 104

Études modernes

Lydia Matthews, Roman Constructions of fortuna, thèse de doctorat, Brasenose College, Oxford, 2011, pp. 43-46.

[1] Les dates proposées varient entre 237 et 214 avant notre ère; Pline l’Ancien (Histoire naturelle, VII, 120) établit seulement un terminus ante quem à 204. La date de 220 souvent citée reste une conjecture. Voir Matthews 2011, p. 43.

[2] Val. Max. VIII, 15, 12: cum senatus libris Sibyllinis per decemviros inspectis censuisset ut Veneris Verticordiae simulacrum consecraretur, quo facilius virginum mulierumque mens a libidine ad pudicitiam converteretur, et ex omnibus matronis centum, ex centum autem decem sorte ductae de sanctissima femina iudicium facerent, cunctis castitate praelata est.

[3] Ov. Fast. IV, 157-160; Val. Max. VIII, 15, 12; Plin. HN VII, 120; Orose V, 15, 21-22; Julius Obsequens 37.

[4] Texte consulté sur The Latin Library (thelatinlibrary.com/ovid/ovid.fasti4.shtml).

[5] Ov. Fast. IV, 133-134: Rite deam colitis, Latiae matresque nurusque / et vos, quis vittae longaque vestis abest.

[6] Ov. Fast. IV, 135-138: aurea marmoreo redimicula demite collo, / demite divitias: tota lavanda dea est. / aurea siccato redimicula reddite collo: / nunc alii flores, nunc nova danda rosa est.

[7] Ov. Fast. IV, 139-144: litore siccabat rorantes nuda capillos: / viderunt satyri, turba proterva, deam. / sensit et opposita texit sua corpora myrto: / tuta fuit facto, vosque referre iubet.

[8] Inscr. Ital. XIII, 2, 126; Ov. Fast. IV, 145 ff.; Plut. De Fortuna Romanorum 10; Quaest. Rom. 74.

[9] Inscr. Ital. XIII, 2, 126, texte cité d’après Matthews 2011, p. 43: FREQVENTER MVLIERES SVPPLICANT FORTVNAE VIRILI HVMILIORES ETIAM IN BALNEIS QVOD IN IIS EA PARTE CORPORIS VTIQVE VIRI NVDANTVR, QVA FEMINARVM GRATIA DESIDERATVR.

[10] Ov. Fast. IV, 145-150: discite nunc, quare Fortunae tura Virili / detis eo, gelida qui locus umet aqua. / accipit ille locus posito velamine cunctas / et vitium nudi corporis omne videt; / ut tegat hoc celetque viros, Fortuna Virilis / praestat et hoc parvo ture rogata facit.

[11] Matthews 2011, p. 45: «Ovid’s interest in the social and sexual status of the worshippers of fortuna uirilis and Venus Verticordia can be read as a reaction to the contemporary Augustan concern with the marriage, chastity, and child-bearing of Rome’s elite women.»

[12] Ov. Fast. IV, 151-154: nec pigeat tritum niveo cum lacte papaver / sumere et expressis mella liquata favis: / cum primum cupido Venus est deducta marito, / hoc bibit; ex illo tempore nupta fuit.

[13] Ov. Fast. IV, 129-130: et formosa Venus formoso tempore digna est, / utque solet, Marti continuata suo est.

Versione italiana

IN BREVE. Celebrate il 1° aprile, le Veneralia vedevano le Romane purificare la statua di Venere e coprirla di rose, prima di recarsi ai bagni portando corone di mirto. Lì pregavano Fortuna Virilis affinché nascondesse i loro difetti agli occhi degli uomini e bevevano un miscuglio di papavero, latte e miele. Istituita per combattere la dissolutezza, questa festa permetteva alle donne di ogni condizione di conciliare pudore e seduzione sotto lo sguardo degli dèi… e degli uomini.

Veneralia, quando Venere cambiava i cuori

Il 1° aprile, i Romani celebravano le Veneralia, una festa religiosa istituita per combattere quello che Roma percepiva come un allentamento dei costumi. Secondo la tradizione, una consultazione dei Libri Sibillini –quei testi profetici a cui si ricorreva nei momenti di crisi– aveva portato alla dedicazione di una statua di Venus Verticordia. La data precisa di questa fondazione rimane controversa: gli studiosi moderni avanzano diverse ipotesi comprese tra il 237 e il 214 prima della nostra era[1], mentre Plinio il Vecchio indica soltanto che la statua fu dedicata prima dell’importazione del culto della Magna Mater nel 204 prima della nostra era. Valerio Massimo (Fatti e detti memorabili, VIII, 15, 12) precisa che fu stilato un elenco di cento matrone, che dieci di esse furono estratte a sorte, e che queste dieci donne designarono esse stesse Sulpicia –figlia di un Servilius Paterculus, moglie di Quintus Fulvius Flaccus– come la più degna di procedere alla consacrazione, colei alla quale tutte riconoscevano la preminenza in materia di castità[2].

Un secondo momento fondativo, nettamente distinto dal primo, è la costruzione di un tempio dedicato a Venus Verticordia, decisa nel 114 prima della nostra era. Questa decisione faceva seguito allo scandalo di tre vestali –appartenenti alle gentes Marcia, Aemilia e Licinia– riconosciute colpevoli di aver infranto i loro voti di castità[3]. Di fronte a questo prodigium che segnalava l’ira divina, il senato decretò l’erezione di un tempio destinato a promuovere il pudore femminile. È questo tempio, situato nella Vallis Murcia in prossimità del Circo Massimo, che radicò durevolmente il culto nel calendario della città.

Il nome stesso della dea riflette la sua funzione: Verticordia deriva dal latino verto (volgere) e cor (il cuore). Il suo scopo, secondo Valerio Massimo, era che «la mente delle vergini e delle donne si distogliesse dalla lussuria verso il pudore»[2]. Alcuni studiosi moderni hanno proposto di avvicinare questa figura alla dea greca Afrodite Apostrophia –«colei che distoglie» dai desideri illeciti–, il cui culto avrebbe potuto essere introdotto a Roma attraverso i Libri Sibillini di origine greca; questa ipotesi rimane tuttavia incerta.

La lavatio e il mirto di Venere

Ovidio, nei Fasti (IV, 133-162), costituisce la fonte più dettagliata sullo svolgimento della festa[4]. Egli distingue sin dall’inizio due gruppi di partecipanti: da un lato le madri e le giovani spose vestite con l’abito delle donne rispettabili, dall’altro coloro che non portavano né bende né lunga veste[5].

Le prime procedono alla lavatio della statua di Venus Verticordia: le tolgono i suoi ornamenti d’oro, la lavano dalla testa ai piedi, le restituiscono i gioielli, poi la coprono di rose fresche[6] –fiore emblematico di Venere, impiegato anche durante le Vinalia del 23 aprile. Questo rituale di purificazione dell’immagine divina non è caratteristico dell’antica religione romana; avrebbe potuto essere reinterpretato come un rinnovo annuale della grazia della dea, o come una purificazione simbolica delle offese che le erano state recate.

Ovidio racconta poi perché Venere ordina alle sue fedeli di bagnarsi esse stesse sotto il mirto verde: sorpresa nuda mentre asciugava i capelli sulla riva dell’acqua da una banda di satiri, aveva nascosto il suo corpo dietro rami di mirto proteggendosi così[7]. Il mirto, pianta sacra a Venere e fortemente associata all’erotismo nella cultura romana –ma assente, precisa Plutarco, dalle corone nuziali–, svolge qui un ruolo ambiguo: protegge pur segnalando la presenza di un corpo da difendere. Questa vegetazione sacra era anche legata alla topografia del luogo: Servio ricorda che il fanum di Venus Verticordia si trovava in un antico bosco di mirti, lungo il Circo Massimo, nella stessa Vallis Murcia che evocava il ricordo del ratto delle Sabine.

I bagni, Fortuna Virilis e la stratificazione sociale

La festa del 1° aprile riuniva, sotto un doppio patronato, due divinità che le fonti augustee presentano come complementari. Fortuna Virilis –il cui culto è attestato nei Fasti Praenestini di Verrio Flacco (inizio del 1° secolo della nostra era) nonché in alcune fonti letterarie[8]– veniva onorata ai bagni. L’iscrizione dei Fasti Praenestini indica che le donne vi rivolgono frequentemente suppliche a Fortuna Virilis, le più umili persino nei bagni degli uomini, «perché è lì che gli uomini sono nudi in quella parte del corpo che attira il favore delle donne»[9].

Ovidio precisa che Fortuna Virilis vede tutti i difetti del corpo messo a nudo e che la dea, invocata con un po’ d’incenso, li nasconde agli sguardi maschili[10]. La distinzione sociale tra le partecipanti è qui manifesta: le madri e le spose rispettabili si occupano della statua di Venere, mentre le donne di condizione più modesta frequentano i bagni degli uomini. Lo stesso Ovidio tuttavia offusca questo confine, lasciando intendere che i riti del 1° aprile trascendono le consuete barriere sociali –una lettura che, secondo Lydia Matthews, riflette la preoccupazione augustea per la regolazione della sessualità femminile attraverso tutte le classi[11].

Questa presenza dello sguardo maschile distingue le Veneralia dalla maggior parte dei culti esclusivamente femminili, che ne proibivano rigorosamente l’accesso agli uomini. La festa integrava questa dimensione come elemento costitutivo: le donne si bagnavano portando corone di mirto in una mise en scène che bilanciava esposizione e pudore, in uno spazio dove, come nota Verrio Flacco, uomini e donne si trovavano simultaneamente svestiti –gli uni offrendo il loro sguardo, le altre sperando nella benevolenza della Fortuna. Queste pratiche termali non possono aver assunto questa forma prima del 2° secolo prima della nostra era, epoca in cui i bagni pubblici si svilupparono a Roma; in precedenza, il rito aveva forse luogo in una vasca pubblica.

Il cocetum e la duplicità di Venere

La cerimonia si concludeva con il consumo del cocetum, miscela di semi di papavero macinati, latte e miele. Ovidio riferisce che Venere stessa ne aveva bevuto la notte delle sue nozze con Vulcano, e che è da quel momento che divenne davvero sposa[12]. Questa bevanda rituale presenta analogie con il kykeon dei Misteri Eleusini; si inscrive inoltre nel mese di Cerere, dea per la quale il papavero era emblematico. A seconda del contenuto di oppiacei del papavero impiegato, il cocetum poteva avere effetti sedativi –alcuni studiosi moderni hanno proposto che servisse ad attenuare l’ansia delle giovani spose, ma questa interpretazione rimane speculativa.

Questo mito della notte di nozze illustra l’ambivalenza fondamentale che la festa metteva in scena. Venus Verticordia incarnava la virtù coniugale e la conversione dei desideri verso la pudicitia; ma Ovidio si premura di ricordare, sin dall’apertura del libro IV dei Fasti, che Venere è anche –e anzitutto– la compagna di Marte, il suo amante adultero, e la madre di Enea, nato non dal suo sposo ma dal suo desiderio per il mortale Anchise[13]. Il ruolo di Venus Verticordia non era di inibire la sessualità ma di indirizzarla verso il matrimonio, che Cicerone descriveva come «il vivaio della repubblica». La festa offriva così una cornice ritualizzata per affrontare tensioni che la società romana non risolveva ma gestiva: tra pudicitia e seduzione legittima, tra castità imposta alle spose e fertilità necessaria alla città.

Il 1° aprile nel lungo periodo

Il mese di aprile era interamente posto sotto la tutela di Venere. Ovidio ricollega l’etimologia di Aprilis ad Afrodite, il nome greco della dea, benché la spiegazione più diffusa lo derivi dal verbo aperire («aprire»): era il mese in cui, secondo Verrio Flacco, «frutti, fiori, animali, mari e terre si aprono». Le calende costituivano una delle tre date annuali in cui una donna si aspettava di ricevere un dono dal suo partner maschile, le altre due essendo il suo compleanno e le Sigillaria di dicembre. Il termine Veneralia per designare specificamente questa festa non compare che nel 4° secolo della nostra era, nel Calendario di Filocalo (354).

All’inizio del 2° secolo della nostra era, i rituali di Fortuna Virilis sembrano essere stati progressivamente assorbiti nel culto di Venus Verticordia, secondo la testimonianza di Macrobio (Saturnali, I, 12, 15) e di Giovanni Lido (De Mensibus, IV, 65). Quest’ultimo indica che le donne di rango superiore onoravano Afrodite il 1° aprile per «raggiungere la concordia e una vita modesta», senza più menzionare Fortuna Virilis. La festa sopravvisse alla cristianizzazione: Agostino d’Ippona, in un sermone datato al 393 della nostra era, evoca dei «banchetti di Venere» che consiglia di affrontare con moderazione piuttosto che condannare apertamente –un’indulgenza che dice qualcosa della vitalità ancora reale del culto in quell’epoca.

Fonti antiche

Ovidio, Fasti, IV, 133-162 · Valerio Massimo, Fatti e detti memorabili, VIII, 15, 12 · Fasti Praenestini (Verrio Flacco), Inscriptiones Italiae, XIII, 2, 126 · Plutarco, Questioni romane, 20 e 74 · Macrobio, Saturnali, I, 12, 15 · Giovanni Lido, De Mensibus, IV, 65 · Calendario di Filocalo (354 della nostra era) · Agostino d’Ippona, Sermone 104

Studi moderni

Lydia Matthews, Roman Constructions of fortuna, tesi di dottorato, Brasenose College, Oxford, 2011, pp. 43-46.

[1] Le date proposte variano tra il 237 e il 214 prima della nostra era; Plinio il Vecchio (Storia naturale, VII, 120) stabilisce soltanto un terminus ante quem al 204. La data del 220 spesso citata rimane una congettura. Cfr. Matthews 2011, p. 43.

[2] Val. Max. VIII, 15, 12: cum senatus libris Sibyllinis per decemviros inspectis censuisset ut Veneris Verticordiae simulacrum consecraretur, quo facilius virginum mulierumque mens a libidine ad pudicitiam converteretur, et ex omnibus matronis centum, ex centum autem decem sorte ductae de sanctissima femina iudicium facerent, cunctis castitate praelata est.

[3] Ov. Fast. IV, 157-160; Val. Max. VIII, 15, 12; Plin. HN VII, 120; Orosio V, 15, 21-22; Giulio Ossequente 37.

[4] Testo consultato su The Latin Library (thelatinlibrary.com/ovid/ovid.fasti4.shtml).

[5] Ov. Fast. IV, 133-134: Rite deam colitis, Latiae matresque nurusque / et vos, quis vittae longaque vestis abest.

[6] Ov. Fast. IV, 135-138: aurea marmoreo redimicula demite collo, / demite divitias: tota lavanda dea est. / aurea siccato redimicula reddite collo: / nunc alii flores, nunc nova danda rosa est.

[7] Ov. Fast. IV, 139-144: litore siccabat rorantes nuda capillos: / viderunt satyri, turba proterva, deam. / sensit et opposita texit sua corpora myrto: / tuta fuit facto, vosque referre iubet.

[8] Inscr. Ital. XIII, 2, 126; Ov. Fast. IV, 145 ff.; Plut. De Fortuna Romanorum 10; Quaest. Rom. 74.

[9] Inscr. Ital. XIII, 2, 126, testo citato secondo Matthews 2011, p. 43: FREQVENTER MVLIERES SVPPLICANT FORTVNAE VIRILI HVMILIORES ETIAM IN BALNEIS QVOD IN IIS EA PARTE CORPORIS VTIQVE VIRI NVDANTVR, QVA FEMINARVM GRATIA DESIDERATVR.

[10] Ov. Fast. IV, 145-150: discite nunc, quare Fortunae tura Virili / detis eo, gelida qui locus umet aqua. / accipit ille locus posito velamine cunctas / et vitium nudi corporis omne videt; / ut tegat hoc celetque viros, Fortuna Virilis / praestat et hoc parvo ture rogata facit.

[11] Matthews 2011, p. 45: «Ovid’s interest in the social and sexual status of the worshippers of fortuna uirilis and Venus Verticordia can be read as a reaction to the contemporary Augustan concern with the marriage, chastity, and child-bearing of Rome’s elite women.»

[12] Ov. Fast. IV, 151-154: nec pigeat tritum niveo cum lacte papaver / sumere et expressis mella liquata favis: / cum primum cupido Venus est deducta marito, / hoc bibit; ex illo tempore nupta fuit.

[13] Ov. Fast. IV, 129-130: et formosa Venus formoso tempore digna est, / utque solet, Marti continuata suo est.

English version

IN BRIEF. Celebrated on 1 April, the Veneralia saw Roman women purify the statue of Venus and cover it with roses, before making their way to the baths wearing crowns of myrtle. There they prayed to Fortuna Virilis to conceal their physical flaws from men’s eyes, and drank a mixture of poppy, milk and honey. Established to combat licentiousness, this festival allowed women of every condition to reconcile modesty and seduction under the gaze of the gods… and of men.

Veneralia, when Venus changed hearts

On 1 April, the Romans celebrated the Veneralia, a religious festival established to combat what Rome perceived as a loosening of moral standards. According to tradition, a consultation of the Sibylline Books –those prophetic texts consulted in times of crisis– had led to the dedication of a statue of Venus Verticordia. The precise date of this foundation remains disputed: modern scholars put forward several hypotheses ranging between 237 and 214 BCE[1], while Pliny the Elder indicates only that the statue was dedicated before the importation of the cult of the Magna Mater in 204 BCE. Valerius Maximus (Memorable Deeds and Sayings, VIII, 15, 12) specifies that a list of one hundred matrons was drawn up, that ten of them were chosen by lot, and that these ten women themselves designated Sulpicia –daughter of a Servilius Paterculus, wife of Quintus Fulvius Flaccus– as the most worthy to perform the consecration, the one to whom all acknowledged pre-eminence in the matter of chastity[2].

A second founding moment, clearly distinct from the first, is the construction of a temple dedicated to Venus Verticordia, decided in 114 BCE. This decision followed the scandal of three Vestals –from the gentes Marcia, Aemilia and Licinia– found guilty of breaking their vows of chastity[3]. In the face of this prodigium signalling divine wrath, the senate decreed the erection of a temple intended to promote female modesty. It is this temple, situated in the Vallis Murcia near the Circus Maximus, that durably anchored the cult in the city’s calendar.

The very name of the goddess reflects her function: Verticordia derives from the Latin verto (to turn) and cor (the heart). Her purpose, according to Valerius Maximus, was that «the minds of virgins and women should be turned from licentiousness towards chastity»[2]. Some modern scholars have proposed connecting this figure with the Greek goddess Aphrodite Apostrophia –«she who turns away» illicit desires–, whose cult may have been introduced to Rome through the Sibylline Books of Greek origin; this hypothesis remains, however, uncertain.

The lavatio and the myrtle of Venus

Ovid, in the Fasti (IV, 133-162), constitutes the most detailed source on the unfolding of the festival[4]. He immediately distinguishes two groups of participants: on one side the mothers and young wives dressed in the costume of respectable women, on the other those who wore neither headbands nor long robe[5].

The former perform the lavatio of the statue of Venus Verticordia: they remove her golden ornaments, wash her from head to toe, restore her jewellery, then cover her with fresh roses[6] –the emblematic flower of Venus, also used during the Vinalia on 23 April. This ritual of purifying the divine image is not characteristic of early Roman religion; it may have been reinterpreted as an annual renewal of the goddess’s grace, or as a symbolic purification of the offences committed against her.

Ovid then recounts why Venus orders her worshippers to bathe themselves under the green myrtle: caught naked while drying her hair at the water’s edge by a band of satyrs, she had concealed her body behind myrtle branches and thus protected herself [7]. The myrtle, a plant sacred to Venus and strongly associated with eroticism in Roman culture –but absent, Plutarch notes, from bridal wreaths–, plays an ambiguous role here: it protects while signalling the presence of a body to be defended. This sacred vegetation was also linked to the topography of the place: Servius recalls that the fanum of Venus Verticordia stood in an ancient myrtle grove along the Circus Maximus, in the same Vallis Murcia that evoked the memory of the rape of the Sabine women.

The baths, Fortuna Virilis and social stratification

The festival of 1 April brought together, under a dual patronage, two deities that Augustan sources present as complementary. Fortuna Virilis –whose cult is attested in the Fasti Praenestini of Verrius Flaccus (early 1st century CE) as well as in several literary sources[8]– was honoured at the baths. The inscription of the Fasti Praenestini indicates that women frequently address supplications to Fortuna Virilis, the humbler ones even in the men’s baths, «because it is there that men are naked in that part of the body which attracts the favour of women»[9].

Ovid specifies that Fortuna Virilis sees every flaw of the body laid bare, and that the goddess, petitioned with a little incense, conceals them from male eyes[10]. The social distinction between the participants is manifest here: respectable mothers and wives attend to the statue of Venus, while women of more modest condition frequent the men’s baths. Ovid himself nonetheless blurs this boundary, suggesting that the rites of 1 April transcend the usual social barriers –a reading which, according to Lydia Matthews, reflects the Augustan concern for regulating female sexuality across all classes[11].

This presence of the male gaze sets the Veneralia apart from most exclusively female cults, which rigorously prohibited men’s access. The festival incorporated this dimension as a constitutive element: women bathed wearing crowns of myrtle in a spectacle that balanced exposure and modesty, in a space where, as Verrius Flaccus notes, men and women were simultaneously undressed –the former offering their gaze, the latter hoping for Fortune’s benevolence. These bathing practices cannot have taken this form before the 2nd century BCE, the period in which public baths developed in Rome; previously, the rite may have taken place in a public pool.

The cocetum and the duality of Venus

The ceremony concluded with the consumption of the cocetum, a mixture of ground poppy seeds, milk and honey. Ovid reports that Venus herself had drunk it on her wedding night with Vulcan, and that it is from that moment that she became truly a wife[12]. This ritual drink bears analogies with the kykeon of the Eleusinian Mysteries; it also belongs to the month of Ceres, the goddess for whom the poppy was emblematic. Depending on the opiate content of the poppy used, the cocetum may have had sedative effects –some modern scholars have suggested it served to ease the anxiety of young brides, but this interpretation remains speculative.

This myth of the wedding night illustrates the fundamental ambivalence that the festival staged. Venus Verticordia embodied conjugal virtue and the conversion of desires towards pudicitia; yet Ovid takes care to recall, from the very opening of Book IV of the Fasti, that Venus is also –and above all– the partner of Mars, her adulterous lover, and the mother of Aeneas, born not of her husband but of her desire for the mortal Anchises[13]. The role of Venus Verticordia was not to inhibit sexuality but to direct it towards marriage, which Cicero described as «the nursery of the republic». The festival thus offered a ritualised framework for confronting tensions that Roman society did not resolve but managed: between pudicitia and legitimate seduction, between the chastity demanded of wives and the fertility necessary to the city.

1 April in the long run

The month of April was entirely placed under the tutela of Venus. Ovid connects the etymology of Aprilis with Aphrodite, the Greek name of the goddess, although the more widespread explanation derives it from the verb aperire («to open»): it was the month in which, according to Verrius Flaccus, «fruits, flowers, animals, seas and lands open». The Kalends constituted one of the three annual dates on which a woman expected to receive a gift from her male partner, the other two being her birthday and the Sigillaria in December. The specific term Veneralia to designate this festival does not appear until the 4th century CE, in the Calendar of Filocalus (354).

At the beginning of the 2nd century CE, the rituals of Fortuna Virilis appear to have been progressively absorbed into the cult of Venus Verticordia, according to the testimony of Macrobius (Saturnalia, I, 12, 15) and John the Lydian (De Mensibus, IV, 65). The latter indicates that women of superior rank honoured Aphrodite on 1 April to «attain concord and a modest life», without any further mention of Fortuna Virilis. The festival survived Christianisation: Augustine of Hippo, in a sermon dated to 393 CE, evokes «banquets of Venus» which he advises approaching with moderation rather than outright condemnation –an indulgence that speaks to the still real vitality of the cult at that time.

Ancient sources

Ovid, Fasti, IV, 133-162 · Valerius Maximus, Memorable Deeds and Sayings, VIII, 15, 12 · Fasti Praenestini (Verrius Flaccus), Inscriptiones Italiae, XIII, 2, 126 · Plutarch, Roman Questions, 20 and 74 · Macrobius, Saturnalia, I, 12, 15 · John the Lydian, De Mensibus, IV, 65 · Calendar of Filocalus (354 CE) · Augustine of Hippo, Sermon 104

Modern studies

Lydia Matthews, Roman Constructions of fortuna, doctoral thesis, Brasenose College, Oxford, 2011, pp. 43-46.

[1] The dates proposed range between 237 and 214 BCE; Pliny the Elder (Natural History, VII, 120) establishes only a terminus ante quem of 204. The date of 220 often cited remains a conjecture. See Matthews 2011, p. 43.

[2] Val. Max. VIII, 15, 12: cum senatus libris Sibyllinis per decemviros inspectis censuisset ut Veneris Verticordiae simulacrum consecraretur, quo facilius virginum mulierumque mens a libidine ad pudicitiam converteretur, et ex omnibus matronis centum, ex centum autem decem sorte ductae de sanctissima femina iudicium facerent, cunctis castitate praelata est.

[3] Ov. Fast. IV, 157-160; Val. Max. VIII, 15, 12; Plin. HN VII, 120; Orosius V, 15, 21-22; Julius Obsequens 37.

[4] Text consulted on The Latin Library (thelatinlibrary.com/ovid/ovid.fasti4.shtml).

[5] Ov. Fast. IV, 133-134: Rite deam colitis, Latiae matresque nurusque / et vos, quis vittae longaque vestis abest.

[6] Ov. Fast. IV, 135-138: aurea marmoreo redimicula demite collo, / demite divitias: tota lavanda dea est. / aurea siccato redimicula reddite collo: / nunc alii flores, nunc nova danda rosa est.

[7] Ov. Fast. IV, 139-144: litore siccabat rorantes nuda capillos: / viderunt satyri, turba proterva, deam. / sensit et opposita texit sua corpora myrto: / tuta fuit facto, vosque referre iubet.

[8] Inscr. Ital. XIII, 2, 126; Ov. Fast. IV, 145 ff.; Plut. De Fortuna Romanorum 10; Quaest. Rom. 74.

[9] Inscr. Ital. XIII, 2, 126, text cited from Matthews 2011, p. 43: FREQVENTER MVLIERES SVPPLICANT FORTVNAE VIRILI HVMILIORES ETIAM IN BALNEIS QVOD IN IIS EA PARTE CORPORIS VTIQVE VIRI NVDANTVR, QVA FEMINARVM GRATIA DESIDERATVR.

[10] Ov. Fast. IV, 145-150: discite nunc, quare Fortunae tura Virili / detis eo, gelida qui locus umet aqua. / accipit ille locus posito velamine cunctas / et vitium nudi corporis omne videt; / ut tegat hoc celetque viros, Fortuna Virilis / praestat et hoc parvo ture rogata facit.

[11] Matthews 2011, p. 45: «Ovid’s interest in the social and sexual status of the worshippers of fortuna uirilis and Venus Verticordia can be read as a reaction to the contemporary Augustan concern with the marriage, chastity, and child-bearing of Rome’s elite women.»

[12] Ov. Fast. IV, 151-154: nec pigeat tritum niveo cum lacte papaver / sumere et expressis mella liquata favis: / cum primum cupido Venus est deducta marito, / hoc bibit; ex illo tempore nupta fuit.

[13] Ov. Fast. IV, 129-130: et formosa Venus formoso tempore digna est, / utque solet, Marti continuata suo est.

202704avrToute la journée10MegalesiaUrbs Roma

Dates

1 avril 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Pridie Nonas Apriles – Ante diem quartum Idus Apriles

Cybèle trônant, avec lion, corne d'abondance et couronne murale. Marbre romain, vers 50 après J.-C. Musée Getty — *Cybèle trônant, avec lion, corne d’abondance et couronne murale. Marbre romain, vers 50 après J.-C. Musée Getty*

Les Megalesia, également appelées Mégalésies ou Megalensia, étaient des festivités accompagnées de jeux, de concours et de représentations théâtrales à caractère votif, connus sous le nom de Jeux mégalésiens, célébrés dans la Rome antique en avril en l’honneur de Cybèle, la grande déesse, d’où le nom de ces festivités et de ces jeux.

L’origine des Megalesia remonte à la deuxième guerre punique, lorsque les Romains cherchèrent la protection de nouveaux dieux. En 204 av. J.-C., Scipion Nasica reçut la statue de Cybèle, apportée de Pessinonte à Rome. La réception de la déesse le 4 avril fut marquée par une procession magnifique et des jeux, avec de nombreux dons offerts à la déesse au sanctuaire de la Victoire, son hôtesse provisoire sur le mont Palatin. Cependant, la célébration annuelle des jeux scéniques débuta treize ans plus tard, en avril 191 av. J.-C., lorsque Marcus Iunius Brutus dédia le temple construit en l’honneur de Cybèle.

Les festivités duraient sept jours, du 4 au 10 avril, culminant le jour de la fête de Cybèle. Elles étaient caractérisées par des réjouissances et des festins, avec des processions bruyantes et des banquets organisés en l’honneur de la déesse. En 161 av. J.-C., le Sénat romain émit un décret limitant les dépenses excessives pendant ces festivités.

Les Jeux mégalésiens étaient initialement des spectacles scéniques, se déroulant devant le temple de Cybèle sur le mont Palatin, mais plus tard, ils s’étendirent aux théâtres. Organisés sous la présidence des édiles curules, ces jeux étaient considérés comme des manifestations chastes, solennelles et religieuses, en contraste avec les jeux brutaux et sanglants des cirques.

Dates

4 avril 2027 - 10 avril 2027 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

202712avrToute la journée19CerealiaUrbs Roma

Description

Pridie Idus Apriles – Ante diem tertium decimum Kalendas Maias

Cérès assise d'Emerita Augusta, l'actuelle Mérida, Espagne — *Cérès assise d’Emerita Augusta, l’actuelle Mérida, Espagne.*

EN BREF. Les Cerealia, célébrées du 12 au 19 avril, honoraient Cérès, déesse des moissons. Introduit à Rome en 493 avant notre ère, ce culte d’origine grecque était placé sous la surveillance des édiles plébéiens. Les célébrations comprenaient sacrifices, jeux au Cirque et, le dernier jour, une chasse aux renards porteurs de torches liée à la protection des récoltes.

Cerealia: quand Rome mettait ses blés sous la protection des dieux

Au mois d’avril, alors que les céréales entraient dans leur phase de croissance, les Romains célébraient les Cerealia, fête dédiée à Cérès, déesse des moissons. Ces célébrations, qui duraient du 12 au 19 avril, occupaient une place particulière dans le calendrier religieux romain: à la fois fête agraire d’une grande ancienneté, culte à caractère plébéien et occasion de jeux publics, elles mêlaient des dimensions religieuses, sociales et politiques que les sources antiques permettent d’éclairer avec précision.

Un culte d’origine grecque confié à la plèbe

Le culte de Cérès a été introduit à Rome en 493 avant notre ère, d’après l’indication des Livres sibyllins. Un temple situé près du Circus Maximus lui a été consacré trois ans plus tard – le premier bâti à Rome dans le style grec et par des Grecs. Son nom complet était aedes Cereris Liberi Liberaeque, bien qu’on l’appelât plus souvent aedes Cereris. Le culte lui-même, admis parmi les sacra publica, resta entièrement grec: les prêtresses (sacerdotes publicae) étaient des Grecques, la langue des prières était le grec, et l’on n’avait retranché que quelques cérémonies orgiastiques et nocturnes.

Une particularité de ce culte consistait en ce qu’il s’adressait avant tout aux plébéiens, qui se voyaient au contraire exclus des sacra gentilicia des familles patriciennes. Ce nouveau culte a donc été placé sous la surveillance des édiles plébéiens – magistrats dont il est probable qu’ils ont tiré leur nom de la circonstance que leur office se trouvait dans le voisinage du temple (aedes). C’est là que, sous leur surveillance, on distribuait le blé et le pain accordés au peuple en temps de détresse. Les édiles avaient en même temps la direction des ludi cereales: double fonction qu’ils partagèrent plus tard avec les édiles curules, et qui fut, en 44 avant notre ère, confiée par Jules César à deux nouveaux magistrats appelés aediles cereales.

La principale fête de ce culte, d’abord célébrée seulement dans des occasions extraordinaires, a été fixée annuellement du 12 au 19 avril. On y commémorait le retour de Proserpine sur la terre, tel qu’il était connu surtout par les légendes de la ville d’Henna en Sicile. C’était donc une fête joyeuse, et tout le monde s’habillait en blanc – prescription qu’Ovide confirme au livre IV de ses Fastes:

«Le blanc sied à Cérès: aux fêtes de Cérès, portez des vêtements blancs.»[1]

Sacrifices, offrandes et prescription du bœuf

Le souvenir de l’invention de l’agriculture se trouvait au fond de cette fête, et c’est pourquoi on n’y offrait point de sacrifice sanglant, à l’exception d’une truie. Une offrande de deux porcs en or et en argent est par ailleurs mentionnée par Festus, mais ordinairement on se contentait de gâteaux de miel, de lait, d’encens et de flambeaux allumés. Sur la question du vin, Denys d’Halicarnasse soutient qu’il n’y était pas admis, mais il est contredit sur ce point par Virgile et son scholiaste.

Ovide, dans ses Fastes, prescrit avec précision les offrandes requises et la victime à immoler:

«Sacrificateurs à la tunique retroussée, écartez du bœuf vos couteaux; le bœuf doit labourer; immolez une truie paresseuse. Une hache ne doit pas frapper cette nuque faite pour le joug: que le bœuf vive et peine souvent à travailler la terre dure.»[2]

Cette prescription d’épargner le bœuf – animal indispensable au travail agricole – tout en sacrifiant la truie trouve un écho dans Caton l’Ancien. Dans son traité De Agri Cultura, il recommande au propriétaire terrien, avant la moisson, d’immoler à Cérès une porca praecidanea – une truie préliminaire. Ce sacrifice précède la rentrée des récoltes de farro, froment, orge, fève et navet, et s’accompagne d’offrandes à Janus, Jupiter et Junon, formulées avec la précision rituelle caractéristique de Caton: à Janus la strues – un gâteau rituel –, à Jupiter le fertum, puis le vin versé à chacun dans l’ordre, et enfin l’immolation de la truie à Cérès, suivie de la présentation des entrailles.[3]

Le dernier jour: renards, courses et processions

Après les sacrifices venaient les jeux, qui duraient plusieurs jours. Il était d’usage que les plébéiens invitassent les patriciens, qui à leur tour les conviaient aux Megalesia, fêtes de Cybèle. Le dernier jour de la fête, le 19 avril, était le plus brillant. À la campagne, on le célébrait par une procession autour des champs; dans la ville, cette procession se rendait au cirque, où le peuple se pressait en foule en se jetant des noix et des friandises. Puis venaient des courses de chevaux et une chasse aux renards qui portaient attachées à la queue des torches allumées – usage que les Anciens reliaient à une maladie du blé appelée robigo, la rouille, que l’on pensait prévenir ainsi.

Ovide consacre à ce rituel une narration étiologique au livre IV de ses Fastes. Se trouvant dans la région de Carseoli, il a entendu un vieil hôte lui raconter l’histoire. Un jeune garçon avait capturé un renard qui avait dérobé de nombreuses volailles; il l’avait enroulé de paille et de foin et y avait mis le feu. Le renard s’est échappé en flammes et, dans sa course, a incendié les champs de blé en train de mûrir. Depuis lors, la loi de Carseoli interdit de tuer les renards, et lors des Cerealia:

«Cette race expie par le feu et périt de la même façon qu’elle a fait périr les moissons.»[4]

*Cérès tenant la longue torche et un panier rempli d’épis de blé, provenant de la Maison des Dioscures à Pompéi, Musée Archéologique National de Naples.*

Le mythe fondateur: l’enlèvement de Proserpine

La trame mythologique des Cerealia reposait sur le récit de l’enlèvement de Proserpine par Pluton, dieu des Enfers, et sur la quête de Cérès à la recherche de sa fille. Ovide en donne le récit le plus développé au livre IV de ses Fastes (vers 417–620). En Sicile, lors d’un banquet sacré, Proserpine s’est écartée de ses compagnes pour cueillir des fleurs dans un val ombragé d’Henna, lorsque Pluton l’a aperçue et enlevée sur ses chevaux sombres. Cérès, alertée par les cris des compagnes, a parcouru toute la Sicile, de promontoire en promontoire, de fleuve en fleuve, sans trouver sa fille. Parvenue près de l’Etna, la déesse a allumé deux pins en guise de torches pour continuer ses recherches de nuit – détail qu’Ovide relie explicitement à l’usage rituel:

«Là, elle alluma deux pins en guise de lampes; d’où encore de nos jours, lors de ses fêtes, on offre une torche à Cérès.»[5]

Après une longue errance jusqu’en Attique, où elle s’est assise épuisée sur un rocher glacé que les Athéniens appellent encore «le rocher triste», Cérès a appris du Soleil que sa fille était devenue l’épouse du frère de Jupiter. Elle a alors plaidé auprès de Jupiter pour la restitution de Proserpine. Un compromis a été trouvé: Proserpine passerait six mois auprès de sa mère et six mois aux Enfers avec son époux. Alors, les moissons reprirent: «dans les champs laissés en jachère on récolta une abondante moisson, et l’aire contint avec peine les richesses qu’on y amassait.»[6] Cette alternance symbolisait le cycle agricole lui-même: le grain disparaît sous terre pendant les mois d’hiver avant de remonter à la lumière au printemps.

Deux autres fêtes liées à Cérès

Outre les Cerealia d’avril, deux autres célébrations dédiées à Cérès figuraient dans le calendrier romain. Le sacrum anniversarium Cereris, institué peu avant la deuxième guerre punique, tombait en août, quelques jours après l’anniversaire de la bataille de Cannes du 2 août 216 avant notre ère. Cette bataille avait plongé Rome dans un deuil si grand qu’il avait fallu ajourner la fête de trente jours. Les femmes seules y participaient, après une abstinence de neuf jours: habillées de blanc et parées d’une couronne d’épis, elles allaient offrir à la déesse les prémices des champs. Le jejunium Cereris, un jeûne institué en 191 avant notre ère d’après les Livres sibyllins, était célébré d’abord tous les cinq ans, puis chaque année le quatrième jour du mois d’octobre. Cette fête correspondait aux Thesmophories grecques.

[1] Ovide, Fastes, IV, 619–620: alba decent Cererem: vestes Cerialibus albas / sumite; nunc pulli velleris usus abest.

[2] Ovide, Fastes, IV, 413–416: a bove succincti cultros removete ministri: / bos aret; ignavam sacrificate suem. / apta iugo cervix non est ferienda securi: / vivat et in dura saepe laboret humo.

[3] Caton, De Agri Cultura, 134: Priusquam messim facies, porcam praecidaneam hoc modo fieri oportet. Cereri porca praecidanea porco femina, priusquam hasce fruges condas, far, triticum, hordeum, fabam, semen rapicium. Ture vino Iano Iovi Iunoni praefato, priusquam porcum feminam inmolabis.

[4] Ovide, Fastes, IV, 711–712: utque luat poenas, gens haec Cerialibus ardet, / quoque modo segetes perdidit ipsa perit.

[5] Ovide, Fastes, IV, 493–494: illic accendit geminas pro lampade pinus: / hinc Cereris sacris nunc quoque taeda datur.

[6] Ovide, Fastes, IV, 617–618: largaque provenit cessatis messis in arvis, / et vix congestas area cepit opes.

Versione italiana

IN BREVE. I Cerealia, celebrati dal 12 al 19 aprile, onoravano Cerere, dea del raccolto. Introdotto a Roma nel 493 a.C., questo culto di origine greca era posto sotto la sorveglianza degli edili plebei. Le celebrazioni comprendevano sacrifici, giochi al Circo e, nell’ultimo giorno, una caccia alle volpi portatrici di torce legata alla protezione dei raccolti.

Cerealia: quando Roma metteva il suo grano sotto la protezione degli dèi

Nel mese di aprile, mentre i cereali entravano nella loro fase di crescita, i Romani celebravano i Cerealia, festa dedicata a Cerere, dea del raccolto. Queste celebrazioni, che duravano dal 12 al 19 aprile, occupavano un posto particolare nel calendario religioso romano: al tempo stesso festa agraria di grande antichità, culto a carattere plebeo e occasione di giochi pubblici, esse mescolavano dimensioni religiose, sociali e politiche che le fonti antiche permettono di illuminare con precisione.

Un culto di origine greca affidato alla plebe

Il culto di Cerere fu introdotto a Roma nel 493 a.C., secondo l’indicazione dei Libri sibillini. Un tempio situato nei pressi del Circo Massimo le fu consacrato tre anni dopo—il primo costruito a Roma in stile greco e da artefici greci. Il suo nome completo era aedes Cereris Liberi Liberaeque, benché lo si chiamasse più spesso aedes Cereris. Il culto stesso, ammesso tra i sacra publica, rimase interamente greco: le sacerdotesse (sacerdotes publicae) erano greche, la lingua delle preghiere era il greco, e si erano soppresse soltanto alcune cerimonie orgiastiche e notturne.

Una particolarità di questo culto consisteva nel fatto che esso si rivolgeva anzitutto ai plebei, i quali erano invece esclusi dai sacra gentilicia delle famiglie patrizie. Questo nuovo culto fu dunque posto sotto la sorveglianza degli edili plebei—magistrati il cui nome deriva probabilmente dal fatto che il loro ufficio si trovava in prossimità del tempio (aedes). Lì, sotto la loro sorveglianza, si distribuivano il grano e il pane accordati al popolo in tempi di carestia. Gli edili avevano al tempo stesso la direzione dei ludi cereales: duplice funzione che condivisero in seguito con gli edili curuli, e che fu, nel 44 a.C., affidata da Giulio Cesare a due nuovi magistrati chiamati aediles cereales.

La principale festa di questo culto, dapprima celebrata solo in occasioni straordinarie, fu fissata annualmente dal 12 al 19 aprile. Vi si commemorava il ritorno di Proserpina sulla terra, così come era noto soprattutto attraverso le leggende della città di Henna in Sicilia. Era dunque una festa gioiosa, e tutti si vestivano di bianco—prescrizione che Ovidio conferma nel libro IV dei suoi Fasti:

«Il bianco si addice a Cerere: alle feste di Cerere, indossate vesti bianche.»[1]

Sacrifici, offerte e divieto del bue

Il ricordo dell’invenzione dell’agricoltura era al fondo di questa festa, ed è per questo che non vi si offriva alcun sacrificio cruento, ad eccezione di una scrofa. Un’offerta di due maiali in oro e in argento è peraltro menzionata da Festo, ma ordinariamente ci si accontentava di dolci al miele, latte, incenso e fiaccole accese. Sulla questione del vino, Dionigi di Alicarnasso sostiene che non vi era ammesso, ma su questo punto è contraddetto da Virgilio e dal suo scoliaste.

Ovidio, nei suoi Fasti, prescrive con precisione le offerte richieste e la vittima da immolare[2]:

«Sacrificatori dalla tunica rimboccata, allontanate i vostri coltelli dal bue; il bue deve arare; immolatate una scrofa pigra. Un’ascia non deve colpire questo collo fatto per il giogo: che il bue viva e si affatichi spesso a lavorare la dura terra.»

Questa prescrizione di risparmiare il bue—animale indispensabile al lavoro agricolo—sacrificando invece la scrofa trova un’eco in Catone il Vecchio. Nel suo trattato De Agri Cultura, egli raccomanda al proprietario terriero, prima del raccolto, di immolare a Cerere una porca praecidanea—una scrofa preliminare. Questo sacrificio precede la raccolta di farro, frumento, orzo, fava e rapa, ed è accompagnato da offerte a Giano, Giove e Giunone, formulate con la precisione rituale caratteristica di Catone: a Giano la strues—una torta rituale—, a Giove il fertum, poi il vino versato a ciascuno nell’ordine, e infine l’immolazione della scrofa a Cerere, seguita dalla presentazione delle interiora.[3]

L’ultimo giorno: volpi, corse e processioni

Dopo i sacrifici venivano i giochi, che duravano diversi giorni. Era consuetudine che i plebei invitassero i patrizi, i quali a loro volta li convocavano ai Megalesia, feste di Cibele. L’ultimo giorno della festa, il 19 aprile, era il più brillante. In campagna lo si celebrava con una processione attorno ai campi; in città, questa processione si recava al circo, dove il popolo si accalcava gettandosi noci e dolciumi. Poi venivano corse di cavalli e una caccia alle volpi che portavano legate alla coda delle fiaccole accese—usanza che gli Antichi collegavano a una malattia del grano chiamata robigo, la ruggine, che si credeva di prevenire in questo modo.

Ovidio dedica a questo rituale una narrazione eziologica nel libro IV dei suoi Fasti. Trovandosi nella regione di Carseoli, aveva sentito un vecchio ospite raccontargli la storia. Un ragazzo aveva catturato una volpe che aveva rubato molte galline; l’aveva avvolta di paglia e fieno e vi aveva dato fuoco. La volpe fuggì in fiamme e, nella sua corsa, incendiò i campi di grano in via di maturazione. Da allora, la legge di Carseoli vieta di uccidere le volpi, e durante i Cerealia:

«Questa razza espia col fuoco e perisce nello stesso modo in cui ha fatto perire le messi.»[4]

Il mito fondatore: il ratto di Proserpina

La trama mitologica dei Cerealia si fondava sul racconto del ratto di Proserpina da parte di Plutone, dio degli Inferi, e sulla ricerca di Cerere alla scoperta della figlia. Ovidio ne fornisce il racconto più ampio nel libro IV dei suoi Fasti (versi 417–620). In Sicilia, durante un banchetto sacro, Proserpina si era allontanata dalle sue compagne per cogliere fiori in una valle ombrosa di Henna, quando Plutone la scorse e la rapì sui suoi cavalli oscuri. Cerere, avvertita dalle grida delle compagne, percorse tutta la Sicilia, di promontorio in promontorio, di fiume in fiume, senza trovare la figlia. Giunta presso l’Etna, la dea accese due pini come torce per proseguire le ricerche di notte—dettaglio che Ovidio collega esplicitamente all’uso rituale:

«Là, accese due pini a guisa di lampade; per questo ancor oggi, nelle sue feste, si offre una torcia a Cerere.»[5]

Dopo una lunga peregrinazione fino all’Attica, dove si sedette esausta su una roccia gelida che gli Ateniesi chiamano ancora «la roccia triste», Cerere apprese dal Sole che sua figlia era divenuta la sposa del fratello di Giove. Allora supplicò Giove per la restituzione di Proserpina. Fu trovato un compromesso: Proserpina avrebbe trascorso sei mesi presso la madre e sei mesi agli Inferi con il suo sposo. Allora i raccolti ripresero: «nei campi lasciati in maggese si raccolse un’abbondante messe, e l’aia a stento conteneva le ricchezze che vi si ammassavano.»[6] Questa alternanza simboleggiava il ciclo agricolo stesso: il grano scompare sotto terra durante i mesi invernali prima di risalire alla luce in primavera.

Altre due feste legate a Cerere

Oltre ai Cerealia di aprile, altre due celebrazioni dedicate a Cerere figuravano nel calendario romano. Il sacrum anniversarium Cereris, istituito poco prima della seconda guerra punica, cadeva in agosto, alcuni giorni dopo l’anniversario della battaglia di Canne del 2 agosto 216 a.C. Quella battaglia aveva gettato Roma in un lutto così grande che aveva reso necessario rinviare la festa di trenta giorni. Solo le donne vi partecipavano, dopo un’astinenza di nove giorni: vestite di bianco e ornate di una corona di spighe, andavano a offrire alla dea le primizie dei campi. Il jejunium Cereris, un digiuno istituito nel 191 a.C. secondo i Libri sibillini, era celebrato dapprima ogni cinque anni, poi ogni anno il quarto giorno del mese di ottobre. Questa festa corrispondeva alle Tesmoforie greche.

[1] Ovidio, Fasti, IV, 619–620: alba decent Cererem: vestes Cerialibus albas / sumite; nunc pulli velleris usus abest.

[2] Ovidio, Fasti, IV, 413–416: a bove succincti cultros removete ministri: / bos aret; ignavam sacrificate suem. / apta iugo cervix non est ferienda securi: / vivat et in dura saepe laboret humo.

[3] Catone, De Agri Cultura, 134: Priusquam messim facies, porcam praecidaneam hoc modo fieri oportet. Cereri porca praecidanea porco femina, priusquam hasce fruges condas, far, triticum, hordeum, fabam, semen rapicium. Ture vino Iano Iovi Iunoni praefato, priusquam porcum feminam inmolabis.

[4] Ovidio, Fasti, IV, 711–712: utque luat poenas, gens haec Cerialibus ardet, / quoque modo segetes perdidit ipsa perit.

[5] Ovidio, Fasti, IV, 493–494: illic accendit geminas pro lampade pinus: / hinc Cereris sacris nunc quoque taeda datur.

[6] Ovidio, Fasti, IV, 617–618: largaque provenit cessatis messis in arvis, / et vix congestas area cepit opes.

English version

IN BRIEF. The Cerealia, celebrated from 12 to 19 April, honoured Ceres, goddess of the harvest. Introduced to Rome in 493 BCE, this cult of Greek origin was placed under the supervision of the plebeian aediles. The celebrations included sacrifices, games at the Circus, and, on the final day, a fox hunt involving torch-bearing animals, linked to the protection of the crops.

Cerealia: when Rome placed its grain under the protection of the gods

In the month of April, as the grain crops entered their growing phase, the Romans celebrated the Cerealia, a festival dedicated to Ceres, goddess of the harvest. These celebrations, which lasted from 12 to 19 April, held a particular place in the Roman religious calendar: at once an agrarian festival of great antiquity, a cult of plebeian character, and an occasion for public games, they combined religious, social, and political dimensions that ancient sources allow us to illuminate with precision.

A cult of Greek origin entrusted to the plebs

The cult of Ceres was introduced to Rome in 493 BCE, according to the indication of the Sibylline Books. A temple situated near the Circus Maximus was consecrated to her three years later—the first built in Rome in the Greek style and by Greek craftsmen. Its full name was aedes Cereris Liberi Liberaeque, though it was more commonly called aedes Cereris. The cult itself, admitted among the sacra publica, remained entirely Greek: the priestesses (sacerdotes publicae) were Greek women, the language of prayer was Greek, and only a few orgiastic and nocturnal ceremonies had been removed.

One peculiarity of this cult was that it was addressed above all to the plebeians, who were by contrast excluded from the sacra gentilicia of the patrician families. This new cult was therefore placed under the supervision of the plebeian aediles—magistrates whose name probably derived from the fact that their office was located in the vicinity of the temple (aedes). It was there, under their supervision, that the grain and bread granted to the people in times of hardship were distributed. The aediles also held responsibility for the ludi cereales: a dual function they later shared with the curule aediles, and which was, in 44 BCE, entrusted by Julius Caesar to two new magistrates called aediles cereales.

The principal festival of this cult, at first celebrated only on extraordinary occasions, was fixed annually from 12 to 19 April. It commemorated the return of Proserpina to the earth, as known above all through the legends of the city of Henna in Sicily. It was therefore a joyful festival, and everyone dressed in white—a prescription that Ovid confirms in Book IV of his Fasti:

« White befits Ceres: at the festivals of Ceres, put on white garments. »[1]

Sacrifices, offerings, and the prohibition of the ox

The memory of the invention of agriculture lay at the heart of this festival, which is why no blood sacrifice was offered, with the exception of a sow. An offering of two pigs in gold and silver is moreover mentioned by Festus, but ordinarily honey cakes, milk, incense, and lit torches sufficed. On the question of wine, Dionysius of Halicarnassus maintains that it was not admitted, but he is contradicted on this point by Virgil and his scholiast.

Ovid, in his Fasti, prescribes with precision the offerings required and the victim to be sacrificed:

« Ministrants with tucked-up tunics, keep your knives away from the ox; the ox must plough; sacrifice a slothful sow. An axe must not strike this neck made for the yoke: let the ox live and often toil at working the hard earth. »[2]

This prescription to spare the ox—an animal indispensable to agricultural labour—whilst sacrificing the sow finds an echo in Cato the Elder. In his treatise De Agri Cultura, he recommends that the landowner, before the harvest, immolate to Ceres a porca praecidanea—a preliminary sow. This sacrifice precedes the bringing in of the harvest of spelt, wheat, barley, bean, and turnip, and is accompanied by offerings to Janus, Jupiter, and Juno, formulated with the ritual precision characteristic of Cato: to Janus the strues—a ritual cake—, to Jupiter the fertum, then wine poured to each in order, and finally the immolation of the sow to Ceres, followed by the presentation of the entrails.[3]

The final day: foxes, races, and processions

After the sacrifices came the games, which lasted several days. It was customary for the plebeians to invite the patricians, who in turn invited them to the Megalesia, the festivals of Cybele. The last day of the festival, 19 April, was the most brilliant. In the countryside, it was celebrated with a procession around the fields; in the city, this procession made its way to the circus, where the people crowded together, throwing nuts and sweets at one another. Then came horse races and a hunt for foxes that had lit torches tied to their tails—a custom that the Ancients connected to a disease of the grain called robigo, rust, which was believed to be prevented in this way.

Ovid devotes an aetiological narrative to this ritual in Book IV of his Fasti. Finding himself in the region of Carseoli, he had heard an elderly host tell him the story. A young boy had caught a fox that had stolen many hens; he had wrapped it in straw and hay and set it alight. The fox escaped in flames and, as it ran, set fire to the ripening wheat fields. From that day, the law of Carseoli forbids the killing of foxes, and during the Cerealia:

« This race expiates through fire and perishes in the same manner in which it caused the crops to perish. »[4]

The founding myth: the abduction of Proserpina

The mythological framework of the Cerealia rested on the story of the abduction of Proserpina by Pluto, god of the Underworld, and on Ceres’s quest in search of her daughter. Ovid gives the most fully developed account in Book IV of his Fasti (lines 417–620). In Sicily, during a sacred banquet, Proserpina had strayed from her companions to gather flowers in a shaded valley at Henna, when Pluto caught sight of her and carried her off on his dark horses. Ceres, alerted by her companions’ cries, traversed all of Sicily, from headland to headland, from river to river, without finding her daughter. Arriving near Etna, the goddess lit two pine trees as torches to continue her search by night—a detail that Ovid explicitly connects to ritual usage:

« There she lit two pines in place of lamps; whence, to this day, at her festivals, a torch is offered to Ceres. »[5]

After a long wandering as far as Attica, where she sat exhausted on a cold rock that the Athenians still call « the sorrowful stone, » Ceres learned from the Sun that her daughter had become the wife of Jupiter’s brother. She then pleaded with Jupiter for the return of Proserpina. A compromise was reached: Proserpina would spend six months with her mother and six months in the Underworld with her husband. Then the harvests resumed: « from fields left fallow a rich harvest was reaped, and the threshing floor could scarcely hold the wealth gathered upon it. »[6] This alternation symbolised the agricultural cycle itself: grain disappears beneath the earth during the winter months before rising back to the light in spring.

Two further festivals linked to Ceres

Besides the April Cerealia, two other celebrations dedicated to Ceres appeared in the Roman calendar. The sacrum anniversarium Cereris, instituted shortly before the Second Punic War, fell in August, a few days after the anniversary of the Battle of Cannae on 2 August 216 BCE. That battle had plunged Rome into such profound mourning that the festival had to be postponed by thirty days. Women alone took part, after an abstinence of nine days: dressed in white and adorned with a crown of ears of grain, they went to offer the goddess the first fruits of the fields. The jejunium Cereris, a fast instituted in 191 BCE according to the Sibylline Books, was celebrated at first every five years, then annually on the fourth day of October. This festival corresponded to the Greek Thesmophoria.

[1] Ovid, Fasti, IV, 619–620: alba decent Cererem: vestes Cerialibus albas / sumite; nunc pulli velleris usus abest.

[2] Ovid, Fasti, IV, 413–416: a bove succincti cultros removete ministri: / bos aret; ignavam sacrificate suem. / apta iugo cervix non est ferienda securi: / vivat et in dura saepe laboret humo.

[3] Cato, De Agri Cultura, 134: Priusquam messim facies, porcam praecidaneam hoc modo fieri oportet. Cereri porca praecidanea porco femina, priusquam hasce fruges condas, far, triticum, hordeum, fabam, semen rapicium. Ture vino Iano Iovi Iunoni praefato, priusquam porcum feminam inmolabis.

[4] Ovid, Fasti, IV, 711–712: utque luat poenas, gens haec Cerialibus ardet, / quoque modo segetes perdidit ipsa perit.

[5] Ovid, Fasti, IV, 493–494: illic accendit geminas pro lampade pinus: / hinc Cereris sacris nunc quoque taeda datur.

[6] Ovid, Fasti, IV, 617–618: largaque provenit cessatis messis in arvis, / et vix congestas area cepit opes.

202721avrToute la journéeParilia / RomaeaOrbis romanus

Dates

12 avril 2027 - 19 avril 2027 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem undecimum Kalendas Maias

*Les Parilia représentées en 1783 par le peintre flamand Joseph-Benoît Suvée (Wikimedia Commons).*

EN BREF. Le 21 avril, les Parilia honoraient Palès, divinité des troupeaux, par des rites de purification mêlant feu, offrandes et prière. Coïncidant avec la date légendaire de la fondation de Rome, cette fête pastorale devint progressivement l’anniversaire officiel de la Ville. Sous Hadrien, elle prit le nom de Romaea.

Parilia: Rome est née un jour de fête des bergers

Les Parilia – également appelées Palilia[1] – étaient une fête romaine de caractère pastoral célébrée chaque année le 21 avril. Leur but premier était la purification des troupeaux et des bergers, accomplie sous la protection de Palès, divinité dont le genre restait indéterminé pour les Anciens et dont la fonction était de veiller sur les moutons et ceux qui les gardaient. Ovide, qui décrit longuement la fête dans le quatrième livre de ses Fastes, donne à entendre qu’elle est antérieure à la fondation de Rome, compte tenu de son caractère pastoral et pré-agricole. Varron, pour sa part, se contente d’en fixer l’étymologie: «les Palilia tiennent leur nom de Palès, comme les Cerealia tiennent le leur de Cérès»[2].

La même date du 21 avril coïncidant avec la fondation légendaire de Rome, les Parilia ont fini par porter une double signification: rite agraire d’un côté, commémoration nationale de l’autre. Cicéron mentionne que son ami L. Tarutius Firmanus, versé dans l’astrologie chaldéenne, avait tenté de calculer l’horoscope de Rome à partir des Parilia lors desquelles Romulus l’aurait fondée, et «n’hésitait pas à en prédire le destin» – non sans que Cicéron lui-même tourne la chose en dérision [3]. C’est cette superposition, progressivement institutionnalisée, qui donne aux Parilia leur place particulière dans le calendrier romain.

Le rituel pastoral: feu, offrandes et prière à Palès

La cérémonie rurale était conduite par le berger lui-même. Avant les premiers signes du jour, il décorait la bergerie de rameaux feuillus et ornait les portes de guirlandes, puis balayait et aspergeait le sol. Il allumait ensuite un feu de soufre pour que la fumée enveloppe les brebis – le bêlement provoqué par les vapeurs soufrées était tenu pour un présage favorable. On brûlait également des branches d’olivier, des torches de pin, des herbes sabines et du laurier[4].

Des offrandes de millet et de gâteaux de millet étaient présentées à Palès, ainsi qu’un vase de lait tiède. Ovide précise que «la déesse des campagnes apprécie tout spécialement cet aliment»[5]. Venait ensuite une longue prière, tournée vers le Levant, dans laquelle le berger demandait pardon pour les fautes rituelles commises involontairement au cours de l’année: avoir fait paître dans un lieu sacré, troublé les eaux d’un étang, pénétré dans un bois interdit. La liste des manquements possibles est détaillée avec soin par Ovide, qui dit y avoir lui-même participé:

«Certes, j’ai souvent apporté moi-même, à pleines mains, la cendre de veau et les tiges de fèves, offrandes purificatoires passées au feu. Certes, j’ai sauté trois fois par-dessus des rangs de flammes alignés, et une branche de laurier mouillé m’a aspergé de gouttes d’eau.»[6]

La cérémonie s’achevait par la consommation de la burranica, boisson rituelle composée de lait et de sapa – vin cuit réduit au tiers de son volume. Paulus-Festus en donne la définition et en précise l’étymologie: le nom vient du latin burrus, «roux», en référence à la couleur que lui confère le vin réduit[7]. Cette boisson n’apparaît dans aucune autre source sur la gastronomie romaine: elle semble avoir été propre aux Parilia. Ovide y fait allusion au vers 780 des Fastes, où il évoque le mélange de «lait de neige» et de «vin pourpre»[8].

Puis les participants franchissaient les tas de paille enflammée. La question de savoir si ce saut consistait à franchir trois fois un même foyer ou à en franchir trois successivement a fait débat. James Butrica, dans une analyse philologique du passage d’Ovide (Fastes IV, 727), a montré que le mot ter – «trois fois» – se rapporte à la disposition des feux («alignés en rang de trois»), et non au nombre de sauts: les participants franchissaient donc une seule fois trois foyers disposés en file[9]. Tibulle, qui décrit le berger ivre de vin chantant la fête avant de «franchir d’un bond les flammes solennelles»[10], qualifie ces tas de sollemnes – terme qui s’accorde mal avec le raros («épars») que la tradition manuscrite de Properce a transmis et que Butrica propose de corriger en ternos («par trois»).

La cérémonie urbaine, conduite par un prêtre, intégrait des ingrédients empruntés à deux autres fêtes du calendrier. Les Vestales distribuaient une préparation purificatoire composée de trois éléments: cendre de veau (tirant son origine du sacrifice des Fordicidia, lors desquelles une vache pleine était immolée à Tellus et le veau arraché du ventre de sa mère puis brûlé), paille creuse de fève, et sang de cheval. Ce sang était traditionnellement associé à l’Equus October, le cheval de droite de l’attelage vainqueur d’une course célébrée le 15 octobre, auquel fait allusion Properce dans le premier poème du quatrième livre de ses Élégies[11].

De Romulus à Hadrien: une fête transformée

Le récit de fondation que donne Ovide dans les Fastes est directement rattaché à la date des Parilia. Romulus et Rémus ont recours aux oiseaux pour trancher la question de savoir lequel des deux fondera la ville: Rémus, installé sur l’Aventin, aperçoit six oiseaux; Romulus, sur le Palatin, en voit douze. Romulus obtient ainsi l’arbitrage. On creuse une fosse de fondation au fond de laquelle on jette des fruits et de la terre des alentours, puis Romulus trace à la charrue – tirée par «une vache blanche et un bœuf à la robe de neige»[12] – le sillon qui délimite les futurs murs. Il invoque Jupiter, Mars et Vesta:

«Maintenant que je fonde cette ville, ô Jupiter, et toi, Mars mon père, et toi auguste Vesta, soyez-moi propices.»[13]

Jupiter répond par un coup de tonnerre à gauche – côté favorable dans l’augure romain.

Rémus, ignorant l’interdit, franchit d’un bond le mur encore modeste et est aussitôt abattu par Céler, que Romulus avait chargé de faire respecter la limite. Dans la version d’Ovide, Romulus n’est pas directement responsable de la mort de son frère – la faute est reportée sur Céler – et le fondateur laisse éclater son deuil lors des funérailles, embrassant la dépouille: «Mon frère, qui me fus enlevé contre mon gré, adieu.» [14] Certains commentateurs relèvent que cette version constitue un récit édulcoré: chez Tite-Live, Romulus tue lui-même Rémus, et c’est là la tradition la plus ancienne.

Properce, dans le quatrième livre de ses Élégies, convoque lui aussi les Parilia comme cadre narratif, non pour la fondation, mais pour la trahison de Tarpéia. Le récit se situe lors de la guerre romano-sabine qui avait suivi l’enlèvement des Sabines: Tatius et ses troupes encerclent Rome, et Tarpéia, tombée amoureuse du roi sabin, médite sa trahison. La fête offrait une nuit propice: Romulus avait accordé congé aux gardes, les camps étaient silencieux, et la vestale en profita pour rejoindre l’ennemi.[15].

Au fil du temps, la structure de la fête s’est modifiée sous l’influence de plusieurs dirigeants. Jules César, après la victoire de Munda en 45 avant notre ère, y ajouta des jeux; Caligula y introduisit une procession de prêtres et d’enfants de naissance noble escortant jusqu’au Capitole le Bouclier d’or qui lui avait été décerné par les citoyens de Rome. En 121 de notre ère, Hadrien fit ériger un nouveau temple de Vénus et Rome et changea le nom de la fête en Romaea. Ce temple fut détruit au 9e siècle.

Sources antiques

Cicéron, De Divinatione, II, 98
Ovide, Fastes, IV, 721-862
Properce, Élégies, IV, 1, 17-20; IV, 4, 73-78
Tibulle, Élégies, II, 5, 87-90
Varron, De Lingua Latina, VI, 15

Études modernes

Butrica, J. L., «Propertius on the Parilia (4.4.73-8)», Classical Quarterly 50.2, 2000, p. 472-478.

[1] Les deux formes, Parilia et Palilia, sont attestées dans l’Antiquité. Festus et Charisius en proposent chacun une étymologie distincte. Properce, selon Butrica, semble opter pour Parilia comme forme originelle (dixere Parilia patres, Élégies IV, 4, 73). Ovide dérive le nom de Palès sans jamais mentionner l’étymologie concurrente tirée de partus.

[2] Varron, De Lingua Latina VI, 15: Palilia dicta a Pale, quod ei feriae, ut Cerialia a Cerere.

[3] «L. quidem Tarutius Firmanus, familiaris noster, in primis Chaldaicis rationibus eruditus, urbis etiam nostrae natalem diem repetebat ab iis Parilibus, quibus eam a Romulo conditam accepimus […] nec eius fata canere dubitabat» (Cicéron, De Divinatione II, 98).

[4] «Ure mares oleas taedamque herbasque Sabinas, / et crepet in mediis laurus adusta focis» (Ovide, Fastes IV, 741-742).

[5] «Rustica praecipue est hoc dea laeta cibo» (Ovide, Fastes IV, 744).

[6] «Certe ego de vitulo cinerem stipulasque fabales / saepe tuli plena, februa tosta, manu; / certe ego transilui positas ter in ordine flammas, / udaque roratas laurea misit aquas» (Ovide, Fastes IV, 725-728).

[7] «Burranica potio appellatur lacte mixtum sapa, a rufo colore, quem burrum vocant» (Paulus-Festus, p. 37M), cité par Butrica, op. cit., p. 476, n. 11.

[8] «Lac niveum potes purpureamque sapam» (Ovide, Fastes IV, 780).

[9] Butrica, op. cit., p. 477. L’argument repose sur l’ordre naturel des mots d’Ovide: ter se rattache à positas in ordine, non à transilui.

[10] «Ille leuis stipulae sollemnis potus aceruos / accendet, flammasque transilietque sacras» (Tibulle, Élégies II, 5, 89-90).

[11] «Annuaque accenso celebrante Parilia faeno, / qualia nunc curto lustra nouantur equo» (Properce, Élégies IV, 1, 19-20). Le commentaire de la Bibliotheca Classica Selecta (Louvain) au v. 733 des Fastes IV précise que l’association avec l’Equus October est « loin d’être sûr » et qu’il pourrait parfaitement s’agir du sang d’un cheval immolé pour la circonstance.

[12] «Alba iugum niveo cum bove vacca tulit» (Ovide, Fastes IV, 826).

[13] «Condenti, Iuppiter, urbem, / et genitor Mavors Vestaque mater, ades» (Ovide, Fastes IV, 827-828).

[14] «Invito frater adempte, vale» (Ovide, Fastes IV, 852).

[15] «Romulus excubias decreuit in otia solui / atque intermissa castra silere tuba» (Properce, Élégies IV, 4, 79-80).

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🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Il 21 aprile i Parilia onoravano Pale, divinità dei greggi, attraverso riti di purificazione che intrecciavano fuoco, offerte e preghiera. Coincidendo con la data leggendaria della fondazione di Roma, questa festa pastorale divenne progressivamente il compleanno ufficiale della Città. Sotto Adriano prese il nome di Romaea.

Parilia: Roma nacque in un giorno di festa dei pastori

I Parilia – detti anche Palilia[1] – erano una festa romana di carattere pastorale celebrata ogni anno il 21 aprile. Il loro scopo principale era la purificazione dei greggi e dei pastori, compiuta sotto la protezione di Pale, divinità dal genere indeterminato per gli Antichi e la cui funzione era di vegliare sulle pecore e su coloro che le custodivano. Ovidio, che descrive a lungo la festa nel quarto libro dei suoi Fasti, lascia intendere che essa sia anteriore alla fondazione di Roma, in ragione del suo carattere pastorale e pre-agricolo. Varrone, dal canto suo, si limita a fissarne l’etimologia: «i Palilia traggono il loro nome da Pale, come i Cerealia lo traggono da Cerere»[2].

Poiché la stessa data del 21 aprile coincideva con la fondazione leggendaria di Roma, i Parilia finirono per assumere un duplice significato: rito agrario da un lato, commemorazione nazionale dall’altro. Cicerone menziona che il suo amico L. Tarutius Firmanus, esperto di astrologia caldea, aveva tentato di calcolare l’oroscopo di Roma a partire dai Parilia durante i quali Romolo l’avrebbe fondata, e «non esitava a predirne il destino» – senza che Cicerone stesso mancasse di prendere la cosa in giro[3]. È questa sovrapposizione, progressivamente istituzionalizzata, a conferire ai Parilia il loro posto particolare nel calendario romano.

Il rituale pastorale: fuoco, offerte e preghiera a Pale

La cerimonia rurale era condotta dal pastore stesso. Prima dei primi segni del giorno, egli decorava l’ovile con rami frondosi e ornava le porte di ghirlande, poi spazzava e aspergeva il suolo. Accendeva quindi un fuoco di zolfo affinché il fumo avvolgesse le pecore – il belato provocato dai vapori solforosi era considerato un presagio favorevole. Si bruciavano anche rami d’olivo, torce di pino, erbe sabine e lauro[4].

Offerte di miglio e focacce di miglio erano presentate a Pale, insieme a una coppa di latte tiepido. Ovidio precisa che «la dea dei campi apprezza in modo particolare questo alimento»[5]. Seguiva una lunga preghiera, rivolta verso Oriente, nella quale il pastore chiedeva perdono per le colpe rituali commesse involontariamente nel corso dell’anno: aver fatto pascolare in un luogo sacro, aver turbato le acque di uno stagno, essersi addentrato in un bosco proibito. L’elenco delle possibili mancanze è esposto con cura da Ovidio, il quale dichiara di avervi partecipato egli stesso:

«Certo, io stesso ho portato spesso, a piene mani, la cenere di vitello e i gambi di fava, offerte purificatorie passate al fuoco. Certo, ho saltato tre volte sopra file di fiamme disposte in fila, e un ramo di lauro bagnato mi ha spruzzato di gocce d’acqua.»[6]

La cerimonia si concludeva con il consumo della burranica, bevanda rituale composta di latte e sapa – vino cotto ridotto a un terzo del suo volume. Paulus-Festus ne fornisce la definizione e ne precisa l’etimologia: il nome viene dal latino burrus, «rossiccio», in riferimento al colore che gli conferisce il vino ridotto[7]. Questa bevanda non compare in nessun’altra fonte sulla gastronomia romana: sembra essere stata propria dei Parilia. Ovidio vi allude al verso 780 dei Fasti, dove evoca la mescolanza di «latte di neve» e «vino purpureo»[8].

I partecipanti attraversavano poi i cumuli di paglia in fiamme. La questione se questo salto consistesse nel varcare per tre volte uno stesso fuoco o nel varcarne tre successivi è stata dibattuta. James Butrica, in un’analisi filologica del passo ovidiano (Fasti IV, 727), ha dimostrato che la parola ter – «tre volte» – si riferisce alla disposizione dei fuochi («allineati in fila di tre»), e non al numero dei salti: i partecipanti varcavano dunque una sola volta tre focolari disposti in fila[9]. Tibullo, che descrive il pastore ebbro di vino che canta la festa prima di «varcare d’un balzo le fiamme solenni»[10], qualifica questi cumuli come sollemnes – termine che si accorda male con il raros («sparsi») trasmesso dalla tradizione manoscritta di Properzio e che Butrica propone di correggere in ternos («a tre a tre»).

La cerimonia urbana, condotta da un sacerdote, integrava ingredienti mutuati da altre due feste del calendario. Le Vestali distribuivano una preparazione purificatoria composta di tre elementi: cenere di vitello (derivante dal sacrificio delle Fordicidia, durante le quali una vacca gravida veniva immolata a Tellus e il vitello estratto dal ventre della madre poi bruciato), paglia cava di fava e sangue di cavallo. Questo sangue era tradizionalmente associato all’Equus October, il cavallo di destra della quadriga vincitrice di una corsa celebrata il 15 ottobre, al quale allude Properzio nel primo componimento del quarto libro delle sue Elegie[11].

Da Romolo ad Adriano: una festa trasformata

Il racconto della fondazione che Ovidio offre nei Fasti è direttamente legato alla data dei Parilia. Romolo e Remo ricorrono agli uccelli per dirimere la questione di quale dei due avrebbe fondato la città: Remo, posto sull’Aventino, scorge sei uccelli; Romolo, sul Palatino, ne vede dodici. Romolo ottiene così l’arbitrato. Si scava una fossa di fondazione sul cui fondo si gettano frutti e terra dei dintorni, poi Romolo traccia con l’aratro – trainato da «una vacca bianca e un bue candido come la neve»[12] – il solco che delimita le future mura. Invoca Giove, Marte e Vesta:

«Ora che fondo questa città, o Giove, e tu, Marte mio padre, e tu, augusta Vesta, siatemi propizi.»[13]

Giove risponde con un tuono a sinistra – lato favorevole nell’augurio romano.

Remo, ignorando il divieto, scavalca d’un balzo il muro ancora modesto ed è immediatamente abbattuto da Celere, che Romolo aveva incaricato di far rispettare il confine. Nella versione di Ovidio, Romolo non è direttamente responsabile della morte del fratello – la colpa ricade su Celere – e il fondatore dà sfogo al suo dolore durante i funerali, abbracciando la salma: «Fratello, che mi fosti tolto contro la mia volontà, addio.»[14] Alcuni commentatori rilevano che questa versione costituisce un racconto addolcito: in Livio, Romolo uccide egli stesso Remo, ed è questa la tradizione più antica.

Properzio, nel quarto libro delle sue Elegie, convoca anch’egli i Parilia come cornice narrativa, non per la fondazione, ma per il tradimento di Tarpea. Il racconto si situa durante la guerra romano-sabina seguita al ratto delle Sabine: Tazio e le sue truppe accerchiano Roma, e Tarpea, innamoratasi del re sabino, medita il suo tradimento. La festa offriva una notte propizia: Romolo aveva concesso ai soldati di guardia il riposo, i campi erano silenziosi, e la vestale ne approfittò per raggiungere il nemico[15].

Nel corso del tempo, la struttura della festa si modificò sotto l’influsso di diversi dirigenti. Giulio Cesare, dopo la vittoria di Munda nel 45 a.C., vi aggiunse dei giochi; Caligola vi introdusse una processione di sacerdoti e fanciulli di nascita nobile che scortavano fino al Campidoglio lo Scudo d’oro che gli era stato conferito dai cittadini di Roma. Nel 121 d.C., Adriano fece erigere un nuovo tempio di Venere e Roma e cambiò il nome della festa in Romaea. Questo tempio fu distrutto nel IX secolo.

Fonti antiche

Cicerone, De Divinatione, II, 98
Ovidio, Fasti, IV, 721–862
Properzio, Elegie, IV, 1, 17–20; IV, 4, 73–78
Tibullo, Elegie, II, 5, 87–90
Varrone, De Lingua Latina, VI, 15

Studi moderni

Butrica, J. L., «Propertius on the Parilia (4.4.73–8)», Classical Quarterly 50.2, 2000, pp. 472–478.

[1] Le due forme, Parilia e Palilia, sono attestate nell’Antichità. Festo e Carisio ne propongono ciascuno un’etimologia distinta. Properzio, secondo Butrica, sembra optare per Parilia come forma originaria (dixere Parilia patres, Elegie IV, 4, 73). Ovidio deriva il nome da Pale senza mai menzionare l’etimologia concorrente tratta da partus.

[2] Varrone, De Lingua Latina VI, 15: Palilia dicta a Pale, quod ei feriae, ut Cerialia a Cerere.

[4] «Ure mares oleas taedamque herbasque Sabinas, / et crepet in mediis laurus adusta focis» (Ovidio, Fasti IV, 741–742).

[5] «Rustica praecipue est hoc dea laeta cibo» (Ovidio, Fasti IV, 744).

[7] «Burranica potio appellatur lacte mixtum sapa, a rufo colore, quem burrum vocant» (Paulus-Festus, p. 37M), citato da Butrica, op. cit., p. 476, n. 11.

[8] «Lac niveum potes purpureamque sapam» (Ovidio, Fasti IV, 780).

[9] Butrica, op. cit., p. 477. L’argomento si fonda sull’ordine naturale delle parole ovidiane: ter si riferisce a positas in ordine, non a transilui.

[10] «Ille leuis stipulae sollemnis potus aceruos / accendet, flammasque transilietque sacras» (Tibullo, Elegie II, 5, 89–90).

[11] «Annuaque accenso celebrante Parilia faeno, / qualia nunc curto lustra nouantur equo» (Properzio, Elegie IV, 1, 19–20). Il commento della Bibliotheca Classica Selecta (Lovanio) al v. 733 dei Fasti IV precisa che l’associazione con l’Equus October è «tutt’altro che certa» e che potrebbe perfettamente trattarsi del sangue di un cavallo immolato per l’occasione.

[12] «Alba iugum niveo cum bove vacca tulit» (Ovidio, Fasti IV, 826).

[13] «Condenti, Iuppiter, urbem, / et genitor Mavors Vestaque mater, ades» (Ovidio, Fasti IV, 827–828).

[14] «Invito frater adempte, vale» (Ovidio, Fasti IV, 852).

[15] «Romulus excubias decreuit in otia solui / atque intermissa castra silere tuba» (Properzio, Elegie IV, 4, 79–80).

👉🗓️ Tutte le feste del calendario romano

🇬🇧 English version

IN BRIEF. On 21 April, the Parilia honoured Pales, deity of flocks, through purification rites combining fire, offerings, and prayer. Coinciding with the legendary date of Rome’s foundation, this pastoral festival gradually became the City’s official anniversary. Under Hadrian, it took the name Romaea.

Parilia: Rome was born on a shepherds’ feast day

The Parilia – also known as the Palilia[1] – were a Roman festival of pastoral character celebrated each year on 21 April. Their primary purpose was the purification of flocks and shepherds, performed under the protection of Pales, a deity whose gender remained undetermined for the Ancients and whose function was to watch over sheep and those who tended them. Ovid, who describes the festival at length in the fourth book of his Fasti, suggests that it predates the foundation of Rome, given its pastoral and pre-agricultural character. Varro, for his part, simply fixes its etymology: « the Palilia take their name from Pales, just as the Cerealia take theirs from Ceres »[2].

The same date of 21 April coinciding with the legendary foundation of Rome, the Parilia came to bear a double significance: agrarian rite on one side, national commemoration on the other. Cicero mentions that his friend L. Tarutius Firmanus, versed in Chaldaean astrology, had attempted to calculate Rome’s horoscope from the Parilia during which Romulus was said to have founded it, and « did not hesitate to predict its destiny » – not without Cicero himself treating the matter with derision[3]. It is this superimposition, progressively institutionalised, that gives the Parilia their particular place in the Roman calendar.

The pastoral ritual: fire, offerings, and prayer to Pales

The rural ceremony was conducted by the shepherd himself. Before the first signs of day, he decorated the sheepfold with leafy branches and adorned the doors with garlands, then swept and sprinkled the floor. He then lit a sulphur fire so that the smoke would envelop the ewes – the bleating provoked by the sulphurous fumes was taken as a favourable omen. Branches of olive, pine torches, Sabine herbs, and laurel were also burnt[4].

Offerings of millet and millet cakes were presented to Pales, along with a vessel of warm milk. Ovid notes that « the goddess of the countryside is especially fond of this food »[5]. There followed a long prayer, delivered facing East, in which the shepherd asked forgiveness for ritual faults committed involuntarily during the year: having grazed in a sacred place, disturbed the waters of a pool, entered a forbidden grove. The list of possible transgressions is set out with care by Ovid, who says he took part himself:

« Certainly I have myself often brought, with full hands, the ash of a calf and the stalks of beans, purificatory offerings passed through fire. Certainly I have leapt three times over rows of flames set in line, and a branch of wet laurel sprinkled me with drops of water.« [6]

The ceremony concluded with the consumption of the burranica, a ritual drink composed of milk and sapa – cooked wine reduced to a third of its volume. Paulus-Festus gives its definition and clarifies its etymology: the name comes from the Latin burrus, meaning « reddish », in reference to the colour imparted by the reduced wine[7]. This drink appears in no other source on Roman gastronomy: it seems to have been specific to the Parilia. Ovid alludes to it at verse 780 of the Fasti, where he evokes the mixture of « snow-white milk » and « purple wine »[8].

The participants then leapt over heaps of burning straw. The question of whether this leap consisted in crossing a single pyre three times or in crossing three in succession has been debated. James Butrica, in a philological analysis of the passage in Ovid (Fasti IV, 727), showed that the word ter – « three times » – relates to the arrangement of the fires (« set in a row of three »), and not to the number of leaps: the participants therefore crossed once three pyres arranged in a line[9]. Tibullus, who describes the shepherd drunk with wine singing the festival before « leaping over the solemn flames »[10], qualifies these heaps as sollemnes – a term that sits awkwardly with the raros (« scattered ») that the manuscript tradition of Propertius transmits and which Butrica proposes to correct to ternos (« in threes »).

The urban ceremony, conducted by a priest, incorporated ingredients borrowed from two other festivals in the calendar. The Vestals distributed a purificatory preparation composed of three elements: calf’s ash (originating from the sacrifice of the Fordicidia, during which a pregnant cow was immolated to Tellus and the calf torn from its mother’s womb then burnt), hollow bean straw, and horse blood. This blood was traditionally associated with the Equus October, the right-hand horse of the winning team in a race celebrated on 15 October, to which Propertius alludes in the first poem of the fourth book of his Elegies[11].

From Romulus to Hadrian: a transformed festival

The foundation narrative given by Ovid in the Fasti is directly tied to the date of the Parilia. Romulus and Remus resort to birds to settle the question of which of the two will found the city: Remus, stationed on the Aventine, catches sight of six birds; Romulus, on the Palatine, sees twelve. Romulus thus wins the arbitration. A foundation pit is dug at the bottom of which fruit and earth from the surrounding area are thrown, then Romulus traces with the plough – drawn by « a white cow and a snow-white bull »[12] – the furrow that marks out the future walls. He invokes Jupiter, Mars, and Vesta:

« Now as I found this city, O Jupiter, and you, Mars my father, and you august Vesta, be favourable to me.« [13]

Jupiter responds with a thunderclap to the left – a favourable side in Roman augury.

Remus, ignoring the prohibition, leaps over the still modest wall and is immediately cut down by Celer, whom Romulus had charged with enforcing the boundary. In Ovid’s version, Romulus is not directly responsible for his brother’s death – the fault is transferred to Celer – and the founder gives vent to his grief at the funeral, embracing the body: « My brother, taken from me against my will, farewell. »[14] Some commentators note that this version amounts to a sanitised account: in Livy, Romulus kills Remus himself, and this is the oldest tradition.

Propertius, in the fourth book of his Elegies, also invokes the Parilia as a narrative frame, not for the foundation, but for the treachery of Tarpeia. The account is set during the Romano-Sabine war that had followed the abduction of the Sabine women: Tatius and his troops encircle Rome, and Tarpeia, having fallen in love with the Sabine king, broods over her betrayal. The festival offered a propitious night: Romulus had granted the guards leave, the camps were silent, and the Vestal took the opportunity to go over to the enemy[15].

Over time, the structure of the festival was modified under the influence of several rulers. Julius Caesar, after the victory of Munda in 45 BCE, added games to it; Caligula introduced a procession of priests and children of noble birth escorting to the Capitol the golden shield that had been awarded to him by the citizens of Rome. In 121 CE, Hadrian had a new temple of Venus and Rome erected and changed the name of the festival to Romaea. This temple was destroyed in the 9th century.

Ancient sources

Cicero, De Divinatione, II, 98
Ovid, Fasti, IV, 721–862
Propertius, Elegies, IV, 1, 17–20; IV, 4, 73–78
Tibullus, Elegies, II, 5, 87–90
Varro, De Lingua Latina, VI, 15

Modern studies

Butrica, J. L., « Propertius on the Parilia (4.4.73–8) », Classical Quarterly 50.2, 2000, pp. 472–478.

[1] Both forms, Parilia and Palilia, are attested in Antiquity. Festus and Charisius each propose a distinct etymology. Propertius, according to Butrica, seems to favour Parilia as the original form (dixere Parilia patres, Elegies IV, 4, 73). Ovid derives the name from Pales without ever mentioning the competing etymology drawn from partus.

[2] Varro, De Lingua Latina VI, 15: Palilia dicta a Pale, quod ei feriae, ut Cerialia a Cerere.

[4] «Ure mares oleas taedamque herbasque Sabinas, / et crepet in mediis laurus adusta focis» (Ovid, Fasti IV, 741–742).

[5] «Rustica praecipue est hoc dea laeta cibo» (Ovid, Fasti IV, 744).

[7] «Burranica potio appellatur lacte mixtum sapa, a rufo colore, quem burrum vocant» (Paulus-Festus, p. 37M), cited by Butrica, op. cit., p. 476, n. 11.

[8] «Lac niveum potes purpureamque sapam» (Ovid, Fasti IV, 780).

[9] Butrica, op. cit., p. 477. The argument rests on the natural word order in Ovid: ter attaches to positas in ordine, not to transilui.

[10] «Ille leuis stipulae sollemnis potus aceruos / accendet, flammasque transilietque sacras» (Tibullus, Elegies II, 5, 89–90).

[11] «Annuaque accenso celebrante Parilia faeno, / qualia nunc curto lustra nouantur equo» (Propertius, Elegies IV, 1, 19–20). The commentary of the Bibliotheca Classica Selecta (Louvain) on v. 733 of Fasti IV notes that the association with the Equus October is « far from certain » and that it could perfectly well be the blood of a horse sacrificed for the occasion.

[12] «Alba iugum niveo cum bove vacca tulit» (Ovid, Fasti IV, 826).

[13] «Condenti, Iuppiter, urbem, / et genitor Mavors Vestaque mater, ades» (Ovid, Fasti IV, 827–828).

[14] «Invito frater adempte, vale» (Ovid, Fasti IV, 852).

[15] «Romulus excubias decreuit in otia solui / atque intermissa castra silere tuba» (Propertius, Elegies IV, 4, 79–80).

👉🗓️ All the festivals of the Roman calendar

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Dates

21 avril 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem quartum Kalendas Maias – Ante diem quintum Nonas Maias

*Fresque représentant Flora, provenant de la Villa d’Ariane, à Stabies,*

EN BREF. Les Floralia, fêtes romaines dédiées à la déesse Flora, mêlaient dévotion religieuse et divertissements populaires. Ces célébrations printanières se distinguaient par leur ambiance libre où prostituées dansaient nues, où l’on portait des vêtements multicolores et où l’on relâchait des animaux symbolisant la fertilité. L’anecdote de Caton quittant le théâtre face aux spectacles licencieux témoigne des tensions morales que suscitait cette fête plébéienne qui connut un immense succès dans tout l’Empire.

Floralia: fleurs, lièvres et… éléphants funambules

À la charnière d’avril et de mai, Rome célébrait pendant six jours une déesse qui n’occupe pas le premier rang du panthéon classique mais dont le nom est gravé dans le calendrier officiel: Flora. Les ludi Florales commençaient le 28 avril – le 4 des calendes de mai dans le décompte romain – et se sont prolongés jusqu’au 3 mai. Les sources antiques, des Fastes Prénestins à Ovide en passant par Pline l’Ancien, en font une fête liée à la floraison des cultures, mais aussi un spectacle public au ton libre, où courtisanes, vêtements colorés et jeux nocturnes tranchaient avec la sobriété d’autres célébrations romaines.

Ovide a fait parler la déesse elle-même au livre V des Fastes. Elle y revendique son rôle agraire avant tout autre:

«Si les blés ont bien fleuri, l’aire sera riche; si la vigne a bien fleuri, il y aura du vin; si les oliviers ont bien fleuri, l’année sera des plus brillantes, et les fruits suivront la saison»[1].

Sa puissance ne se limite pas aux fleurs ornementales: «Une fleur qui se gâte, et c’est la perte des vesces et des fèves, et la perte de tes lentilles, étranger Nil»[2].

Une déesse plus ancienne que ses jeux

Le culte de Flora est nettement plus ancien que la fête publique instituée au 3e siècle avant notre ère. Varron en fait une divinité d’origine sabine, comptée parmi celles à qui le roi Titus Tatius aurait voué des autels à Rome: «Et les autels sentent la langue sabine, qui ont été dédiés à Rome par le vœu du roi Tatius: car, comme le disent les annales, il a voué à Ops, à Flora, à Vediovis et à Saturne, au Soleil, à la Lune, à Vulcain et à Summanus»[3]. Ailleurs, le même Varron mentionne, parmi les flamines mineurs institués par Numa, le flamen Floralis[4], indice d’une intégration ancienne de Flora dans la structure sacerdotale romaine. Flora figure aussi parmi les divinités auxquelles les Frères Arvales – très ancienne confrérie sacerdotale – offraient des piacula (sacrifices expiatoires), dans une liste qui s’ouvre par Janus et se termine par Vesta[5]. Le sanctuaire le plus ancien de Flora à Rome se trouvait sur le Quirinal, colline tenue dans la tradition pour sabine[6]. Le culte rendu à la déesse débordait largement Rome: on en suit la trace chez les Sabins, où un cippe trouvé près d’Aquila atteste un mois consacré à Flora, et chez les Vestins, où la lex templi de Furfo donne la même indication[7].

Cicéron confirme le caractère officiel des jeux à la fin de la République. Édile désigné, il énumère parmi ses charges celle d’apaiser pour le peuple et la plèbe romaine, par la solennité des jeux, Flora, mère»[8]. La formule Flora mater souligne la dignité reconnue à la déesse, et le verbe placare – apaiser – rappelle que la fête répond d’abord à une logique de précaution rituelle.

Chloris devenue Flora, et la conception de Mars

Au-delà de l’ancrage italique du culte, Ovide a donné à Flora un récit d’origine grecque. Dans le dialogue qu’il prête à la déesse, celle-ci se présente d’abord sous un autre nom: «J’étais Chloris, qu’on appelle maintenant Flora: la lettre grecque de mon nom a été corrompue par le son latin»[9]. Nymphe des champs Élysées, Zéphyr l’aperçoit alors qu’elle erre au printemps; il la poursuit, la saisit et en fait son épouse. De cette union, dit-elle, lui est venu un jardin fertile dans les champs reçus en dot, et la maîtrise sur toutes les fleurs:

«Mon époux l’a rempli de fleurs nobles, et il a dit: « Aie, déesse, l’arbitrage de la fleur »»[10].

Le poète attribue ainsi à la déesse une étiologie florale au sens strict: c’est elle qui a, la première, semé les fleurs nouvelles parmi les peuples, alors que la terre était d’une seule couleur; c’est elle qui, du sang de l’enfant Hyacinthe, a tiré la première fleur portant inscrite, sur sa feuille, la plainte du dieu[11].

À cette généalogie florale, Ovide joint un épisode plus discret: la conception de Mars par Junon sans intervention de Jupiter. Junon, irritée que Jupiter ait engendré Minerve seul, sans elle, est venue demander conseil à Flora. La déesse, hésitante par crainte du roi des dieux, a fini par lui révéler le secret: une fleur née dans les champs d’Olénos, unique dans son jardin, dont le toucher rend mère même une vache stérile. Junon a été touchée à son tour, et Mars a été conçu. Reconnaissant à Flora ce service, le dieu lui a dit, selon Ovide: «Toi aussi, aie place dans la ville de Romulus»[12].

Ces récits relèvent de la mythographie ovidienne plus que du fond rituel romain. Ils proposent une généalogie hellénisante – Chloris, Zéphyr, le sang d’Hyacinthe – et une étiologie qui rattache Flora à la naissance de Mars, donc au mois qui ouvre l’année romaine archaïque.

Une fête née d’une crise agricole

Pline l’Ancien a relié explicitement les Floralia à l’angoisse paysanne du printemps. Il les place dans une triade festive avec les Robigalia et les Vinalia, instituées pour prévenir les trois moments redoutés des cultures: «Ils ont craint trois saisons pour les fruits, raison pour laquelle ils ont institué les fêtes et les jours fériés des Robigalia, des Floralia et des Vinalia»[13].

La date de fondation est précise. Pline indique que les Floralia ont été instituées en 516 de la fondation de Rome – soit 238 avant notre ère – sur l’avis des livres sibyllins, «afin que toutes les floraisons arrivent favorablement à leur terme»[14]. Une autre tradition antique, transmise par Velleius Paterculus, fixe l’événement à l’année du consulat de Torquatus et Sempronius, sans qu’il soit possible de concilier les deux datations[15]. Les Fastes Prénestins, calendrier épigraphique attribué à Verrius Flaccus, confirment la date du 28 avril: un temple a été dédié à Flora, qui veille à la floraison des plantes, «pour remédier à la stérilité des récoltes»[16]. Le temple s’élevait ad circum maximum, près de celui de Cérès, et avait été fondé par les édiles plébéiens Publicii[17]. Tacite, dans une mention rétrospective au livre II des Annales, signale ce sanctuaire parmi ceux qui ont été restaurés à l’époque augustéenne et dédiés à nouveau en 17 de notre ère sous Tibère[18]. Plusieurs convergences rapprochent la fondation des Floralia de celle des Cerealia: famine alléguée comme cause dans les deux cas, proximité topographique des deux temples, fondation par des magistrats plébéiens, caractère licencieux des jeux – autant de traits qui donnent au culte une coloration plébéienne marquée[19].

Ovide en a donné une version étiologique poétique. Sa Flora explique que Rome l’avait négligée et que la sanction n’avait pas tardé: les oliviers en fleurs frappés par les vents, les blés frappés par la grêle, les vignes ravagées par les pluies brusques. Les Pères auraient alors voué des jeux annuels «si l’année fleurit bien», et les consuls Postumius et Laenas se seraient acquittés de ce vœu[20]. La tradition antique offre ainsi deux récits étiologiques superposés – sibyllin chez Pline, votif chez Ovide – qui ne se recoupent pas exactement, sans que le texte d’Ovide contredise frontalement celui de Pline. Ovide a transmis aussi l’épisode républicain qui mêle morale agraire et histoire institutionnelle: le peuple ayant pris l’habitude de mettre paître son bétail sur les terres publiques puis sur des terres privées, l’affaire a été portée devant les édiles plébéiens Publicii, qui ont condamné les coupables et fait verser leurs amendes au peuple; d’une partie de cette somme a été financée la fondation des jeux, et d’une autre l’aménagement de la pente qui était jusque-là un rocher escarpé et qui «porte, encore maintenant, le nom de Publicius»[21]. Le récit lie ainsi la fête à un acte de justice publique sur l’ager publicus.

Selon les Fastes Prénestins et la mention d’Ovide, V, 329 et suivants, les jeux ont été rendus annuels en 173 avant notre ère, sous le consulat de Lucius Postumius Albinus et de Marcus Popilius Laenas. Cette transformation a coïncidé avec une période où la crise de la petite propriété italienne et la pression d’une plèbe urbaine grossie de ruraux déracinés rendaient les fêtes plébéiennes politiquement utiles aux groupes dirigeants; les Postumii, principaux promoteurs des innovations religieuses de ces années, en ont tiré un regain de popularité[22]. Une épidémie a frappé Rome dans les années précédentes: Tite-Live a décrit, pour l’année 174 avant notre ère, une pestilentia venue du bétail et passée aux hommes, telle que «ceux qui en avaient été atteints survivaient difficilement au septième jour; ceux qui survivaient étaient saisis d’une maladie longue, surtout de la fièvre quarte»[23]. Le Sénat avait voté un votum et une supplicatio pour la santé du peuple. L’historien antique n’établit pas de lien explicite entre cette épidémie et l’institution annuelle des Floralia l’année suivante, mais la coïncidence chronologique a été notée par la critique moderne.

Couronnes, vêtements bariolés, jeux nocturnes

L’ambiance des Floralia tranchait avec celle d’autres fêtes du calendrier. Ovide a énuméré les éléments qui faisaient leur singularité: couronnes tressées posées sur les têtes, roses jetées sur les tables, convives ivres dansant les cheveux ceints de tilleul, sérénades nocturnes devant la porte de l’aimée[24]. Ovide a opposé explicitement le vêtement des Floralia à celui des Cerealia: «Pourquoi, alors que pour les Cerealia on donne des robes blanches, celle-ci convient-elle dans une parure aux couleurs variées?»[25]. La déesse, dans le texte ovidien, propose deux explications possibles: la moisson blanchit dans ses épis mûrs, mais les fleurs présentent au contraire toutes les couleurs.

Les illuminations nocturnes faisaient également partie de la fête. Ovide a interrogé la déesse sur la raison de ces lumières et lui prête trois réponses possibles: les champs eux-mêmes brillent quand les fleurs pourpres y éclatent, la fleur et la flamme partagent un éclat qui attire le regard, et surtout «la licence nocturne convient à nos plaisirs: c’est la cause vraie qui vient en troisième»[26].

Le caractère licencieux de la fête est attesté par plusieurs auteurs. Ovide, dans le passage cité, fait répondre la déesse à la question de la «foule des courtisanes» présente aux jeux: Flora ne fait pas partie des divinités austères, ses rites doivent rester ouverts à un public plébéien, et elle invite à profiter de la beauté tant qu’elle fleurit:

«Profite de l’éclat de l’âge tant qu’il fleurit; on méprise l’épine, quand les roses sont tombées»[27].

Valère Maxime a transmis l’épisode le plus fameux dans cette veine. Aux jeux floraux donnés par l’édile Messius, le peuple n’osa pas, en présence de Caton, demander que les mimes se dénudent. Caton, averti par son voisin Favonius, quitta alors le théâtre «pour ne pas, par sa présence, empêcher la coutume du spectacle»[28]. L’anecdote, construite à des fins d’exemplarité morale, suppose comme implicite la pratique habituelle de la dénudation des mimes – sans que Valère Maxime ne la décrive lui-même.

Juvénal, dans la sixième Satire, n’a pas décrit les Floralia mais y a fait une allusion oblique. Pour fustiger les matrones romaines qui s’entraînent au combat de gladiatrice, il les juge dignes de paraître au signal d’ouverture des jeux floraux: «Qui ignore ces endromides tyriennes et la pommade féminine, ou qui n’a pas vu les coups assenés au pieu, qu’elle creuse à force de baguettes et qu’elle harcèle de son bouclier, et qui remplit toutes les figures, vraiment digne, cette matrone, de la trompette des Floralia?»[29]. La pointe satirique présuppose, sans la décrire, l’ambiance scénique débridée des Floralia comme arrière-plan moralement tolérable pour des excentricités féminines que le poète condamne.

Cassius Dion a transmis un épisode plus précis encore. Sous Tibère, en 33 de notre ère, le préteur Lucius Apronius Caesianus, lié à Séjan, avait fait donner aux Floralia un programme qui prolongeait les spectacles jusqu’à la tombée de la nuit, en mettant en scène des esclaves chauves – allusion narquoise à la calvitie de l’empereur – puis avait fait raccompagner le peuple à la sortie du théâtre par cinq mille esclaves au crâne rasé portant des torches[30]. Tibère, dit Cassius Dion, a fermé les yeux sur la manœuvre. L’épisode atteste à la fois la persistance du caractère nocturne des jeux à l’époque impériale et la marge laissée aux organisateurs pour y inscrire des allusions politiques.

Lièvres et éléphants dans le cirque

Au lieu des fauves d’Afrique habituels aux venationes, les Floralia voyaient lâcher dans l’enceinte des animaux pacifiques. Ovide a posé la question à la déesse: «Pourquoi, à la place des lionnes de Libye, fait-on prendre au filet pour toi des chevreuils paisibles et le lièvre craintif?»[31]. La réponse de la déesse a relié le choix à la nature de son domaine: non les forêts, mais les jardins et les champs cultivés, où les bêtes farouches n’ont pas leur place. Le rapprochement avec le lâcher de renards aux Cerealia a souvent été fait: ces animaux prolifiques et herbivores ont pu être lus comme une figure du principe de fécondité, cohérente avec une déesse qui présidait aux jardins et aux champs[32].

Le calendrier précise que les jeux comportaient un volet circassien et un volet scénique. Ovide annonce à la déesse: «Le Cirque sort en ton honneur, et la palme acclamée des théâtres; que ce chant aille avec le don du Cirque»[33]. Les Fastes Prénestins, à la suite de la mention du 28 avril, indiquent pour les jours suivants la simple notation Ludi – les jeux continuent –, ce qui confirme la durée pluriquotidienne de la fête.

Aux jeux du cirque s’ajoutaient les largesses traditionnelles distribuées au peuple par les magistrats. Perse, dans sa cinquième Satire, a moqué l’ambition politique qui se monnaye en distributions populaires:

«Veille, et jette à pleines mains du pois chiche au peuple qui se bouscule, pour que nos Floralia, les vieillards prenant le soleil puissent s’en souvenir»[34].

La pointe satirique atteste l’usage: le candidat aux honneurs faisait jeter des pois chiches dans la foule des Floralia, et cette largesse-là restait dans la mémoire des spectateurs comme un repère.

À côté de ces lâchers de gibier paisible et des distributions de pois chiches, le programme pouvait s’enrichir de spectacles plus ambitieux. Suétone rapporte que Galba, alors préteur, a donné «pour l’ouverture des jeux floraux un genre de spectacle nouveau, des éléphants funambules»[35]. La notice, glissée parmi les charges qu’il a exercées avant l’âge légal, témoigne de l’investissement édilitaire et prétorien dans ces jeux et de la marge laissée aux magistrats pour y introduire des nouveautés.

Un récit chrétien polémique

Au début du 4ᵉ siècle, Lactance a proposé une autre origine, polémique et hostile. Dans ses Institutions divines, il a fait de Flora une courtisane qui, ayant amassé une fortune par son métier, aurait institué le peuple romain comme héritier en imposant la célébration annuelle de jeux financés par les intérêts de son legs: «Flora, ayant acquis de grandes richesses par l’art des courtisanes, a fait du peuple son héritier, et a laissé une somme déterminée, dont le revenu annuel devait servir à célébrer son anniversaire par l’organisation de jeux qu’on appelle Floralia»[36]. Comme la chose paraissait honteuse au Sénat, écrit-il, on aurait tiré argument du nom même de Flora pour fabriquer une déesse qui présiderait aux fleurs. Lactance attaque ensuite la version d’Ovide – Chloris, Zéphyr, la dot florale – et termine en décrivant les jeux: «Outre la licence des paroles, par laquelle se déverse toute obscénité, les courtisanes, à la demande du peuple, sont également dépouillées de leurs vêtements, elles qui font alors office de mimes»[37].

Le récit de Lactance, tardif et apologétique, ne saurait passer pour une source historique sur les origines du culte. Il témoigne en revanche de la réception chrétienne hostile aux Floralia et donne accès, par sa polémique même, à quelques traits réels du spectacle.

[1] Ovide, Fastes, V, 263–266: si bene floruerint segetes, erit area dives; si bene floruerit vinea, Bacchus erit; si bene floruerint oleae, nitidissimus annus, pomaque proventum temporis huius habent.
[2] Ovide, Fastes, V, 267–268: flore semel laeso pereunt viciaeque fabaeque, et pereunt lentes, advena Nile, tuae.
[3] Varron, De lingua Latina, V, 74: Et arae Sabinum linguam olent, quae Tati regis voto sunt Romae dedicatae: nam, ut annales dicunt, vovit Opi, Florae, Vediovi Saturnoque, Soli, Lunae, Volcano et Summano.
[4] Varron, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem, Furinalem, Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit / Hic idem.
[5] W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, Londres, Macmillan, 1899, p. 92–93.
[6] J. Cels-Saint-Hilaire, «Le fonctionnement des Floralia sous la République», Dialogues d’histoire ancienne, 3, 1977, p. 254–255.
[7] Ibidem, p. 254 et n. 24, renvoyant à Vetter, Italische Dialekte, n° 227 (cippe d’Aquila) et à CIL I², 756 (lex templi de Furfo).
[8] Cicéron, In Verrem, II, 5, 36: mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam.
[9] Ovide, Fastes, V, 195–196: Chloris eram quae Flora vocor: corrupta Latino nominis est nostri littera Graeca sono.
[10] Ovide, Fastes, V, 211–212: hunc meus implevit generoso flore maritus, atque ait: «arbitrium tu, dea, floris habe».
[11] Ovide, Fastes, V, 221–224: prima per immensas sparsi nova semina gentes: unius tellus ante coloris erat; prima Therapnaeo feci de sanguine florem, et manet in folio scripta querella suo.
[12] Ovide, Fastes, V, 259–260: qui memor accepti per me natalis «habeto tu quoque Romulea» dixit «in urbe locum».
[13] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XVIII, 284: tria namque tempora fructibus metuebant, propter quod instituerunt ferias diesque festos, Robigalia, Floralia, Vinalia.
[14] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XVIII, 286: itaque iidem Floralia IIII kal. easdem instituerunt urbis anno DXVI ex oraculis Sibyllae, ut omnia bene deflorescerent.
[15] Velleius Paterculus, Histoire romaine, I, 14, 8: quo anno Floralium ludorum factum est initium, dans le contexte de l’année du consulat de Torquatus et Sempronius. Les deux datations antiques (Pline et Velleius) ne se laissent pas concilier; la critique moderne retient généralement la date de Pline.
[16] Fasti Praenestini, 28 avril: Ludi Florae; eodem die aedes [Florae] quae rebus florescendis praeest, dedicata est propter sterilitatem frugum (CIL I², 235).
[17] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92; J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 255 et n. 33.
[18] Tacite, Annales, II, 49; cf. J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 272 et n. 178.
[19] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92.
[20] Ovide, Fastes, V, 327–330: convenere patres, et, si bene floreat annus, numinibus nostris annua festa vovent. adnuimus voto: consul cum consule ludos Postumio Laenas persoluere mihi.
[21] Ovide, Fastes, V, 287–294, en particulier 293–294: parte locant clivum, qui tunc erat ardua rupes, utile nunc iter est, Publiciumque vocant.
[22] J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 263–272.
[23] Tite-Live, Histoire romaine, XLI, 21: Pestilentia, quae priore anno in boves ingruerat, eo verteret in hominum morbos. Qui inciderant, haud facile septimum diem superabant : qui superaverant, longinquo, maxime quartanae, implicabantur morbo. Voir aussi XLII, 2, qui rappelle, pour l’année 173, la supplicatio votée l’année précédente pro valetudine populi.
[24] Ovide, Fastes, V, 335–340: tempora sutilibus cinguntur tota coronis, et latet iniecta splendida mensa rosa; ebrius incinctis philyra conviva capillis saltat, et imprudens utitur arte meri; ebrius ad durum formosae limen amicae cantat, habent unctae mollia serta comae.
[25] Ovide, Fastes, V, 355–356: Cur tamen, ut dantur vestes Cerialibus albae, sic haec est cultu versicolore decens?
[26] Ovide, Fastes, V, 363–368: vel quia purpureis conlucent floribus agri, lumina sunt nostros visa decere dies; vel quia nec flos est hebeti nec flamma colore, atque oculos in se splendor uterque trahit; vel quia deliciis nocturna licentia nostris convenit: a vero tertia causa venit.
[27] Ovide, Fastes, V, 353–354: et monet aetatis specie, dum floreat, uti; contemni spinam, cum cecidere rosae.
[28] Valère Maxime, Faits et dits mémorables, II, 10, 8: discessit e theatro, ne praesentia sua spectaculi consuetudinem impediret.
[29] Juvénal, Satires, VI, 246–250: endromidas Tyrias et femineum ceroma quis nescit, uel quis non uidit uulnera pali, quem cauat adsiduis rudibus scutoque lacessit atque omnis implet numeros dignissima prorsus Florali matrona tuba. Le passage ne décrit pas les jeux floraux eux-mêmes, mais raille des matrones qui s’exercent au pieu de gladiature; la Florali tuba désigne la trompette qui ouvrait les jeux.
[30] Cassius Dion, Histoire romaine, LVIII, 19, 2.
[31] Ovide, Fastes, V, 371–372: cur tibi pro Libycis clauduntur rete leaenis inbelles capreae sollicitusque lepus?
[32] W. Warde Fowler, op. cit., p. 93–94.
[33] Ovide, Fastes, V, 189–190: Circus in hunc exit clamataque palma theatris ; hoc quoque cum Circi munere carmen eat.
[34] Perse, Satires, V, 177–179: uigila et cicer ingere large rixanti populo, nostra ut Floralia possint aprici meminisse senes. Une scholie ancienne au passage glose: «sparge, inquit, populo cicer. hoc enim in ludi Floralibus inter cetera munera iactabatur, quoniam Terrae ludos colebant et omnia semina super populum spargebant, ut Tellus velut suis muneribus placaretur» — « »Répands au peuple le pois chiche », dit-il. Cela faisait partie, parmi d’autres largesses, des choses lancées aux Floralia, parce qu’on célébrait des jeux pour la Terre et qu’on répandait toutes les graines sur le peuple, afin que Tellus fût apaisée comme par ses propres dons.» Porphyrion, dans sa scholie à Horace, Satires, II, 3, 182, confirme l’usage et ajoute la fève au pois chiche: In cicere atque faba. Antiqui aediles huius modi res populo Floralibus spargebant.
[35] Suétone, Vie de Galba, VI: praetor commissione ludorum Floralium novum spectaculi genus elephantos funambulos edidit. La date précise n’est pas donnée par Suétone; le passage place l’épisode avant le gouvernement d’Aquitaine et le consulat de Galba.
[36] Lactance, Institutions divines, I, 20: Flora, cum magnas opes ex arte meretricia quaesivisset, populum scripsit haeredem, certamque pecuniam reliquit, cuius ex annuo foenore suus natalis dies celebraretur editione ludorum, quos appellant Floralia.
[37] Lactance, Institutions divines, I, 20: praeter verborum licentiam, quibus obscoenitas omnis effunditur, exuuntur etiam vestibus populo flagitante meretrices, quae tunc mimarum funguntur officio.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. I Floralia, feste romane dedicate alla dea Flora, univano la devozione religiosa al divertimento popolare. Queste celebrazioni primaverili si distinguevano per la loro atmosfera libera, in cui le prostitute danzavano nude, si indossavano abiti dai mille colori e si liberavano animali simbolo di fertilità. L’aneddoto di Catone che lascia il teatro di fronte agli spettacoli licenziosi testimonia le tensioni morali suscitate da questa festa plebea, che ebbe enorme successo in tutto l’Impero.

Floralia: fiori, lepri e… elefanti funamboli

A cavallo tra aprile e maggio, Roma celebrava per sei giorni una dea che non occupa il primo rango del pantheon classico ma il cui nome è inciso nel calendario ufficiale: Flora. I ludi Florales cominciavano il 28 aprile – il quarto giorno prima delle calende di maggio nel computo romano – e si protraevano fino al 3 maggio. Le fonti antiche, dai Fasti Prenestini a Ovidio passando per Plinio il Vecchio, ne fanno una festa legata alla fioritura delle colture, ma anche uno spettacolo pubblico dal tono libero, in cui cortigiane, abiti colorati e giochi notturni contrastavano con la sobrietà di altre celebrazioni romane.

Ovidio fa parlare la dea stessa nel libro V dei Fasti. Ella vi rivendica il proprio ruolo agrario prima di ogni altro:

«Se i grani sono ben fioriti, l’aia sarà ricca; se la vigna è ben fiorita, ci sarà vino; se gli olivi sono ben fioriti, l’anno sarà splendidissimo, e i frutti seguiranno la stagione»[1].

La sua potenza non si limita ai fiori ornamentali: «Basta che un fiore si guasti, ed è la perdita delle vecce e delle fave, ed è la perdita delle tue lenticchie, straniero Nilo»[2].

Una dea più antica dei suoi giochi

Il culto di Flora è nettamente più antico della festa pubblica istituita nel III secolo a.C. Varrone ne fa una divinità di origine sabina, annoverata fra quelle alle quali il re Tito Tazio avrebbe votato altari a Roma: «E gli altari odorano di lingua sabina, quelli che furono dedicati a Roma per voto del re Tazio: poiché, come dicono gli annali, egli votò ad Ops, a Flora, a Vediove e a Saturno, al Sole, alla Luna, a Vulcano e a Summano»[3]. Altrove, lo stesso Varrone menziona, fra i flamini minori istituiti da Numa, il flamen Floralis[4], indizio di un’antica integrazione di Flora nella struttura sacerdotale romana. Flora figura inoltre fra le divinità alle quali i Fratelli Arvali – antichissima confraternita sacerdotale – offrivano piacula (sacrifici espiatori), in un elenco che si apre con Giano e si chiude con Vesta[5]. Il santuario più antico di Flora a Roma si trovava sul Quirinale, colle ritenuto dalla tradizione di origine sabina[6]. Il culto della dea andava ben oltre Roma: se ne segue la traccia presso i Sabini, dove un cippo rinvenuto nei pressi di Aquila attesta un mese consacrato a Flora, e presso i Vestini, dove la lex templi di Furfo dà la stessa indicazione[7].

Cicerone conferma il carattere ufficiale dei giochi alla fine della Repubblica. Edile designato, egli enumera fra i suoi compiti quello di placare per il popolo e per la plebe romana, con la solennità dei giochi, Flora madre»[8]. La formula Flora mater sottolinea la dignità riconosciuta alla dea, e il verbo placare – placare – ricorda che la festa risponde anzitutto a una logica di precauzione rituale.

Cloride divenuta Flora, e il concepimento di Marte

Oltre all’ancoraggio italico del culto, Ovidio ha attribuito a Flora un racconto d’origine greca. Nel dialogo che le presta, la dea si presenta dapprima sotto un altro nome: «Ero Cloride, e ora mi chiamo Flora: la lettera greca del mio nome è stata corrotta dal suono latino»[9]. Ninfa dei Campi Elisi, Zefiro la scorge mentre vaga in primavera; egli la insegue, la afferra e ne fa la sua sposa. Da questa unione, dice, le venne un giardino fertile nei campi ricevuti in dote, e il dominio su tutti i fiori:

«Mio sposo lo riempì di fiori nobili, e disse: “Tu, dea, abbi l’arbitrio del fiore”»[10].

Il poeta attribuisce così alla dea un’eziologia floreale in senso stretto: è lei che, per prima, sparse i nuovi fiori fra i popoli, mentre la terra era di un solo colore; è lei che, dal sangue del fanciullo Giacinto, trasse il primo fiore recante iscritto, sulla foglia, il lamento del dio[11].

A questa genealogia floreale, Ovidio unisce un episodio più discreto: il concepimento di Marte da parte di Giunone senza intervento di Giove. Giunone, irritata che Giove avesse generato Minerva da solo, senza di lei, era andata a chiedere consiglio a Flora. La dea, esitante per timore del re degli dèi, finì per rivelarle il segreto: un fiore nato nei campi di Oleno, unico nel suo giardino, il cui tocco rende madre persino una vacca sterile. Giunone fu toccata a sua volta, e Marte fu concepito. Riconoscente a Flora per questo servizio, il dio le disse, secondo Ovidio: «Anche tu, abbi posto nella città di Romolo»[12].

Questi racconti appartengono alla mitografia ovidiana più che al fondo rituale romano. Propongono una genealogia ellenizzante – Cloride, Zefiro, il sangue di Giacinto – e un’eziologia che lega Flora alla nascita di Marte, e dunque al mese che apre l’anno romano arcaico.

Una festa nata da una crisi agricola

Plinio il Vecchio ha legato esplicitamente i Floralia all’angoscia contadina della primavera. Li colloca in una triade festiva con i Robigalia e i Vinalia, istituite per prevenire i tre momenti temuti delle colture: «Temevano tre stagioni per i frutti, e per questa ragione istituirono le feste e i giorni festivi dei Robigalia, dei Floralia e dei Vinalia»[13].

La data di fondazione è precisa. Plinio indica che i Floralia furono istituiti nel 516 dalla fondazione di Roma – cioè nel 238 a.C. – su parere dei libri sibillini, «affinché tutte le fioriture giungessero felicemente al loro termine»[14]. Un’altra tradizione antica, trasmessa da Velleio Patercolo, fissa l’evento all’anno del consolato di Torquato e Sempronio, senza che sia possibile conciliare le due datazioni[15]. I Fasti Prenestini, calendario epigrafico attribuito a Verrio Flacco, confermano la data del 28 aprile: un tempio fu dedicato a Flora, che presiede alla fioritura delle piante, «per rimediare alla sterilità dei raccolti»[16]. Il tempio sorgeva ad circum maximum, presso quello di Cerere, ed era stato fondato dagli edili plebei Publicii[17]. Tacito, in una menzione retrospettiva nel libro II degli Annales, segnala questo santuario fra quelli che furono restaurati in età augustea e nuovamente dedicati nel 17 d.C. sotto Tiberio[18]. Diverse convergenze accostano la fondazione dei Floralia a quella dei Cerealia: carestia addotta come causa in entrambi i casi, prossimità topografica dei due templi, fondazione da parte di magistrati plebei, carattere licenzioso dei giochi – tutti tratti che conferiscono al culto una marcata coloritura plebea[19].

Ovidio ne ha dato una versione eziologica poetica. La sua Flora spiega che Roma l’aveva trascurata e che la sanzione non aveva tardato: gli olivi in fiore colpiti dai venti, i grani colpiti dalla grandine, le vigne devastate dalle piogge improvvise. I Padri avrebbero allora votato giochi annuali «se l’anno fioriva bene», e i consoli Postumio e Lenate avrebbero adempiuto a tale voto[20]. La tradizione antica offre così due racconti eziologici sovrapposti – sibillino in Plinio, votivo in Ovidio – che non coincidono esattamente, senza che il testo di Ovidio contraddica frontalmente quello di Plinio. Ovidio ha trasmesso anche l’episodio repubblicano che mescola morale agraria e storia istituzionale: poiché il popolo aveva preso l’abitudine di mettere a pascolare il proprio bestiame sulle terre pubbliche e poi su terre private, la questione fu portata davanti agli edili plebei Publicii, che condannarono i colpevoli e fecero versare le loro ammende al popolo; con una parte di tale somma fu finanziata la fondazione dei giochi, e con un’altra la sistemazione della china che fino allora era una rupe scoscesa e che «porta, tuttora, il nome di Publicio»[21]. Il racconto lega così la festa a un atto di giustizia pubblica sull’ager publicus.

Secondo i Fasti Prenestini e la menzione di Ovidio, V, 329 e seguenti, i giochi furono resi annuali nel 173 a.C., sotto il consolato di Lucio Postumio Albino e di Marco Popilio Lenate. Tale trasformazione coincise con un periodo in cui la crisi della piccola proprietà italica e la pressione di una plebe urbana ingrossata da rurali sradicati rendevano le feste plebee politicamente utili ai gruppi dirigenti; i Postumii, principali promotori delle innovazioni religiose di quegli anni, ne trassero un rinnovato consenso[22]. Un’epidemia colpì Roma negli anni precedenti: Tito Livio ha descritto, per l’anno 174 a.C., una pestilentia giunta dal bestiame e passata agli uomini, tale che «coloro che ne erano stati colpiti sopravvivevano a stento al settimo giorno; coloro che sopravvivevano erano presi da una malattia lunga, soprattutto dalla febbre quartana»[23]. Il Senato aveva votato un votum e una supplicatio per la salute del popolo. Lo storico antico non stabilisce alcun legame esplicito fra questa epidemia e l’istituzione annuale dei Floralia l’anno seguente, ma la coincidenza cronologica è stata rilevata dalla critica moderna.

Corone, abiti variopinti, giochi notturni

L’atmosfera dei Floralia contrastava con quella di altre feste del calendario. Ovidio ha enumerato gli elementi che ne facevano la singolarità: corone intrecciate poste sul capo, rose sparse sulle tavole, convitati ebbri che danzano con i capelli cinti di tiglio, serenate notturne davanti alla porta dell’amata[24]. Ovidio ha contrapposto esplicitamente l’abbigliamento dei Floralia a quello dei Cerealia: «Perché, mentre per i Cerealia si danno vesti bianche, qui invece si addice un ornamento dai colori variegati?»[25]. La dea, nel testo ovidiano, propone due spiegazioni possibili: la mietitura imbianca nelle sue spighe mature, mentre i fiori, al contrario, presentano tutti i colori.

Anche le illuminazioni notturne facevano parte della festa. Ovidio ha interrogato la dea sulla ragione di tali luci e le presta tre risposte possibili: i campi stessi brillano quando vi sbocciano i fiori porpora, il fiore e la fiamma condividono uno splendore che attira lo sguardo, e soprattutto «la licenza notturna si addice ai nostri piaceri: è la causa vera, e viene per terza»[26].

Il carattere licenzioso della festa è attestato da diversi autori. Ovidio, nel passo citato, fa rispondere la dea alla domanda sulla «folla delle cortigiane» presente ai giochi: Flora non rientra fra le divinità austere, i suoi riti devono restare aperti a un pubblico plebeo, ed ella invita a godere della bellezza finché fiorisce:

«Godi dello splendore dell’età finché fiorisce; si disprezza la spina, quando le rose sono cadute»[27].

Valerio Massimo ha trasmesso l’episodio più famoso in questa vena. Ai giochi floreali offerti dall’edile Messio, il popolo non osò, in presenza di Catone, chiedere che i mimi si denudassero. Catone, avvertito dal vicino Favonio, lasciò allora il teatro «per non impedire, con la propria presenza, la consuetudine dello spettacolo»[28]. L’aneddoto, costruito a fini di esemplarità morale, presuppone come implicita la pratica abituale del denudamento dei mimi – senza che Valerio Massimo la descriva direttamente.

Giovenale, nella sesta Satira, non ha descritto i Floralia ma vi ha fatto un’allusione obliqua. Per fustigare le matrone romane che si esercitano al combattimento da gladiatrice, le ritiene degne di apparire al segnale d’apertura dei giochi floreali: «Chi ignora queste endromides tirie e l’unguento femminile, o chi non ha visto i colpi vibrati al palo, che lei scava a forza di bacchette e che incalza con il suo scudo, e che riempie tutte le figure, davvero degna, questa matrona, della tromba dei Floralia?»[29]. La punta satirica presuppone, senza descriverla, l’atmosfera scenica sfrenata dei Floralia come sfondo moralmente tollerabile per le eccentricità femminili che il poeta condanna.

Cassio Dione ha trasmesso un episodio ancora più preciso. Sotto Tiberio, nel 33 d.C., il pretore Lucio Apronio Cesiano, legato a Seiano, aveva fatto allestire per i Floralia un programma che prolungava gli spettacoli fino al calar della notte, mettendo in scena schiavi calvi – allusione beffarda alla calvizie dell’imperatore – per poi far riaccompagnare il popolo all’uscita del teatro da cinquemila schiavi dal cranio rasato che reggevano torce[30]. Tiberio, dice Cassio Dione, chiuse un occhio sulla manovra. L’episodio attesta a un tempo la persistenza del carattere notturno dei giochi in età imperiale e il margine lasciato agli organizzatori per inscrivervi allusioni politiche.

Lepri ed elefanti nel circo

Al posto delle fiere d’Africa abituali nelle venationes, i Floralia vedevano liberare nel recinto animali pacifici. Ovidio ha posto la domanda alla dea: «Perché, al posto delle leonesse di Libia, vengono prese al laccio per te i caprioli pacifici e la lepre timorosa?»[31]. La risposta della dea ha legato la scelta alla natura del suo dominio: non le foreste, ma i giardini e i campi coltivati, dove le bestie selvagge non hanno posto. L’accostamento con il lascio delle volpi ai Cerealia è stato spesso compiuto: questi animali prolifici ed erbivori sono stati letti come una figura del principio di fecondità, coerente con una dea che presiedeva ai giardini e ai campi[32].

Il calendario precisa che i giochi comprendevano una parte circense e una parte scenica. Ovidio annuncia alla dea: «Il Circo esce in tuo onore, e la palma acclamata dei teatri; che questo canto vada con il dono del Circo»[33]. I Fasti Prenestini, dopo la menzione del 28 aprile, indicano per i giorni successivi la semplice annotazione Ludi – i giochi continuano –, il che conferma la durata pluriquotidiana della festa.

Ai giochi del circo si aggiungevano le tradizionali elargizioni distribuite al popolo dai magistrati. Persio, nella sua quinta Satira, ha schernito l’ambizione politica che si paga con distribuzioni popolari:

«Veglia, e getta a piene mani il cece al popolo che si accalca, perché i nostri Floralia, i vecchi che prendono il sole li possano ricordare»[34].

La punta satirica attesta l’usanza: il candidato agli onori faceva gettare ceci nella folla dei Floralia, e tale elargizione restava nella memoria degli spettatori come un punto di riferimento.

Accanto a questi lasci di selvaggina pacifica e alle distribuzioni di ceci, il programma poteva arricchirsi di spettacoli più ambiziosi. Svetonio riferisce che Galba, allora pretore, offrì «per l’apertura dei giochi floreali un nuovo genere di spettacolo, elefanti funamboli»[35]. La notizia, infilata fra le cariche da lui ricoperte prima dell’età legale, testimonia l’investimento edilizio e pretorio in questi giochi e il margine lasciato ai magistrati per introdurvi novità.

Un racconto cristiano polemico

All’inizio del IV secolo, Lattanzio ha proposto un’altra origine, polemica e ostile. Nelle sue Divinae institutiones, ha fatto di Flora una cortigiana che, accumulata una fortuna con il proprio mestiere, avrebbe istituito il popolo romano come erede imponendo la celebrazione annuale di giochi finanziati con gli interessi del suo lascito: «Flora, avendo acquistato grandi ricchezze con l’arte delle cortigiane, ha fatto del popolo il proprio erede, e ha lasciato una somma determinata, dalla cui rendita annua dovevano celebrarsi gli anniversari della sua nascita mediante l’allestimento di giochi che chiamano Floralia»[36]. Poiché la cosa appariva vergognosa al Senato, scrive, si sarebbe tratto argomento dal nome stesso di Flora per fabbricare una dea che presiedesse ai fiori. Lattanzio attacca poi la versione di Ovidio – Cloride, Zefiro, la dote floreale – e termina descrivendo i giochi: «Oltre alla licenza delle parole, attraverso cui si riversa ogni oscenità, anche le cortigiane, su richiesta del popolo, sono spogliate delle loro vesti, esse che allora svolgono l’ufficio di mime»[37].

Il racconto di Lattanzio, tardivo e apologetico, non può essere considerato una fonte storica sulle origini del culto. Esso testimonia invece la ricezione cristiana ostile ai Floralia e dà accesso, attraverso la sua stessa polemica, ad alcuni tratti reali dello spettacolo.

[1] Ovidio, Fasti, V, 263–266: si bene floruerint segetes, erit area dives; si bene floruerit vinea, Bacchus erit; si bene floruerint oleae, nitidissimus annus, pomaque proventum temporis huius habent.
[2] Ovidio, Fasti, V, 267–268: flore semel laeso pereunt viciaeque fabaeque, et pereunt lentes, advena Nile, tuae.
[3] Varrone, De lingua Latina, V, 74: Et arae Sabinum linguam olent, quae Tati regis voto sunt Romae dedicatae: nam, ut annales dicunt, vovit Opi, Florae, Vediovi Saturnoque, Soli, Lunae, Volcano et Summano.
[4] Varrone, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem, Furinalem, Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit / Hic idem.
[5] W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, Londra, Macmillan, 1899, p. 92–93.
[6] J. Cels-Saint-Hilaire, «Le fonctionnement des Floralia sous la République», su «Dialogues d’histoire ancienne», 3, 1977, p. 254–255.
[7] Ibidem, p. 254 e n. 24, che rinvia a Vetter, Italische Dialekte, n. 227 (cippo di Aquila) e a CIL I², 756 (lex templi di Furfo).
[8] Cicerone, In Verrem, II, 5, 36: mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam.
[9] Ovidio, Fasti, V, 195–196: Chloris eram quae Flora vocor: corrupta Latino nominis est nostri littera Graeca sono.
[10] Ovidio, Fasti, V, 211–212: hunc meus implevit generoso flore maritus, atque ait: «arbitrium tu, dea, floris habe».
[11] Ovidio, Fasti, V, 221–224: prima per immensas sparsi nova semina gentes: unius tellus ante coloris erat; prima Therapnaeo feci de sanguine florem, et manet in folio scripta querella suo.
[12] Ovidio, Fasti, V, 259–260: qui memor accepti per me natalis «habeto tu quoque Romulea» dixit «in urbe locum».
[13] Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XVIII, 284: tria namque tempora fructibus metuebant, propter quod instituerunt ferias diesque festos, Robigalia, Floralia, Vinalia.
[14] Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XVIII, 286: itaque iidem Floralia IIII kal. easdem instituerunt urbis anno DXVI ex oraculis Sibyllae, ut omnia bene deflorescerent.
[15] Velleio Patercolo, Historia romana, I, 14, 8: quo anno Floralium ludorum factum est initium, nel contesto dell’anno del consolato di Torquato e Sempronio. Le due datazioni antiche (Plinio e Velleio) non si lasciano conciliare; la critica moderna privilegia generalmente la data di Plinio.
[16] Fasti Praenestini, 28 aprile: Ludi Florae; eodem die aedes [Florae] quae rebus florescendis praeest, dedicata est propter sterilitatem frugum (CIL I², 235).
[17] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92; J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 255 e n. 33.
[18] Tacito, Annales, II, 49; cfr. J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 272 e n. 178.
[19] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92.
[20] Ovidio, Fasti, V, 327–330: convenere patres, et, si bene floreat annus, numinibus nostris annua festa vovent. adnuimus voto: consul cum consule ludos Postumio Laenas persoluere mihi.
[21] Ovidio, Fasti, V, 287–294, in particolare 293–294: parte locant clivum, qui tunc erat ardua rupes, utile nunc iter est, Publiciumque vocant.
[22] J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 263–272.
[23] Tito Livio, Ab urbe condita, XLI, 21: Pestilentia, quae priore anno in boves ingruerat, eo verteret in hominum morbos. Qui inciderant, haud facile septimum diem superabant : qui superaverant, longinquo, maxime quartanae, implicabantur morbo. Si veda anche XLII, 2, che ricorda, per l’anno 173, la supplicatio votata l’anno precedente pro valetudine populi.
[24] Ovidio, Fasti, V, 335–340: tempora sutilibus cinguntur tota coronis, et latet iniecta splendida mensa rosa; ebrius incinctis philyra conviva capillis saltat, et imprudens utitur arte meri; ebrius ad durum formosae limen amicae cantat, habent unctae mollia serta comae.
[25] Ovidio, Fasti, V, 355–356: Cur tamen, ut dantur vestes Cerialibus albae, sic haec est cultu versicolore decens?
[26] Ovidio, Fasti, V, 363–368: vel quia purpureis conlucent floribus agri, lumina sunt nostros visa decere dies; vel quia nec flos est hebeti nec flamma colore, atque oculos in se splendor uterque trahit; vel quia deliciis nocturna licentia nostris convenit: a vero tertia causa venit.
[27] Ovidio, Fasti, V, 353–354: et monet aetatis specie, dum floreat, uti; contemni spinam, cum cecidere rosae.
[28] Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium libri, II, 10, 8: discessit e theatro, ne praesentia sua spectaculi consuetudinem impediret.
[29] Giovenale, Satire, VI, 246–250: endromidas Tyrias et femineum ceroma quis nescit, uel quis non uidit uulnera pali, quem cauat adsiduis rudibus scutoque lacessit atque omnis implet numeros dignissima prorsus Florali matrona tuba. Il passo non descrive i giochi floreali in sé, ma deride le matrone che si esercitano al palo da gladiatura; la Florali tuba designa la tromba che apriva i giochi.
[30] Cassio Dione, Historia romana, LVIII, 19, 2.
[31] Ovidio, Fasti, V, 371–372: cur tibi pro Libycis clauduntur rete leaenis inbelles capreae sollicitusque lepus?
[32] W. Warde Fowler, op. cit., p. 93–94.
[33] Ovidio, Fasti, V, 189–190: Circus in hunc exit clamataque palma theatris ; hoc quoque cum Circi munere carmen eat.
[34] Persio, Satire, V, 177–179: uigila et cicer ingere large rixanti populo, nostra ut Floralia possint aprici meminisse senes. Una scolia antica al passo glossa: «sparge, inquit, populo cicer. hoc enim in ludi Floralibus inter cetera munera iactabatur, quoniam Terrae ludos colebant et omnia semina super populum spargebant, ut Tellus velut suis muneribus placaretur» — “‘Spargi al popolo il cece’, dice. Questo, infatti, fra le altre elargizioni, veniva lanciato ai Floralia, perché si celebravano giochi per la Terra e si spargevano tutti i semi sul popolo, affinché Tellus fosse placata come dai propri doni.” Porfirione, nella sua scolia a Orazio, Satire, II, 3, 182, conferma l’usanza e aggiunge la fava al cece: In cicere atque faba. Antiqui aediles huius modi res populo Floralibus spargebant.
[35] Svetonio, Vita di Galba, VI: praetor commissione ludorum Floralium novum spectaculi genus elephantos funambulos edidit. La data precisa non è data da Svetonio; il passo colloca l’episodio prima del governo dell’Aquitania e del consolato di Galba.
[36] Lattanzio, Divinae institutiones, I, 20: Flora, cum magnas opes ex arte meretricia quaesivisset, populum scripsit haeredem, certamque pecuniam reliquit, cuius ex annuo foenore suus natalis dies celebraretur editione ludorum, quos appellant Floralia.
[37] Lattanzio, Divinae institutiones, I, 20: praeter verborum licentiam, quibus obscoenitas omnis effunditur, exuuntur etiam vestibus populo flagitante meretrices, quae tunc mimarum funguntur officio.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. The Floralia, Roman festivals dedicated to the goddess Flora, blended religious devotion with popular entertainment. These spring celebrations stood out for their freewheeling atmosphere, in which prostitutes danced naked, multicoloured garments were worn and animals symbolising fertility were released. The anecdote of Cato leaving the theatre in the face of the licentious shows bears witness to the moral tensions stirred up by this plebeian festival, which enjoyed enormous success throughout the Empire.

Floralia: flowers, hares and… tightrope-walking elephants

At the turn of April and May, Rome celebrated for six days a goddess who does not occupy the foremost rank of the classical pantheon but whose name is engraved in the official calendar: Flora. The ludi Florales began on 28 April – the fourth day before the Kalends of May in the Roman reckoning – and went on until 3 May. The ancient sources, from the Fasti Praenestini to Ovid by way of Pliny the Elder, present it as a festival linked to the flowering of crops, but also as a public spectacle of free tone, in which courtesans, colourful clothes and night-time games stood in contrast to the sobriety of other Roman celebrations.

Ovid had the goddess herself speak in Book V of the Fasti. There she claims her agrarian role above all others:

“If the corn has flowered well, the threshing-floor will be rich; if the vine has flowered well, there will be wine; if the olive trees have flowered well, the year will be most splendid, and the fruits will follow in season”[1].

Her power is not confined to ornamental flowers: “Let one flower spoil, and the vetches and beans are lost, and your lentils are lost, foreign Nile”[2].

A goddess older than her games

The cult of Flora is markedly older than the public festival instituted in the third century BC. Varro made her a deity of Sabine origin, counted among those to whom King Titus Tatius is said to have vowed altars in Rome: “And the altars smell of the Sabine tongue, those that were dedicated at Rome by the vow of King Tatius: for, as the annals say, he made vows to Ops, Flora, Vediovis and Saturn, to Sol, Luna, Vulcan and Summanus”[3]. Elsewhere, the same Varro mentions, among the lesser flamens instituted by Numa, the flamen Floralis[4], an indication of Flora’s early integration into the Roman priestly structure. Flora also figures among the deities to whom the Arval Brethren – a very ancient priestly brotherhood – offered piacula (expiatory sacrifices), in a list that opens with Janus and ends with Vesta[5]. The most ancient sanctuary of Flora at Rome stood on the Quirinal, a hill traditionally regarded as Sabine[6]. The cult of the goddess extended well beyond Rome: it can be traced among the Sabines, where a cippus found near Aquila attests a month consecrated to Flora, and among the Vestini, where the lex templi of Furfo gives the same indication[7].

Cicero confirms the official character of the games at the end of the Republic. As aedile-elect, he lists among his duties that of appeasing for the Roman people and plebs, by the solemnity of the games, Flora the mother”[8]. The phrase Flora mater stresses the dignity granted to the goddess, and the verb placare – to appease – recalls that the festival answers above all to a logic of ritual precaution.

Chloris turned Flora, and the conception of Mars

Beyond the Italic anchoring of the cult, Ovid gave Flora a Greek-origin narrative. In the dialogue he attributes to her, the goddess first introduces herself under another name: “I was Chloris, who am now called Flora: the Greek letter of my name was corrupted by the Latin sound”[9]. A nymph of the Elysian Fields, Zephyrus catches sight of her as she wanders in spring; he pursues her, seizes her and makes her his wife. From that union, she says, came a fertile garden in the fields received as dowry, and dominion over all flowers:

“My husband filled it with noble flowers, and said: ‘Goddess, hold the arbitership of the flower’”[10].

The poet thus assigns to the goddess a floral aetiology in the strict sense: it is she who first scattered the new flowers among the peoples, when the earth was of one colour only; it is she who, from the blood of the boy Hyacinthus, drew the first flower bearing inscribed, on its leaf, the lament of the god[11].

To this floral genealogy, Ovid adds a more discreet episode: the conception of Mars by Juno without Jupiter’s intervention. Juno, vexed that Jupiter had begotten Minerva alone, without her, had come to seek Flora’s counsel. The goddess, hesitant for fear of the king of the gods, finally revealed to her the secret: a flower born in the fields of Olenos, unique in her garden, whose touch makes a mother even of a barren cow. Juno was touched in turn, and Mars was conceived. Grateful to Flora for this service, the god, according to Ovid, said to her: “You too, hold a place in the city of Romulus”[12].

These tales belong to Ovidian mythography rather than to the Roman ritual stock. They propose a Hellenising genealogy – Chloris, Zephyrus, the blood of Hyacinthus – and an aetiology that ties Flora to the birth of Mars, and so to the month that opens the archaic Roman year.

A festival born of an agricultural crisis

Pliny the Elder explicitly linked the Floralia to the springtime anxieties of the farmer. He places them in a festive triad with the Robigalia and the Vinalia, instituted to ward off the three feared moments of the crops: “They feared three seasons for the fruits, and for that reason they instituted the festivals and holy days of the Robigalia, the Floralia and the Vinalia”[13].

The date of foundation is precise. Pliny states that the Floralia were instituted in the year 516 from the founding of the City – that is, 238 BC – on the advice of the Sibylline Books, “so that all flowerings might come safely to their term”[14]. Another ancient tradition, transmitted by Velleius Paterculus, sets the event in the year of the consulship of Torquatus and Sempronius, with no possibility of reconciling the two datings[15]. The Fasti Praenestini, an epigraphic calendar attributed to Verrius Flaccus, confirm the date of 28 April: a temple was dedicated to Flora, who watches over the flowering of plants, “to remedy the sterility of the harvests”[16]. The temple stood ad circum maximum, near that of Ceres, and had been founded by the plebeian aediles Publicii[17]. Tacitus, in a retrospective mention in Book II of the Annals, lists this sanctuary among those that were restored in the Augustan age and dedicated again in AD 17 under Tiberius[18]. Several convergences bring the foundation of the Floralia close to that of the Cerealia: famine alleged as the cause in both cases, topographical proximity of the two temples, foundation by plebeian magistrates, licentious character of the games – all features that lend the cult a markedly plebeian colouring[19].

Ovid gave a poetic aetiological version of the story. His Flora explains that Rome had neglected her and that the punishment had not been long in coming: olive trees in flower struck by winds, corn struck by hail, vines ravaged by sudden rains. The Fathers would then have vowed annual games “if the year flowered well”, and the consuls Postumius and Laenas are said to have discharged that vow[20]. The ancient tradition thus offers two superimposed aetiological accounts – Sibylline in Pliny, votive in Ovid – which do not exactly overlap, without Ovid’s text directly contradicting that of Pliny. Ovid also transmitted the republican episode that mingles agrarian morality with institutional history: the people having taken the habit of pasturing their cattle on public lands and then on private ones, the matter was brought before the plebeian aediles Publicii, who condemned the offenders and had their fines paid over to the people; one part of that sum financed the foundation of the games, and another the laying-out of the slope which until then was a steep crag and which “still bears, today, the name of Publicius”[21]. The narrative thus links the festival to an act of public justice over the ager publicus.

According to the Fasti Praenestini and Ovid’s mention at V, 329 ff., the games were made annual in 173 BC, under the consulship of Lucius Postumius Albinus and Marcus Popilius Laenas. This transformation coincided with a period in which the crisis of small Italian landholding and the pressure of an urban plebs swollen by uprooted countrymen made plebeian festivals politically useful to the ruling groups; the Postumii, chief promoters of the religious innovations of those years, drew renewed popularity from them[22]. An epidemic struck Rome in the preceding years: Livy described, for the year 174 BC, a pestilentia that came from cattle and passed to humans, such that “those who had been struck by it scarcely survived the seventh day; those who survived were seized by a long illness, especially the quartan fever”[23]. The Senate had voted a votum and a supplicatio for the people’s health. The ancient historian draws no explicit link between this epidemic and the annual institution of the Floralia the following year, but the chronological coincidence has been noted by modern scholarship.

Garlands, motley garments, night-time games

The atmosphere of the Floralia stood in contrast to that of other festivals on the calendar. Ovid listed the elements that gave them their singularity: woven garlands set on heads, roses strewn on the tables, drunken guests dancing with their hair bound with linden, nocturnal serenades before the door of the beloved[24]. Ovid explicitly contrasted the dress of the Floralia with that of the Cerealia: “Why, when at the Cerealia white robes are given, does this festival call instead for an array of variegated colours?”[25]. The goddess, in Ovid’s text, offers two possible explanations: the harvest whitens in its ripe ears, whereas flowers, on the contrary, display every colour.

The night-time illuminations were also part of the festival. Ovid questioned the goddess about the reason for these lights and lends her three possible answers: the fields themselves shine when purple flowers burst forth in them, the flower and the flame share a brightness that draws the eye, and above all “night-time licence suits our pleasures: that is the true cause, and it comes third”[26].

The licentious character of the festival is attested by several authors. Ovid, in the passage cited, has the goddess answer the question about the “crowd of courtesans” present at the games: Flora is not among the austere deities, her rites must remain open to a plebeian public, and she invites her listeners to enjoy beauty while it flowers:

“Enjoy the brightness of your years while it flowers; the thorn is despised once the roses have fallen”[27].

Valerius Maximus transmitted the most famous episode in this vein. At the floral games given by the aedile Messius, the people did not dare, in Cato’s presence, to demand that the mimes strip. Cato, alerted by his neighbour Favonius, then left the theatre “so as not, by his presence, to hinder the customary spectacle”[28]. The anecdote, framed for moral exemplarity, takes for granted as implicit the customary practice of the mimes’ undressing – without Valerius Maximus actually describing it.

Juvenal, in the sixth Satire, did not describe the Floralia but made an oblique allusion to them. To lash Roman matrons who train as gladiators, he judges them worthy of appearing at the opening signal of the floral games: “Who has not heard of these Tyrian endromides and the female ointment, or who has not seen the blows dealt at the post, which she hollows out with constant rods and which she harasses with her shield, and who fills out every figure, this matron, truly worthy of the trumpet of the Floralia?”[29]. The satirical thrust presupposes, without describing it, the unbridled stage atmosphere of the Floralia as a morally tolerable backdrop for the female eccentricities the poet condemns.

Cassius Dio transmitted a still more precise episode. Under Tiberius, in AD 33, the praetor Lucius Apronius Caesianus, an associate of Sejanus, had had a programme staged at the Floralia which prolonged the shows until nightfall, putting on stage bald slaves – a sneering allusion to the emperor’s baldness – and then had the people escorted out of the theatre by five thousand slaves with shaven heads bearing torches[30]. Tiberius, says Cassius Dio, turned a blind eye to the move. The episode attests both the persistence of the night-time character of the games in the imperial period and the latitude left to organisers to inscribe political allusions within them.

Hares and elephants in the circus

In place of the African beasts customary in the venationes, the Floralia saw peaceful animals released into the arena. Ovid put the question to the goddess: “Why, in place of Libyan lionesses, are gentle roe-deer and the timid hare caught in the net for you?”[31]. The goddess’s reply tied the choice to the nature of her domain: not forests, but gardens and cultivated fields, where wild beasts have no place. The comparison with the release of foxes at the Cerealia has often been drawn: these prolific, herbivorous animals may have been read as a figure of the principle of fecundity, consistent with a goddess presiding over gardens and fields[32].

The calendar specifies that the games included a circus component and a theatrical one. Ovid announces to the goddess: “The Circus comes forth in your honour, and the palm acclaimed in the theatres; let this song accompany the Circus’s gift”[33]. The Fasti Praenestini, after the entry for 28 April, give for the following days the simple notation Ludi – the games continue – which confirms the festival’s multi-day duration.

The circus games were complemented by the traditional largesses distributed to the people by the magistrates. Persius, in his fifth Satire, mocked the political ambition that pays itself out in popular distributions:

“Stay awake, and throw chickpeas in handfuls to the jostling crowd, so that, at our Floralia, the old men sunning themselves may remember”[34].

The satirical jab attests the practice: the candidate for office had chickpeas tossed into the Floralia crowd, and that particular largess remained in the spectators’ memory as a marker.

Alongside these releases of peaceful game and the distributions of chickpeas, the programme could be enriched with more ambitious spectacles. Suetonius reports that Galba, then praetor, gave “for the opening of the floral games a new kind of spectacle, tightrope-walking elephants”[35]. The notice, slipped in among the offices he held before the legal age, attests the aedilician and praetorian investment in these games and the latitude left to magistrates to introduce novelties into them.

A polemical Christian narrative

At the beginning of the fourth century, Lactantius proposed another origin, polemical and hostile. In his Divine Institutes, he made Flora a courtesan who, having amassed a fortune through her trade, is said to have made the Roman people her heir, imposing the annual celebration of games financed by the interest on her bequest: “Flora, having acquired great wealth by the art of courtesans, made the people her heir, and left a fixed sum, on the annual interest of which her birthday was to be celebrated by the staging of games called Floralia”[36]. Since the matter struck the Senate as shameful, he writes, an argument was drawn from the very name of Flora to fabricate a goddess who would preside over flowers. Lactantius then attacks Ovid’s version – Chloris, Zephyrus, the floral dowry – and ends by describing the games: “Besides the licence of the words, through which every obscenity pours forth, the courtesans, at the people’s demand, are also stripped of their clothes, those who then perform the office of mimes”[37].

Lactantius’s narrative, late and apologetic, cannot be regarded as a historical source on the origins of the cult. It does, however, bear witness to the Christian reception hostile to the Floralia and gives access, through its very polemic, to a few real features of the spectacle.

[1] Ovid, Fasti, V, 263–266: si bene floruerint segetes, erit area dives; si bene floruerit vinea, Bacchus erit; si bene floruerint oleae, nitidissimus annus, pomaque proventum temporis huius habent.
[2] Ovid, Fasti, V, 267–268: flore semel laeso pereunt viciaeque fabaeque, et pereunt lentes, advena Nile, tuae.
[3] Varro, De lingua Latina, V, 74: Et arae Sabinum linguam olent, quae Tati regis voto sunt Romae dedicatae: nam, ut annales dicunt, vovit Opi, Florae, Vediovi Saturnoque, Soli, Lunae, Volcano et Summano.
[4] Varro, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem, Furinalem, Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit / Hic idem.
[5] W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, London, Macmillan, 1899, pp. 92–93.
[6] J. Cels-Saint-Hilaire, ‘Le fonctionnement des Floralia sous la République’, Dialogues d’histoire ancienne, 3, 1977, pp. 254–255.
[7] Ibidem, p. 254 and n. 24, referring to Vetter, Italische Dialekte, no. 227 (cippus of Aquila), and to CIL I², 756 (lex templi of Furfo).
[8] Cicero, In Verrem, II, 5, 36: mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam.
[9] Ovid, Fasti, V, 195–196: Chloris eram quae Flora vocor: corrupta Latino nominis est nostri littera Graeca sono.
[10] Ovid, Fasti, V, 211–212: hunc meus implevit generoso flore maritus, atque ait: «arbitrium tu, dea, floris habe».
[11] Ovid, Fasti, V, 221–224: prima per immensas sparsi nova semina gentes: unius tellus ante coloris erat; prima Therapnaeo feci de sanguine florem, et manet in folio scripta querella suo.
[12] Ovid, Fasti, V, 259–260: qui memor accepti per me natalis «habeto tu quoque Romulea» dixit «in urbe locum».
[13] Pliny the Elder, Natural History, XVIII, 284: tria namque tempora fructibus metuebant, propter quod instituerunt ferias diesque festos, Robigalia, Floralia, Vinalia.
[14] Pliny the Elder, Natural History, XVIII, 286: itaque iidem Floralia IIII kal. easdem instituerunt urbis anno DXVI ex oraculis Sibyllae, ut omnia bene deflorescerent.
[15] Velleius Paterculus, Roman History, I, 14, 8: quo anno Floralium ludorum factum est initium, in the context of the year of the consulship of Torquatus and Sempronius. The two ancient datings (Pliny and Velleius) cannot be reconciled; modern scholarship generally retains Pliny’s date.
[16] Fasti Praenestini, 28 April: Ludi Florae; eodem die aedes [Florae] quae rebus florescendis praeest, dedicata est propter sterilitatem frugum (CIL I², 235).
[17] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92; J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 255 and n. 33.
[18] Tacitus, Annals, II, 49; cf. J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 272 and n. 178.
[19] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92.
[20] Ovid, Fasti, V, 327–330: convenere patres, et, si bene floreat annus, numinibus nostris annua festa vovent. adnuimus voto: consul cum consule ludos Postumio Laenas persoluere mihi.
[21] Ovid, Fasti, V, 287–294, especially 293–294: parte locant clivum, qui tunc erat ardua rupes, utile nunc iter est, Publiciumque vocant.
[22] J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., pp. 263–272.
[23] Livy, Ab urbe condita, XLI, 21: Pestilentia, quae priore anno in boves ingruerat, eo verteret in hominum morbos. Qui inciderant, haud facile septimum diem superabant : qui superaverant, longinquo, maxime quartanae, implicabantur morbo. See also XLII, 2, which recalls, for the year 173, the supplicatio voted the previous year pro valetudine populi.
[24] Ovid, Fasti, V, 335–340: tempora sutilibus cinguntur tota coronis, et latet iniecta splendida mensa rosa; ebrius incinctis philyra conviva capillis saltat, et imprudens utitur arte meri; ebrius ad durum formosae limen amicae cantat, habent unctae mollia serta comae.
[25] Ovid, Fasti, V, 355–356: Cur tamen, ut dantur vestes Cerialibus albae, sic haec est cultu versicolore decens?
[26] Ovid, Fasti, V, 363–368: vel quia purpureis conlucent floribus agri, lumina sunt nostros visa decere dies; vel quia nec flos est hebeti nec flamma colore, atque oculos in se splendor uterque trahit; vel quia deliciis nocturna licentia nostris convenit: a vero tertia causa venit.
[27] Ovid, Fasti, V, 353–354: et monet aetatis specie, dum floreat, uti; contemni spinam, cum cecidere rosae.
[28] Valerius Maximus, Memorable Deeds and Sayings, II, 10, 8: discessit e theatro, ne praesentia sua spectaculi consuetudinem impediret.
[29] Juvenal, Satires, VI, 246–250: endromidas Tyrias et femineum ceroma quis nescit, uel quis non uidit uulnera pali, quem cauat adsiduis rudibus scutoque lacessit atque omnis implet numeros dignissima prorsus Florali matrona tuba. The passage does not describe the floral games themselves, but mocks matrons who train at the gladiator’s post; the Florali tuba denotes the trumpet that opened the games.
[30] Cassius Dio, Roman History, LVIII, 19, 2.
[31] Ovid, Fasti, V, 371–372: cur tibi pro Libycis clauduntur rete leaenis inbelles capreae sollicitusque lepus?
[32] W. Warde Fowler, op. cit., pp. 93–94.
[33] Ovid, Fasti, V, 189–190: Circus in hunc exit clamataque palma theatris ; hoc quoque cum Circi munere carmen eat.
[34] Persius, Satires, V, 177–179: uigila et cicer ingere large rixanti populo, nostra ut Floralia possint aprici meminisse senes. An ancient scholion on the passage glosses: «sparge, inquit, populo cicer. hoc enim in ludi Floralibus inter cetera munera iactabatur, quoniam Terrae ludos colebant et omnia semina super populum spargebant, ut Tellus velut suis muneribus placaretur» — “‘Scatter chickpeas to the people’, he says. For this, among other largesses, was thrown at the Floralia, since they celebrated games for the Earth and scattered all kinds of seed over the people, so that Tellus might be appeased as if by her own gifts.” Porphyrion, in his scholion on Horace, Satires, II, 3, 182, confirms the practice and adds the bean to the chickpea: In cicere atque faba. Antiqui aediles huius modi res populo Floralibus spargebant.
[35] Suetonius, Life of Galba, VI: praetor commissione ludorum Floralium novum spectaculi genus elephantos funambulos edidit. Suetonius does not give the precise date; the passage places the episode before the governorship of Aquitania and Galba’s consulship.
[36] Lactantius, Divine Institutes, I, 20: Flora, cum magnas opes ex arte meretricia quaesivisset, populum scripsit haeredem, certamque pecuniam reliquit, cuius ex annuo foenore suus natalis dies celebraretur editione ludorum, quos appellant Floralia.
[37] Lactantius, Divine Institutes, I, 20: praeter verborum licentiam, quibus obscoenitas omnis effunditur, exuuntur etiam vestibus populo flagitante meretrices, quae tunc mimarum funguntur officio.

202728avrToute la journée03maiFloraliaOrbis romanus

Dates

28 avril 2027 - 3 mai 2027 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

mai

Description

Ante diem quartum Kalendas Maias – Ante diem quintum Nonas Maias

Floralia: fleurs, lièvres et… éléphants funambules

Ovide a fait parler la déesse elle-même au livre V des Fastes. Elle y revendique son rôle agraire avant tout autre:

Sa puissance ne se limite pas aux fleurs ornementales: «Une fleur qui se gâte, et c’est la perte des vesces et des fèves, et la perte de tes lentilles, étranger Nil»[2].

Une déesse plus ancienne que ses jeux

Chloris devenue Flora, et la conception de Mars

«Mon époux l’a rempli de fleurs nobles, et il a dit: « Aie, déesse, l’arbitrage de la fleur »»[10].

Une fête née d’une crise agricole

Couronnes, vêtements bariolés, jeux nocturnes

«Profite de l’éclat de l’âge tant qu’il fleurit; on méprise l’épine, quand les roses sont tombées»[27].

Lièvres et éléphants dans le cirque

«Veille, et jette à pleines mains du pois chiche au peuple qui se bouscule, pour que nos Floralia, les vieillards prenant le soleil puissent s’en souvenir»[34].

Un récit chrétien polémique

[1] Ovide, Fastes, V, 263–266: si bene floruerint segetes, erit area dives; si bene floruerit vinea, Bacchus erit; si bene floruerint oleae, nitidissimus annus, pomaque proventum temporis huius habent.
[2] Ovide, Fastes, V, 267–268: flore semel laeso pereunt viciaeque fabaeque, et pereunt lentes, advena Nile, tuae.
[3] Varron, De lingua Latina, V, 74: Et arae Sabinum linguam olent, quae Tati regis voto sunt Romae dedicatae: nam, ut annales dicunt, vovit Opi, Florae, Vediovi Saturnoque, Soli, Lunae, Volcano et Summano.
[4] Varron, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem, Furinalem, Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit / Hic idem.
[5] W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, Londres, Macmillan, 1899, p. 92–93.
[6] J. Cels-Saint-Hilaire, «Le fonctionnement des Floralia sous la République», Dialogues d’histoire ancienne, 3, 1977, p. 254–255.
[7] Ibidem, p. 254 et n. 24, renvoyant à Vetter, Italische Dialekte, n° 227 (cippe d’Aquila) et à CIL I², 756 (lex templi de Furfo).
[8] Cicéron, In Verrem, II, 5, 36: mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam.
[9] Ovide, Fastes, V, 195–196: Chloris eram quae Flora vocor: corrupta Latino nominis est nostri littera Graeca sono.
[10] Ovide, Fastes, V, 211–212: hunc meus implevit generoso flore maritus, atque ait: «arbitrium tu, dea, floris habe».
[11] Ovide, Fastes, V, 221–224: prima per immensas sparsi nova semina gentes: unius tellus ante coloris erat; prima Therapnaeo feci de sanguine florem, et manet in folio scripta querella suo.
[12] Ovide, Fastes, V, 259–260: qui memor accepti per me natalis «habeto tu quoque Romulea» dixit «in urbe locum».
[13] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XVIII, 284: tria namque tempora fructibus metuebant, propter quod instituerunt ferias diesque festos, Robigalia, Floralia, Vinalia.
[14] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XVIII, 286: itaque iidem Floralia IIII kal. easdem instituerunt urbis anno DXVI ex oraculis Sibyllae, ut omnia bene deflorescerent.
[15] Velleius Paterculus, Histoire romaine, I, 14, 8: quo anno Floralium ludorum factum est initium, dans le contexte de l’année du consulat de Torquatus et Sempronius. Les deux datations antiques (Pline et Velleius) ne se laissent pas concilier; la critique moderne retient généralement la date de Pline.
[16] Fasti Praenestini, 28 avril: Ludi Florae; eodem die aedes [Florae] quae rebus florescendis praeest, dedicata est propter sterilitatem frugum (CIL I², 235).
[17] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92; J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 255 et n. 33.
[18] Tacite, Annales, II, 49; cf. J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 272 et n. 178.
[19] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92.
[20] Ovide, Fastes, V, 327–330: convenere patres, et, si bene floreat annus, numinibus nostris annua festa vovent. adnuimus voto: consul cum consule ludos Postumio Laenas persoluere mihi.
[21] Ovide, Fastes, V, 287–294, en particulier 293–294: parte locant clivum, qui tunc erat ardua rupes, utile nunc iter est, Publiciumque vocant.
[22] J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 263–272.
[23] Tite-Live, Histoire romaine, XLI, 21: Pestilentia, quae priore anno in boves ingruerat, eo verteret in hominum morbos. Qui inciderant, haud facile septimum diem superabant : qui superaverant, longinquo, maxime quartanae, implicabantur morbo. Voir aussi XLII, 2, qui rappelle, pour l’année 173, la supplicatio votée l’année précédente pro valetudine populi.
[24] Ovide, Fastes, V, 335–340: tempora sutilibus cinguntur tota coronis, et latet iniecta splendida mensa rosa; ebrius incinctis philyra conviva capillis saltat, et imprudens utitur arte meri; ebrius ad durum formosae limen amicae cantat, habent unctae mollia serta comae.
[25] Ovide, Fastes, V, 355–356: Cur tamen, ut dantur vestes Cerialibus albae, sic haec est cultu versicolore decens?
[26] Ovide, Fastes, V, 363–368: vel quia purpureis conlucent floribus agri, lumina sunt nostros visa decere dies; vel quia nec flos est hebeti nec flamma colore, atque oculos in se splendor uterque trahit; vel quia deliciis nocturna licentia nostris convenit: a vero tertia causa venit.
[27] Ovide, Fastes, V, 353–354: et monet aetatis specie, dum floreat, uti; contemni spinam, cum cecidere rosae.
[28] Valère Maxime, Faits et dits mémorables, II, 10, 8: discessit e theatro, ne praesentia sua spectaculi consuetudinem impediret.
[29] Juvénal, Satires, VI, 246–250: endromidas Tyrias et femineum ceroma quis nescit, uel quis non uidit uulnera pali, quem cauat adsiduis rudibus scutoque lacessit atque omnis implet numeros dignissima prorsus Florali matrona tuba. Le passage ne décrit pas les jeux floraux eux-mêmes, mais raille des matrones qui s’exercent au pieu de gladiature; la Florali tuba désigne la trompette qui ouvrait les jeux.
[30] Cassius Dion, Histoire romaine, LVIII, 19, 2.
[31] Ovide, Fastes, V, 371–372: cur tibi pro Libycis clauduntur rete leaenis inbelles capreae sollicitusque lepus?
[32] W. Warde Fowler, op. cit., p. 93–94.
[33] Ovide, Fastes, V, 189–190: Circus in hunc exit clamataque palma theatris ; hoc quoque cum Circi munere carmen eat.
[34] Perse, Satires, V, 177–179: uigila et cicer ingere large rixanti populo, nostra ut Floralia possint aprici meminisse senes. Une scholie ancienne au passage glose: «sparge, inquit, populo cicer. hoc enim in ludi Floralibus inter cetera munera iactabatur, quoniam Terrae ludos colebant et omnia semina super populum spargebant, ut Tellus velut suis muneribus placaretur» — « »Répands au peuple le pois chiche », dit-il. Cela faisait partie, parmi d’autres largesses, des choses lancées aux Floralia, parce qu’on célébrait des jeux pour la Terre et qu’on répandait toutes les graines sur le peuple, afin que Tellus fût apaisée comme par ses propres dons.» Porphyrion, dans sa scholie à Horace, Satires, II, 3, 182, confirme l’usage et ajoute la fève au pois chiche: In cicere atque faba. Antiqui aediles huius modi res populo Floralibus spargebant.
[35] Suétone, Vie de Galba, VI: praetor commissione ludorum Floralium novum spectaculi genus elephantos funambulos edidit. La date précise n’est pas donnée par Suétone; le passage place l’épisode avant le gouvernement d’Aquitaine et le consulat de Galba.
[36] Lactance, Institutions divines, I, 20: Flora, cum magnas opes ex arte meretricia quaesivisset, populum scripsit haeredem, certamque pecuniam reliquit, cuius ex annuo foenore suus natalis dies celebraretur editione ludorum, quos appellant Floralia.
[37] Lactance, Institutions divines, I, 20: praeter verborum licentiam, quibus obscoenitas omnis effunditur, exuuntur etiam vestibus populo flagitante meretrices, quae tunc mimarum funguntur officio.

🇮🇹 Versione italiana

Floralia: fiori, lepri e… elefanti funamboli

Ovidio fa parlare la dea stessa nel libro V dei Fasti. Ella vi rivendica il proprio ruolo agrario prima di ogni altro:

«Se i grani sono ben fioriti, l’aia sarà ricca; se la vigna è ben fiorita, ci sarà vino; se gli olivi sono ben fioriti, l’anno sarà splendidissimo, e i frutti seguiranno la stagione»[1].

La sua potenza non si limita ai fiori ornamentali: «Basta che un fiore si guasti, ed è la perdita delle vecce e delle fave, ed è la perdita delle tue lenticchie, straniero Nilo»[2].

Una dea più antica dei suoi giochi

Cloride divenuta Flora, e il concepimento di Marte

«Mio sposo lo riempì di fiori nobili, e disse: “Tu, dea, abbi l’arbitrio del fiore”»[10].

Una festa nata da una crisi agricola

Corone, abiti variopinti, giochi notturni

«Godi dello splendore dell’età finché fiorisce; si disprezza la spina, quando le rose sono cadute»[27].

Lepri ed elefanti nel circo

«Veglia, e getta a piene mani il cece al popolo che si accalca, perché i nostri Floralia, i vecchi che prendono il sole li possano ricordare»[34].

La punta satirica attesta l’usanza: il candidato agli onori faceva gettare ceci nella folla dei Floralia, e tale elargizione restava nella memoria degli spettatori come un punto di riferimento.

Un racconto cristiano polemico

[1] Ovidio, Fasti, V, 263–266: si bene floruerint segetes, erit area dives; si bene floruerit vinea, Bacchus erit; si bene floruerint oleae, nitidissimus annus, pomaque proventum temporis huius habent.
[2] Ovidio, Fasti, V, 267–268: flore semel laeso pereunt viciaeque fabaeque, et pereunt lentes, advena Nile, tuae.
[3] Varrone, De lingua Latina, V, 74: Et arae Sabinum linguam olent, quae Tati regis voto sunt Romae dedicatae: nam, ut annales dicunt, vovit Opi, Florae, Vediovi Saturnoque, Soli, Lunae, Volcano et Summano.
[4] Varrone, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem, Furinalem, Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit / Hic idem.
[5] W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, Londra, Macmillan, 1899, p. 92–93.
[6] J. Cels-Saint-Hilaire, «Le fonctionnement des Floralia sous la République», su «Dialogues d’histoire ancienne», 3, 1977, p. 254–255.
[7] Ibidem, p. 254 e n. 24, che rinvia a Vetter, Italische Dialekte, n. 227 (cippo di Aquila) e a CIL I², 756 (lex templi di Furfo).
[8] Cicerone, In Verrem, II, 5, 36: mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam.
[9] Ovidio, Fasti, V, 195–196: Chloris eram quae Flora vocor: corrupta Latino nominis est nostri littera Graeca sono.
[10] Ovidio, Fasti, V, 211–212: hunc meus implevit generoso flore maritus, atque ait: «arbitrium tu, dea, floris habe».
[11] Ovidio, Fasti, V, 221–224: prima per immensas sparsi nova semina gentes: unius tellus ante coloris erat; prima Therapnaeo feci de sanguine florem, et manet in folio scripta querella suo.
[12] Ovidio, Fasti, V, 259–260: qui memor accepti per me natalis «habeto tu quoque Romulea» dixit «in urbe locum».
[13] Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XVIII, 284: tria namque tempora fructibus metuebant, propter quod instituerunt ferias diesque festos, Robigalia, Floralia, Vinalia.
[14] Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XVIII, 286: itaque iidem Floralia IIII kal. easdem instituerunt urbis anno DXVI ex oraculis Sibyllae, ut omnia bene deflorescerent.
[15] Velleio Patercolo, Historia romana, I, 14, 8: quo anno Floralium ludorum factum est initium, nel contesto dell’anno del consolato di Torquato e Sempronio. Le due datazioni antiche (Plinio e Velleio) non si lasciano conciliare; la critica moderna privilegia generalmente la data di Plinio.
[16] Fasti Praenestini, 28 aprile: Ludi Florae; eodem die aedes [Florae] quae rebus florescendis praeest, dedicata est propter sterilitatem frugum (CIL I², 235).
[17] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92; J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 255 e n. 33.
[18] Tacito, Annales, II, 49; cfr. J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 272 e n. 178.
[19] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92.
[20] Ovidio, Fasti, V, 327–330: convenere patres, et, si bene floreat annus, numinibus nostris annua festa vovent. adnuimus voto: consul cum consule ludos Postumio Laenas persoluere mihi.
[21] Ovidio, Fasti, V, 287–294, in particolare 293–294: parte locant clivum, qui tunc erat ardua rupes, utile nunc iter est, Publiciumque vocant.
[22] J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 263–272.
[23] Tito Livio, Ab urbe condita, XLI, 21: Pestilentia, quae priore anno in boves ingruerat, eo verteret in hominum morbos. Qui inciderant, haud facile septimum diem superabant : qui superaverant, longinquo, maxime quartanae, implicabantur morbo. Si veda anche XLII, 2, che ricorda, per l’anno 173, la supplicatio votata l’anno precedente pro valetudine populi.
[24] Ovidio, Fasti, V, 335–340: tempora sutilibus cinguntur tota coronis, et latet iniecta splendida mensa rosa; ebrius incinctis philyra conviva capillis saltat, et imprudens utitur arte meri; ebrius ad durum formosae limen amicae cantat, habent unctae mollia serta comae.
[25] Ovidio, Fasti, V, 355–356: Cur tamen, ut dantur vestes Cerialibus albae, sic haec est cultu versicolore decens?
[26] Ovidio, Fasti, V, 363–368: vel quia purpureis conlucent floribus agri, lumina sunt nostros visa decere dies; vel quia nec flos est hebeti nec flamma colore, atque oculos in se splendor uterque trahit; vel quia deliciis nocturna licentia nostris convenit: a vero tertia causa venit.
[27] Ovidio, Fasti, V, 353–354: et monet aetatis specie, dum floreat, uti; contemni spinam, cum cecidere rosae.
[28] Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium libri, II, 10, 8: discessit e theatro, ne praesentia sua spectaculi consuetudinem impediret.
[29] Giovenale, Satire, VI, 246–250: endromidas Tyrias et femineum ceroma quis nescit, uel quis non uidit uulnera pali, quem cauat adsiduis rudibus scutoque lacessit atque omnis implet numeros dignissima prorsus Florali matrona tuba. Il passo non descrive i giochi floreali in sé, ma deride le matrone che si esercitano al palo da gladiatura; la Florali tuba designa la tromba che apriva i giochi.
[30] Cassio Dione, Historia romana, LVIII, 19, 2.
[31] Ovidio, Fasti, V, 371–372: cur tibi pro Libycis clauduntur rete leaenis inbelles capreae sollicitusque lepus?
[32] W. Warde Fowler, op. cit., p. 93–94.
[33] Ovidio, Fasti, V, 189–190: Circus in hunc exit clamataque palma theatris ; hoc quoque cum Circi munere carmen eat.
[34] Persio, Satire, V, 177–179: uigila et cicer ingere large rixanti populo, nostra ut Floralia possint aprici meminisse senes. Una scolia antica al passo glossa: «sparge, inquit, populo cicer. hoc enim in ludi Floralibus inter cetera munera iactabatur, quoniam Terrae ludos colebant et omnia semina super populum spargebant, ut Tellus velut suis muneribus placaretur» — “‘Spargi al popolo il cece’, dice. Questo, infatti, fra le altre elargizioni, veniva lanciato ai Floralia, perché si celebravano giochi per la Terra e si spargevano tutti i semi sul popolo, affinché Tellus fosse placata come dai propri doni.” Porfirione, nella sua scolia a Orazio, Satire, II, 3, 182, conferma l’usanza e aggiunge la fava al cece: In cicere atque faba. Antiqui aediles huius modi res populo Floralibus spargebant.
[35] Svetonio, Vita di Galba, VI: praetor commissione ludorum Floralium novum spectaculi genus elephantos funambulos edidit. La data precisa non è data da Svetonio; il passo colloca l’episodio prima del governo dell’Aquitania e del consolato di Galba.
[36] Lattanzio, Divinae institutiones, I, 20: Flora, cum magnas opes ex arte meretricia quaesivisset, populum scripsit haeredem, certamque pecuniam reliquit, cuius ex annuo foenore suus natalis dies celebraretur editione ludorum, quos appellant Floralia.
[37] Lattanzio, Divinae institutiones, I, 20: praeter verborum licentiam, quibus obscoenitas omnis effunditur, exuuntur etiam vestibus populo flagitante meretrices, quae tunc mimarum funguntur officio.

🇬🇧 English version

Floralia: flowers, hares and… tightrope-walking elephants

Ovid had the goddess herself speak in Book V of the Fasti. There she claims her agrarian role above all others:

Her power is not confined to ornamental flowers: “Let one flower spoil, and the vetches and beans are lost, and your lentils are lost, foreign Nile”[2].

A goddess older than her games

Chloris turned Flora, and the conception of Mars

“My husband filled it with noble flowers, and said: ‘Goddess, hold the arbitership of the flower’”[10].

A festival born of an agricultural crisis

Garlands, motley garments, night-time games

“Enjoy the brightness of your years while it flowers; the thorn is despised once the roses have fallen”[27].

Hares and elephants in the circus

“Stay awake, and throw chickpeas in handfuls to the jostling crowd, so that, at our Floralia, the old men sunning themselves may remember”[34].

The satirical jab attests the practice: the candidate for office had chickpeas tossed into the Floralia crowd, and that particular largess remained in the spectators’ memory as a marker.

A polemical Christian narrative

[1] Ovid, Fasti, V, 263–266: si bene floruerint segetes, erit area dives; si bene floruerit vinea, Bacchus erit; si bene floruerint oleae, nitidissimus annus, pomaque proventum temporis huius habent.
[2] Ovid, Fasti, V, 267–268: flore semel laeso pereunt viciaeque fabaeque, et pereunt lentes, advena Nile, tuae.
[3] Varro, De lingua Latina, V, 74: Et arae Sabinum linguam olent, quae Tati regis voto sunt Romae dedicatae: nam, ut annales dicunt, vovit Opi, Florae, Vediovi Saturnoque, Soli, Lunae, Volcano et Summano.
[4] Varro, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem, Furinalem, Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit / Hic idem.
[5] W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, London, Macmillan, 1899, pp. 92–93.
[6] J. Cels-Saint-Hilaire, ‘Le fonctionnement des Floralia sous la République’, Dialogues d’histoire ancienne, 3, 1977, pp. 254–255.
[7] Ibidem, p. 254 and n. 24, referring to Vetter, Italische Dialekte, no. 227 (cippus of Aquila), and to CIL I², 756 (lex templi of Furfo).
[8] Cicero, In Verrem, II, 5, 36: mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam.
[9] Ovid, Fasti, V, 195–196: Chloris eram quae Flora vocor: corrupta Latino nominis est nostri littera Graeca sono.
[10] Ovid, Fasti, V, 211–212: hunc meus implevit generoso flore maritus, atque ait: «arbitrium tu, dea, floris habe».
[11] Ovid, Fasti, V, 221–224: prima per immensas sparsi nova semina gentes: unius tellus ante coloris erat; prima Therapnaeo feci de sanguine florem, et manet in folio scripta querella suo.
[12] Ovid, Fasti, V, 259–260: qui memor accepti per me natalis «habeto tu quoque Romulea» dixit «in urbe locum».
[13] Pliny the Elder, Natural History, XVIII, 284: tria namque tempora fructibus metuebant, propter quod instituerunt ferias diesque festos, Robigalia, Floralia, Vinalia.
[14] Pliny the Elder, Natural History, XVIII, 286: itaque iidem Floralia IIII kal. easdem instituerunt urbis anno DXVI ex oraculis Sibyllae, ut omnia bene deflorescerent.
[15] Velleius Paterculus, Roman History, I, 14, 8: quo anno Floralium ludorum factum est initium, in the context of the year of the consulship of Torquatus and Sempronius. The two ancient datings (Pliny and Velleius) cannot be reconciled; modern scholarship generally retains Pliny’s date.
[16] Fasti Praenestini, 28 April: Ludi Florae; eodem die aedes [Florae] quae rebus florescendis praeest, dedicata est propter sterilitatem frugum (CIL I², 235).
[17] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92; J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 255 and n. 33.
[18] Tacitus, Annals, II, 49; cf. J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., p. 272 and n. 178.
[19] W. Warde Fowler, op. cit., p. 92.
[20] Ovid, Fasti, V, 327–330: convenere patres, et, si bene floreat annus, numinibus nostris annua festa vovent. adnuimus voto: consul cum consule ludos Postumio Laenas persoluere mihi.
[21] Ovid, Fasti, V, 287–294, especially 293–294: parte locant clivum, qui tunc erat ardua rupes, utile nunc iter est, Publiciumque vocant.
[22] J. Cels-Saint-Hilaire, art. cit., pp. 263–272.
[23] Livy, Ab urbe condita, XLI, 21: Pestilentia, quae priore anno in boves ingruerat, eo verteret in hominum morbos. Qui inciderant, haud facile septimum diem superabant : qui superaverant, longinquo, maxime quartanae, implicabantur morbo. See also XLII, 2, which recalls, for the year 173, the supplicatio voted the previous year pro valetudine populi.
[24] Ovid, Fasti, V, 335–340: tempora sutilibus cinguntur tota coronis, et latet iniecta splendida mensa rosa; ebrius incinctis philyra conviva capillis saltat, et imprudens utitur arte meri; ebrius ad durum formosae limen amicae cantat, habent unctae mollia serta comae.
[25] Ovid, Fasti, V, 355–356: Cur tamen, ut dantur vestes Cerialibus albae, sic haec est cultu versicolore decens?
[26] Ovid, Fasti, V, 363–368: vel quia purpureis conlucent floribus agri, lumina sunt nostros visa decere dies; vel quia nec flos est hebeti nec flamma colore, atque oculos in se splendor uterque trahit; vel quia deliciis nocturna licentia nostris convenit: a vero tertia causa venit.
[27] Ovid, Fasti, V, 353–354: et monet aetatis specie, dum floreat, uti; contemni spinam, cum cecidere rosae.
[28] Valerius Maximus, Memorable Deeds and Sayings, II, 10, 8: discessit e theatro, ne praesentia sua spectaculi consuetudinem impediret.
[29] Juvenal, Satires, VI, 246–250: endromidas Tyrias et femineum ceroma quis nescit, uel quis non uidit uulnera pali, quem cauat adsiduis rudibus scutoque lacessit atque omnis implet numeros dignissima prorsus Florali matrona tuba. The passage does not describe the floral games themselves, but mocks matrons who train at the gladiator’s post; the Florali tuba denotes the trumpet that opened the games.
[30] Cassius Dio, Roman History, LVIII, 19, 2.
[31] Ovid, Fasti, V, 371–372: cur tibi pro Libycis clauduntur rete leaenis inbelles capreae sollicitusque lepus?
[32] W. Warde Fowler, op. cit., pp. 93–94.
[33] Ovid, Fasti, V, 189–190: Circus in hunc exit clamataque palma theatris ; hoc quoque cum Circi munere carmen eat.
[34] Persius, Satires, V, 177–179: uigila et cicer ingere large rixanti populo, nostra ut Floralia possint aprici meminisse senes. An ancient scholion on the passage glosses: «sparge, inquit, populo cicer. hoc enim in ludi Floralibus inter cetera munera iactabatur, quoniam Terrae ludos colebant et omnia semina super populum spargebant, ut Tellus velut suis muneribus placaretur» — “‘Scatter chickpeas to the people’, he says. For this, among other largesses, was thrown at the Floralia, since they celebrated games for the Earth and scattered all kinds of seed over the people, so that Tellus might be appeased as if by her own gifts.” Porphyrion, in his scholion on Horace, Satires, II, 3, 182, confirms the practice and adds the bean to the chickpea: In cicere atque faba. Antiqui aediles huius modi res populo Floralibus spargebant.
[35] Suetonius, Life of Galba, VI: praetor commissione ludorum Floralium novum spectaculi genus elephantos funambulos edidit. Suetonius does not give the precise date; the passage places the episode before the governorship of Aquitania and Galba’s consulship.
[36] Lactantius, Divine Institutes, I, 20: Flora, cum magnas opes ex arte meretricia quaesivisset, populum scripsit haeredem, certamque pecuniam reliquit, cuius ex annuo foenore suus natalis dies celebraretur editione ludorum, quos appellant Floralia.
[37] Lactantius, Divine Institutes, I, 20: praeter verborum licentiam, quibus obscoenitas omnis effunditur, exuuntur etiam vestibus populo flagitante meretrices, quae tunc mimarum funguntur officio.

202709maiToute la journée13LemuriaOrbis romanus

Dates

28 avril 2027 - 3 mai 2027 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

Description

Ante diem septimum Idus Maias – Ante diem quintum Idus Maias – Ante diem tertium Idus Maias

*Mosaïque provenant de Pompéi (maison des maçons). Musée archéologique national de Naples, inv. 109982 (Photo Wikimedia).*

EN BREF – Trois nuits de mai, le père de famille se levait à minuit pieds nus, jetait des fèves noires derrière lui en récitant neuf fois une formule de rachat, puis frappait du bronze: tels étaient les Lemuria (ou Lemuralia), l’un des plus anciens rites domestiques de Rome, destiné à apaiser et congédier les morts sans repos.

Lemuria: quand Rome congédiait ses morts

Trois nuits par an, les 9, 11 et 13 mai, les morts revenaient frapper aux portes des maisons romaines. Pas tous. Ceux que la mort avait pris avant l’heure, ceux qu’une fin violente avait laissés errants – ces morts-là n’attendaient pas qu’on vienne les honorer au cimetière. Ils venaient. Et il fallait s’en occuper.

La fête figure parmi les plus anciennes du calendrier romain – elle y est inscrite en grandes capitales sous la forme abrégée LEMVR, avec la marque N, qui signale le caractère néfaste du jour et l’interdiction de toute activité publique¹. Les temples étaient fermés, les mariages étaient proscrits. Et les trois jours ne se suivaient pas: ils avaient lieu «dans la même période, sans qu’aucun d’eux toutefois ne suive immédiatement le précédent»².

Lemures, larvae, mânes: les morts et leurs catégories

Les Romains ne concevaient pas tous leurs morts de la même manière. Apulée, dans son traité Sur le dieu de Socrate, propose une classification à partir d’un point de départ commun: l’âme humaine après la mort reçoit le nom générique de lemur. Si elle veille avec bienveillance sur sa descendance et occupe paisiblement la maison familiale, elle devient un Lar familiaris. Si au contraire elle erre sans demeure fixe, punie pour les mauvaises actions de sa vie, elle devient une larva – terreur pour les gens de bien, nuisance pour les méchants. Enfin, quand on ignore à quelle catégorie appartient un mort, on l’appelle Manes, terme auquel on adjoint par déférence le titre de deus³. Saint Augustin, dans La Cité de Dieu, reprend cette classification en soulignant les implications morales qu’elle comporte⁴.

Les lemures visés par la fête de mai appartiennent plus précisément à l’ensemble des morts sans repos: morts privés de rites funéraires, morts prématurés, morts dont la présence demeurait inquiétante pour les vivants. Horace les range parmi les objets de crainte nocturne⁵; Perse, dans ses Satires, les mêle aux rites expiatoires de la vie superstitieuse⁶.

La nuit, les fèves et le bronze

Ovide est notre seule source détaillée sur le déroulement du rituel⁷. Quand la nuit est à son milieu et que «les chiens et les oiseaux de toutes espèces se sont tus»⁸, le père de famille se lève. Aucune chaussure n’enveloppe ses pieds – aucun lien ne doit s’interposer entre lui et la terre de son domaine. De ses doigts réunis avec le pouce, il forme un signe de protection pour ne pas rencontrer dans le silence quelque ombre légère⁹. Il lave ses mains à l’eau d’une source. Se retournant, il reçoit des fèves noires et les jette derrière lui sans regarder, en prononçant neuf fois:

«Je jette ces fèves, et avec elles je rachète moi et les miens»¹⁰.

L’ombre, croit-on, les ramasse et suit ses pas sans être vue. Il touche de nouveau l’eau, fait résonner le bronze de Témèse, et demande à l’ombre de quitter son toit. Il répète neuf fois: «Mânes paternels, sortez.» Il se retourne alors et considère le rite comme accompli¹¹.

La formule Manes exite paterni mérite qu’on s’y arrête: paterni ne renvoie pas à l’ensemble des ancêtres, mais au paterfamilias précédent, le propriétaire antérieur du domaine. S’il avait été victime d’une fin prématurée, il pouvait s’accrocher au lieu de son ancienne vie et menacer son successeur de malemort, de stérilité des champs ou de maladie. Le terme paterni a donc une valeur juridique autant que généalogique: c’est le «maître» du domaine qu’il s’agit de congédier, non nécessairement un père biologique.

Chaque élément du rituel a sa logique. Le geste des doigts est généralement interprété comme apotropaïque; il pourrait correspondre à la fica – pouce dressé entre les doigts joints –, geste obscène auquel on attribuait une vertu protectrice dans d’autres contextes rituels romains. Les ablutions d’eau courante purifient l’officiant avant et après le contact avec le monde des morts. Les fèves noires ont valeur d’offrande de substitution: le mort doit se contenter des fèves au lieu de s’emparer d’un vivant. Festus précise que ces mêmes fèves étaient utilisées aux Lemuralia comme aux Parentalia – leur couleur sombre et leur lien avec la terre en font une offrande propre au monde souterrain¹². Le bronze, métal plus ancien que le fer, avait une place dans les rites archaïques, et le bruit qu’il produit était réputé mettre en fuite les esprits. Le nombre neuf – trois fois trois – concentrait la vertu du chiffre parfait.

Varron, transmis par Nonius Marcellus, confirme la pratique: dans ces temps sacrés, on jette des fèves de nuit et l’on dit chasser les lemures hors de la maison, au-delà de la porte¹³.

Une fête privée dans un mois chargé

Les Lemuria étaient une fête privée: le paterfamilias l’accomplissait pour sa familia et pour lui-même, sans prêtres d’État, sans procession. Pourtant elle figurait au calendrier officiel comme fête néfaste, car la tranquillité publique dépendait aussi de la bonne conduite de ces rituels domestiques.

Le mois de mai était au demeurant un mois chargé. Des cérémonies publiques encadraient les Lemuria sans se confondre avec elles. Le 12 mai, des jeux étaient célébrés au cirque en l’honneur de Mars¹⁴. Le 15 mai, aux ides de mai, avait lieu la cérémonie des Argei: des mannequins de jonc figurant des hommes anciens étaient précipités dans le Tibre depuis le pont Sublicius par les Vestales¹⁵ – rite dont l’origine a fait l’objet de plusieurs explications concurrentes dans les textes antiques eux-mêmes, sans qu’aucune ne s’impose. Ce même jour se tenait la fête des marchands, liée à la dédicace du temple de Mercure aux ides de mai de l’an 495 avant notre ère¹⁶: les marchands s’aspergeaient d’eau de la fontaine de Mercure à la porte Capène avec une branche de laurier, et adressaient à ce dieu une prière dans laquelle ils lui demandaient d’effacer leurs parjures passés et de favoriser leurs affaires¹⁷.

La légende de Rémus

Ovide donne une étiologie de la fête en faisant intervenir Mercure comme informateur¹⁸. Après la mort de Rémus, Faustulus et Acca Larentia regagnèrent tristement leur demeure. L’ombre ensanglantée de Rémus leur apparut à leur chevet et murmura:

«Voyez ce que je suis devenu – moi qui aurais pu, si les oiseaux me l’avaient accordé, être le plus grand parmi mon peuple. Je ne suis plus qu’une ombre vaine échappée aux flammes du bûcher: voilà tout ce qui reste de Rémus»¹⁹.

Il demandait qu’un jour soit consacré à sa mémoire. Romulus obéit et appela ce jour «Remuria». La lettre initiale dure se transforma avec le temps en lettre douce, et le nom devint Lemuria; bientôt, on appela aussi lemures les âmes des morts silencieux²⁰.

Cette étiologie est la construction d’un poète. Ovide lui-même l’indique: il avoue ignorer l’origine du nom de la fête et dit en chercher la réponse auprès d’un dieu²¹. La légende de Rémus lui permet d’ancrer la fête dans les origines mêmes de Rome – et, dans le contexte de la politique augustéenne de renouveau des traditions ancestrales (mores maiorum), de lui conférer une légitimité fondatrice.

Mai, la guerre et les morts du domaine

Une lecture d’ensemble du mois de mai éclaire la place des Lemuria dans le calendrier. À une époque archaïque – antérieure peut-être à la fin du 6e siècle – la saison guerrière ne s’étendait pas de mars à octobre, mais de mars à mai seulement. Les fêtes de mai présentent une symétrie avec celles de mars: deux Tubilustria (purifications des trompettes de guerre), deux jours de convocation des comices notés dans les calendriers épigraphiques. Cette symétrie suggère que mai marquait autrefois la clôture des campagnes militaires, le retour des soldats, et le moment où les domaines changeaient de mains par héritage ou adoption.

Dans ce cadre, les Lemuria prenaient un sens précis: congédier les anciens maîtres du domaine morts à la guerre – morts violents et prématurés, potentiellement malveillants – avant que la convocation des comices du 24 mai ne vienne officialiser le nouvel ordre des héritages et des adoptions. Le règlement rituel et privé précédait le règlement juridique et public. Les Lemuria n’étaient pas une cérémonie tournée vers le passé: elles préparaient l’avenir du domaine et de ceux qui y vivaient.

Pietas, pas exorcisme

Les traductions modernes du rituel des Lemuria ont souvent versé dans un registre anachronique: «fantômes», «spectres», «exorcisme», «magie noire». Ces choix projettent sur Ovide une cosmologie chrétienne où les morts sont des démons à chasser. Le paterfamilias ne combat pas un ennemi: il s’acquitte d’un devoir envers ses morts, dans le cadre de la pietas – cette obligation de loyauté envers la famille, les ancêtres et les dieux que Cicéron définissait comme le devoir envers «ceux auxquels nous sommes liés par la nature»²². Le rituel des Lemuria n’était pas un affrontement entre une autorité religieuse et une force du mal, mais un acte annuel et domestique, accompli par le maître de maison, pour maintenir l’équilibre entre les vivants et leurs morts.

La religion romaine était fondée sur l’«orthopraxie» – la correcte exécution des rites – et non sur un dogme. Ce n’est pas la croyance qui comptait, mais le geste accompli selon les règles. Les Lemuria étaient moins une expression de terreur devant les morts qu’un protocole rigoureux pour leur rendre ce qui leur était dû – et permettre aux vivants de reprendre leur vie normalement.

L’interdiction du mariage en mai, qui subsiste dans certaines cultures européennes jusqu’à aujourd’hui sans que ses origines soient connues de ceux qui l’observent, en est peut-être la trace la plus vivace. Certains chercheurs ont proposé que la reconsécration du Panthéon en église, le 13 mai 609 ou 610 de notre ère par le pape Boniface IV, aurait pu tenir compte de la résonance de cette date – dernier jour des Lemuria. La fête de tous les martyrs ainsi établie fut ensuite déplacée au 1er novembre par le pape Grégoire III au 8e siècle, date à laquelle elle est devenue la Toussaint. La question du lien avec les Lemuria reste ouverte.

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Histoires de fantômes à la gréco-romaine

¹ Ovide, Fastes, V, 485-486: fana tamen veteres illis clausere diebus, / ut nunc ferali tempore operta vides («Cependant, en ces jours, nos pères fermaient les temples, comme aujourd’hui nous les voyons fermer au temps des Feralia»). La marque LEMVR en grandes capitales figure dans les Fasti Antiates maiores.
² Ovide, Fastes, V, 491-492: sed tamen haec tria sunt sub eodem tempore festa / inter se nulla continuata die.
³ Apulée, De Deo Socratis, XV: Est et secundo significatu species daemonum animus humanus emeritis stipendiis vitae corpore suo abiurans. Hunc vetere Latina lingua reperio Lemurem dictitatum. Ex hisce ergo Lemuribus qui posterorum suorum curam sortitus placato et quieto numine domum possidet, Lar dicitur familiaris; qui vero ob adversa vitae merita nullis sedibus incerta vagatione ceu quodam exilio punitur, inane terriculamentum bonis hominibus, ceterum malis noxium, id genus plerique Larvas perhibent. Cum vero incertum est, quae cuique eorum sortitio evenerit, utrum Lar sit an Larva, nomine Manem deum nuncupant.
⁴ Augustin, De Civitate Dei, IX, 11: Dicit quidem et animas hominum daemones esse et ex hominibus fieri lares, si boni meriti sunt; lemures, si mali, seu laruas; manes autem deos dici, si incertum est bonorum eos seu malorum esse meritorum.
⁵ Horace, Epistulae, II, 2, 208-209: Somnia, terrores magicos, miracula, sagas, / nocturnos lemures portentaque Thessala rides? («Les rêves, les terreurs magiques, les prodiges, les sorcières, les lémures nocturnes et les prodiges de Thessalie, est-ce là ce dont tu te ris?»)
⁶ Perse, Saturae, V, 185: tum nigri lemures ovoque pericula rupto («alors les lémures noirs et les périls d’un œuf brisé»).
⁷ Ovide, Fastes, V, 419-444.
⁸ Ovide, Fastes, V, 429-430: nox ubi iam media est somnoque silentia praebet, / et canis et variae conticuistis aves.
⁹ Ovide, Fastes, V, 433-434: signaque dat digitis medio cum pollice iunctis, / occurrat tacito ne levis umbra sibi («de son pouce placé entre ses doigts joints il fait un signe, pour ne rencontrer, dans sa marche silencieuse, aucune ombre légère»).
¹⁰ Ovide, Fastes, V, 437-438: aversusque iacit; sed dum iacit, ‘haec ego mitto, / his’ inquit ‘redimo meque meosque fabis.’ («Il se détourne et les jette; et tandis qu’il les jette, il dit: « Je jette ces fèves, et avec elles je rachète moi et les miens. »»)
¹¹ Ovide, Fastes, V, 443-444: cum dixit novies ‘manes exite paterni’ / respicit, et pure sacra peracta putat.
¹² Festus, De verborum significatione, s.v. faba: Nam et Lemuralibus iacitur larvis, et Parentalibus adhibetur sacrificiis, et in flore eius luctus litterae apparere videntur («Car aux Lemuralia on les jette aux larvae, et on les utilise dans les sacrifices des Parentalia, et dans leur fleur on croit voir apparaître les lettres du deuil»).
¹³ Varron, Vita populi Romani, I, fr. cité par Nonius Marcellus, De compendiosa doctrina, 135, 13: quibus temporibus in sacris fabam iactant noctu, ac dicunt se lemures domo extra ianuam eicere («dans ces temps sacrés, on jette des fèves de nuit et l’on dit chasser les lemures hors de la maison, au-delà de la porte»).
¹⁴ Ovide, Fastes, V, 597: sollemnes ludos Circo celebrate, Quirites: / non visa est fortem scaena decere deum («Célébrez en grande pompe, ô Romains, les jeux du cirque; ceux de la scène n’ont pas paru convenables pour fêter le dieu des combats»).
¹⁵ Ovide, Fastes, V, 621-622: Tum quoque priscorum Virgo simulacra virorum / mittere roboreo scirpea ponte solet («C’est aussi à cette époque que la Vestale précipite du pont de bois, suivant l’usage, les simulacres en jonc des anciens hommes»).
¹⁶ Tite-Live, Ab Urbe condita, II, 21: Aedes Mercuri dedicata est idibus Maiis.
¹⁷ Ovide, Fastes, V, 681-684: ‘ablue praeteriti periuria temporis’, inquit, / ‘ablue praeteritae perfida verba die. / sive ego te feci testem, falsove citavi / non audituri numina vana Iovis’ («Efface mes parjures de la veille, efface mes mensonges du temps passé. Soit que je t’aie pris à témoin, soit qu’à l’appui d’une imposture j’aie invoqué le grand nom de Jupiter qui ne devait pas m’entendre»).
¹⁸ Ovide, Fastes, V, 447-448: Pliade nate, mone, virga venerande potenti: / saepe tibi est Stygii regia visa Iovis («Instruis-moi, fils de la Pléiade dont la verge puissante commande le respect; tu as souvent visité le palais du Jupiter infernal»).
¹⁹ Ovide, Fastes, V, 459-464: ‘en ego dimidium vestri parsque altera voti, / cernite sim qualis, qui modo qualis eram! […] / nunc sum elapsa rogi flammis et inanis imago: / haec est ex illo forma relicta Remo.’
²⁰ Ovide, Fastes, V, 479-484: Romulus obsequitur, lucemque Remurian dicit / illam, qua positis iusta feruntur avis. / aspera mutata est in lenem tempore longo / littera, quae toto nomine prima fuit; / mox etiam lemures animas dixere silentum: / hic sensus verbi, vis ea vocis erat («Romulus obéit, et donne le nom de Rémus à ce jour où l’on porte des offrandes aux tombeaux des aïeux. À la longue, une lettre plus douce a remplacé la lettre plus rude qui était la première du nom. Bientôt aussi les âmes des morts furent appelées Lémures. Tel est le sens, telle est la valeur de ce mot»).
²¹ Ovide, Fastes, V, 445-446: dicta sit unde dies, quae nominis exstet origo / me fugit: ex aliquo est invenienda deo («D’où est venu le nom de ce jour, quelle en est l’origine, je l’ignore, mais quelque divinité me l’apprendra»).
²² Cicéron, De Inventione, II, 66: pietatem, quae erga patriam aut parentes aut alios sanguine coniunctos officium conservare moneat («la piété, qui nous engage à remplir notre devoir envers la patrie, nos parents ou ceux qui nous sont unis par le sang»).

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE – Tre notti di maggio, il padre di famiglia si alzava a mezzanotte a piedi nudi, gettava fave nere dietro di sé recitando per nove volte una formula di riscatto, poi percuoteva il bronzo: tali erano i Lemuria (o Lemuralia), uno dei più antichi riti domestici di Roma, destinato a placare e congedare i morti senza pace.

Lemuria: quando Roma congedava i suoi morti

Tre notti all’anno, il 9, l’11 e il 13 maggio, i morti tornavano a bussare alle porte delle case romane. Non tutti. Quelli che la morte aveva colto prima del tempo, quelli che una fine violenta aveva lasciato erranti – quei morti non aspettavano che si andasse a onorarli al cimitero. Venivano loro. E bisognava occuparsene.

La festa figura tra le più antiche del calendario romano – vi è iscritta in grandi maiuscole nella forma abbreviata LEMVR, con il segno N, che segnala il carattere nefasto del giorno e il divieto di qualsiasi attività pubblica¹. I templi erano chiusi, i matrimoni erano proibiti. E i tre giorni non si susseguivano: cadevano «nello stesso periodo, senza che alcuno di essi seguisse tuttavia immediatamente il precedente»².

Lemures, larvae, manes: i morti e le loro categorie

I Romani non concepivano tutti i loro morti allo stesso modo. Apuleio, nel suo trattato Sul demone di Socrate, propone una classificazione a partire da un punto di partenza comune: l’anima umana dopo la morte riceve il nome generico di lemur. Se veglia con benevolenza sulla sua discendenza e occupa pacificamente la casa familiare, diventa un Lar familiaris. Se al contrario vaga senza dimora fissa, punita per le cattive azioni della sua vita, diventa una larva – terrore per le persone perbene, danno per i malvagi. Infine, quando si ignora a quale categoria appartenga un morto, lo si chiama Manes, termine al quale si aggiunge per deferenza il titolo di deus³. Sant’Agostino, nella Città di Dio, riprende questa classificazione sottolineando le implicazioni morali che essa comporta⁴.

I lemures presi di mira dalla festa di maggio appartengono più precisamente all’insieme dei morti senza pace: morti privati di riti funebri, morti prematuri, morti la cui presenza rimaneva inquietante per i vivi. Orazio li annovera tra gli oggetti di terrore notturno⁵; Persio, nelle sue Saturae, li mescola ai riti espiatori della vita superstiziosa⁶.

La notte, le fave e il bronzo

Ovidio è la nostra unica fonte dettagliata sullo svolgimento del rituale⁷. Quando la notte è nel mezzo e «i cani e gli uccelli di ogni specie si sono taciuti»⁸, il padre di famiglia si alza. Nessuna calzatura avvolge i suoi piedi – nessun legame deve interporsi tra lui e la terra del suo podere. Con le dita riunite col pollice, forma un segno di protezione per non incontrare nel silenzio qualche ombra leggera⁹. Lava le mani all’acqua di una sorgente. Voltandosi, riceve fave nere e le getta dietro di sé senza guardare, pronunciando per nove volte:

«Getto queste fave, e con esse riscatto me e i miei»¹⁰.

L’ombra, si crede, le raccoglie e segue i suoi passi senza essere vista. Tocca di nuovo l’acqua, fa risuonare il bronzo di Temesa, e chiede all’ombra di abbandonare il suo tetto. Ripete per nove volte: «Manes exite paterni.» Si volta allora e considera il rito compiuto¹¹.

La formula Manes exite paterni merita che ci si soffermi: paterni non rimanda all’insieme degli antenati, ma al paterfamilias precedente, il proprietario anteriore del podere. Se era stato vittima di una fine prematura, poteva aggrapparsi al luogo della sua antica vita e minacciare il suo successore con morte violenta, sterilità dei campi o malattia. Il termine paterni ha dunque un valore giuridico tanto quanto genealogico: è il «padrone» del podere che si tratta di congedare, non necessariamente un padre biologico.

Ogni elemento del rituale ha la sua logica. Il gesto delle dita è generalmente interpretato come apotropaico; potrebbe corrispondere alla fica – pollice eretto tra le dita congiunte –, gesto osceno al quale si attribuiva una virtù protettrice in altri contesti rituali romani. Le abluzioni d’acqua corrente purificano l’officiante prima e dopo il contatto con il mondo dei morti. Le fave nere hanno valore di offerta sostitutiva: il morto deve accontentarsi delle fave invece di impadronirsi di un vivente. Festo precisa che queste stesse fave erano utilizzate ai Lemuralia come ai Parentalia – il loro colore scuro e il loro legame con la terra ne fanno un’offerta propria al mondo sotterraneo¹². Il bronzo, metallo più antico del ferro, aveva un posto nei riti arcaici, e il rumore che produce era ritenuto mettere in fuga gli spiriti. Il numero nove – tre volte tre – concentrava la virtù del numero perfetto.

Varrone, tramandato da Nonio Marcello, conferma la pratica: in questi tempi sacri, si gettano fave di notte e si dice di cacciare i lemures fuori dalla casa, al di là della porta¹³.

Una festa privata in un mese denso

I Lemuria erano una festa privata: il paterfamilias la compiva per la sua familia e per se stesso, senza sacerdoti di Stato, senza processione. Eppure figurava nel calendario ufficiale come festa nefasta, poiché la tranquillità pubblica dipendeva anche dalla buona conduzione di questi rituali domestici.

Il mese di maggio era del resto un mese denso. Cerimonie pubbliche inquadravano i Lemuria senza confondersi con essi. Il 12 maggio, dei giochi erano celebrati al circo in onore di Marte¹⁴. Il 15 maggio, alle idi di maggio, aveva luogo la cerimonia degli Argei: manichini di giunco raffiguranti antichi uomini venivano precipitati nel Tevere dal ponte Sublicio dalle Vestali¹⁵ – rito la cui origine è stata oggetto di diverse spiegazioni concorrenti negli stessi testi antichi, senza che alcuna si imponesse. Quello stesso giorno si teneva la festa dei mercanti, legata alla dedicazione del tempio di Mercurio alle idi di maggio dell’anno 495 avanti la nostra era¹⁶: i mercanti si aspergevano d’acqua della fontana di Mercurio alla porta Capena con un ramo di lauro, e rivolgevano a quel dio una preghiera nella quale gli chiedevano di cancellare i loro passati spergiuri e di favorire i loro affari¹⁷.

La leggenda di Remo

Ovidio fornisce un’eziologia della festa facendo intervenire Mercurio come informatore¹⁸. Dopo la morte di Remo, Faustolo e Acca Larenzia tornarono tristemente alla loro dimora. L’ombra insanguinata di Remo apparve loro al capezzale e mormorò:

«Guardate ciò che sono diventato – io che avrei potuto, se gli uccelli me lo avessero concesso, essere il più grande tra il mio popolo. Non sono che una vana ombra sfuggita alle fiamme del rogo: ecco tutto ciò che resta di Remo»¹⁹.

Chiedeva che un giorno fosse consacrato alla sua memoria. Romolo obbedì e chiamò quel giorno «Remuria». La lettera iniziale dura si trasformò nel tempo in lettera dolce, e il nome divenne Lemuria; ben presto, si chiamarono anche lemures le anime dei morti silenziosi²⁰.

Questa eziologia è la costruzione di un poeta. Ovidio stesso lo indica: confessa di ignorare l’origine del nome della festa e dice di cercarne la risposta presso un dio²¹. La leggenda di Remo gli permette di ancorare la festa nelle origini stesse di Roma – e, nel contesto della politica augustea di rinnovamento delle tradizioni ancestrali (mores maiorum), di conferirle una legittimità fondatrice.

Maggio, la guerra e i morti del podere

Una lettura d’insieme del mese di maggio illumina il posto dei Lemuria nel calendario. In un’epoca arcaica – anteriore forse alla fine del VI secolo – la stagione guerriera non si estendeva da marzo a ottobre, ma da marzo a maggio soltanto. Le feste di maggio presentano una simmetria con quelle di marzo: due Tubilustria (purificazioni delle trombe da guerra), due giorni di convocazione dei comizi segnalati nei calendari epigrafici. Questa simmetria suggerisce che maggio segnasse un tempo la chiusura delle campagne militari, il ritorno dei soldati, e il momento in cui i poderi cambiavano di mano per eredità o adozione.

In questo quadro, i Lemuria assumevano un senso preciso: congedare gli antichi padroni del podere morti in guerra – morti violenti e prematuri, potenzialmente malevoli – prima che la convocazione dei comizi del 24 maggio venisse a ufficializzare il nuovo ordine delle eredità e delle adozioni. Il regolamento rituale e privato precedeva il regolamento giuridico e pubblico. I Lemuria non erano una cerimonia rivolta al passato: preparavano il futuro del podere e di coloro che vi vivevano.

Pietas, non esorcismo

Le traduzioni moderne del rituale dei Lemuria sono spesso scivolate in un registro anacronistico: «fantasmi», «spettri», «esorcismo», «magia nera». Queste scelte proiettano su Ovidio una cosmologia cristiana in cui i morti sono demoni da scacciare. Il paterfamilias non combatte un nemico: adempie un dovere verso i suoi morti, nel quadro della pietas – quell’obbligo di lealtà verso la famiglia, gli antenati e gli dèi che Cicerone definiva come il dovere verso «coloro ai quali siamo uniti dalla natura»²². Il rituale dei Lemuria non era uno scontro tra un’autorità religiosa e una forza del male, ma un atto annuale e domestico, compiuto dal padrone di casa, per mantenere l’equilibrio tra i vivi e i loro morti.

La religione romana era fondata sull’«ortopraxis» – la corretta esecuzione dei riti – e non su un dogma. Non era la credenza che contava, ma il gesto compiuto secondo le regole. I Lemuria erano meno un’espressione di terrore davanti ai morti che un protocollo rigoroso per rendere loro ciò che era loro dovuto – e permettere ai vivi di riprendere la propria vita normalmente.

Il divieto del matrimonio in maggio, che sussiste in alcune culture europee fino a oggi senza che le sue origini siano note a coloro che lo osservano, ne è forse la traccia più vitale. Alcuni studiosi hanno proposto che la riconsacrazione del Pantheon in chiesa, il 13 maggio 609 o 610 della nostra era da parte di papa Bonifacio IV, avrebbe potuto tener conto della risonanza di quella data – ultimo giorno dei Lemuria. La festa di tutti i martiri così istituita fu poi spostata al 1° novembre da papa Gregorio III nell’VIII secolo, data alla quale è diventata la festa di Ognissanti. La questione del legame con i Lemuria resta aperta.

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Storie greco-romane di fantasmi

¹ Ovidio, Fasti, V, 485-486: fana tamen veteres illis clausere diebus, / ut nunc ferali tempore operta vides («Tuttavia, in quei giorni, i nostri padri chiudevano i templi, come oggi li vediamo chiusi al tempo dei Feralia»). Il segno LEMVR in grandi maiuscole figura nei Fasti Antiates maiores.

² Ovidio, Fasti, V, 491-492: sed tamen haec tria sunt sub eodem tempore festa / inter se nulla continuata die.
³ Apuleio, De Deo Socratis, XV: Est et secundo significatu species daemonum animus humanus emeritis stipendiis vitae corpore suo abiurans. Hunc vetere Latina lingua reperio Lemurem dictitatum. Ex hisce ergo Lemuribus qui posterorum suorum curam sortitus placato et quieto numine domum possidet, Lar dicitur familiaris; qui vero ob adversa vitae merita nullis sedibus incerta vagatione ceu quodam exilio punitur, inane terriculamentum bonis hominibus, ceterum malis noxium, id genus plerique Larvas perhibent. Cum vero incertum est, quae cuique eorum sortitio evenerit, utrum Lar sit an Larva, nomine Manem deum nuncupant.
⁴ Agostino, De Civitate Dei, IX, 11: Dicit quidem et animas hominum daemones esse et ex hominibus fieri lares, si boni meriti sunt; lemures, si mali, seu laruas; manes autem deos dici, si incertum est bonorum eos seu malorum esse meritorum.
⁵ Orazio, Epistulae, II, 2, 208-209: Somnia, terrores magicos, miracula, sagas, / nocturnos lemures portentaque Thessala rides? («I sogni, i terrori magici, i prodigi, le streghe, i lémuri notturni e i prodigi della Tessaglia, è di questo che ti ridi?»)
⁶ Persio, Saturae, V, 185: tum nigri lemures ovoque pericula rupto («poi i lémuri neri e i pericoli di un uovo rotto»).
⁷ Ovidio, Fasti, V, 419-444.
⁸ Ovidio, Fasti, V, 429-430: nox ubi iam media est somnoque silentia praebet, / et canis et variae conticuistis aves.
⁹ Ovidio, Fasti, V, 433-434: signaque dat digitis medio cum pollice iunctis, / occurrat tacito ne levis umbra sibi («col pollice posto tra le dita congiunte fa un segno, per non incontrare, nel suo cammino silenzioso, alcuna ombra leggera»).
¹⁰ Ovidio, Fasti, V, 437-438: aversusque iacit; sed dum iacit, ‘haec ego mitto, / his’ inquit ‘redimo meque meosque fabis.’ («Si volta e le getta; e mentre le getta, dice: « Getto queste fave, e con esse riscatto me e i miei. »»)
¹¹ Ovidio, Fasti, V, 443-444: cum dixit novies ‘manes exite paterni’ / respicit, et pure sacra peracta putat.
¹² Festo, De verborum significatione, s.v. faba: Nam et Lemuralibus iacitur larvis, et Parentalibus adhibetur sacrificiis, et in flore eius luctus litterae apparere videntur («Poiché ai Lemuralia le si getta alle larvae, e le si utilizza nei sacrifici dei Parentalia, e nel loro fiore si crede di vedere apparire le lettere del lutto»).
¹³ Varrone, Vita populi Romani, I, fr. citato da Nonio Marcello, De compendiosa doctrina, 135, 13: quibus temporibus in sacris fabam iactant noctu, ac dicunt se lemures domo extra ianuam eicere («in questi tempi sacri, si gettano fave di notte e si dice di cacciare i lemures fuori dalla casa, al di là della porta»).
¹⁴ Ovidio, Fasti, V, 597: sollemnes ludos Circo celebrate, Quirites: / non visa est fortem scaena decere deum («Celebrate in grande pompa, o Quiriti, i giochi del circo; quelli della scena non sono parsi convenienti per onorare il dio dei combattimenti»).
¹⁵ Ovidio, Fasti, V, 621-622: Tum quoque priscorum Virgo simulacra virorum / mittere roboreo scirpea ponte solet («È anche in questa occasione che la Vestale precipita dal ponte di legno, secondo l’uso, i simulacri di giunco degli antichi uomini»).
¹⁶ Tito Livio, Ab Urbe condita, II, 21: Aedes Mercuri dedicata est idibus Maiis.
¹⁷ Ovidio, Fasti, V, 681-684: ‘ablue praeteriti periuria temporis’, inquit, / ‘ablue praeteritae perfida verba die. / sive ego te feci testem, falsove citavi / non audituri numina vana Iovis’ («Cancella i miei spergiuri del giorno prima, cancella le mie menzogne del tempo passato. Sia che ti abbia preso a testimone, sia che a sostegno di un’impostura abbia invocato il grande nome di Giove che non doveva ascoltarmi»).
¹⁸ Ovidio, Fasti, V, 447-448: Pliade nate, mone, virga venerande potenti: / saepe tibi est Stygii regia visa Iovis («Istruiscimi, figlio della Pleiade dalla cui verga possente emana il rispetto; hai spesso visitato il palazzo del Giove infernale»).
¹⁹ Ovidio, Fasti, V, 459-464: ‘en ego dimidium vestri parsque altera voti, / cernite sim qualis, qui modo qualis eram! […] / nunc sum elapsa rogi flammis et inanis imago: / haec est ex illo forma relicta Remo.’
²⁰ Ovidio, Fasti, V, 479-484: Romulus obsequitur, lucemque Remurian dicit / illam, qua positis iusta feruntur avis. / aspera mutata est in lenem tempore longo / littera, quae toto nomine prima fuit; / mox etiam lemures animas dixere silentum: / hic sensus verbi, vis ea vocis erat («Romolo obbedisce, e dà il nome di Remo a quel giorno in cui si portano le offerte alle tombe degli avi. Col tempo, una lettera più dolce ha sostituito la lettera più dura che era la prima del nome. Ben presto anche le anime dei morti furono chiamate Lémuri. Tale è il senso, tale è il valore di questa parola»).
²¹ Ovidio, Fasti, V, 445-446: dicta sit unde dies, quae nominis exstet origo / me fugit: ex aliquo est invenienda deo («Da dove viene il nome di questo giorno, quale ne sia l’origine, lo ignoro, ma qualche divinità me lo insegnerà»).
²² Cicerone, De Inventione, II, 66: pietatem, quae erga patriam aut parentes aut alios sanguine coniunctos officium conservare moneat («la pietà, che ci spinge ad adempiere il nostro dovere verso la patria, i genitori o coloro che ci sono uniti dal sangue»).

🇬🇧 English version

IN BRIEF – Three nights in May, the head of the household would rise at midnight barefoot, throw black beans behind him whilst reciting a redemption formula nine times, then strike bronze: such were the Lemuria (or Lemuralia), one of the oldest domestic rites of Rome, designed to appease and dismiss the restless dead.

Lemuria: when Rome dismissed its dead

Three nights a year, on 9, 11, and 13 May, the dead came back to knock at the doors of Roman houses. Not all of them. Those whom death had taken before their time, those whom a violent end had left wandering – those dead did not wait to be honoured at the cemetery. They came. And they had to be dealt with.

The festival figures among the oldest in the Roman calendar – it is inscribed there in capital letters in the abbreviated form LEMVR, with the mark N, which signals the inauspicious character of the day and the prohibition of all public activity¹. Temples were closed, marriages were forbidden. And the three days did not follow one another: they fell « within the same period, without any of them immediately following the preceding one »².

Lemures, larvae, manes: the dead and their categories

The Romans did not conceive of all their dead in the same way. Apuleius, in his treatise On the God of Socrates, proposes a classification starting from a common point: the human soul after death receives the generic name of lemur. If it watches benevolently over its descendants and peacefully inhabits the family home, it becomes a Lar familiaris. If on the contrary it wanders without fixed abode, punished for the misdeeds of its life, it becomes a larva – a terror to good people, a nuisance to the wicked. Finally, when it is unknown to which category a dead person belongs, they are called Manes, a term to which the title of deus is respectfully added³. Saint Augustine, in The City of God, takes up this classification whilst emphasising the moral implications it carries⁴.

The lemures targeted by the May festival belong more precisely to the company of the restless dead: those denied funerary rites, those who died prematurely, those whose presence remained unsettling to the living. Horace numbers them among the objects of nocturnal dread⁵; Persius, in his Saturae, mingles them with the expiatory rites of the superstitious life⁶.

The night, the beans, and the bronze

Ovid is our only detailed source on the conduct of the ritual⁷. When the night is at its midpoint and « the dogs and birds of every kind have fallen silent »⁸, the head of the household rises. No shoe envelops his feet – no bond must interpose itself between him and the earth of his estate. With fingers joined at the thumb, he forms a protective sign lest some light shade cross his path in the silence⁹. He washes his hands in spring water. Turning away, he takes up black beans and throws them behind him without looking, pronouncing nine times:

« I throw these beans, and with them I redeem myself and mine »¹⁰.

The shade, it is believed, gathers them up and follows in his footsteps unseen. He touches the water once more, sounds the bronze of Temesa, and bids the shade to quit his roof. He repeats nine times: « Manes exite paterni. » He then turns around and considers the rite accomplished¹¹.

The formula Manes exite paterni deserves closer attention: paterni does not refer to the ancestors as a whole, but to the previous paterfamilias, the former owner of the estate. If he had met with a premature end, he might cling to the place of his former life and threaten his successor with violent death, barrenness of the fields, or disease. The term paterni thus carries a juridical value as much as a genealogical one: it is the « master » of the estate who must be dismissed, not necessarily a biological father.

Each element of the ritual has its own logic. The finger gesture is generally interpreted as apotropaic; it may correspond to the fica – thumb thrust between the joined fingers –, an obscene gesture to which a protective virtue was attributed in other Roman ritual contexts. The ablutions in running water purify the officiant before and after contact with the world of the dead. The black beans serve as a substitute offering: the dead must content themselves with the beans rather than seizing a living person. Festus notes that these same beans were used at the Lemuralia as at the Parentalia – their dark colour and their connection with the earth make them an offering suited to the underworld¹². Bronze, a metal older than iron, had its place in archaic rites, and the noise it produces was believed to put spirits to flight. The number nine – three times three – concentrated the virtue of the perfect number.

Varro, transmitted by Nonius Marcellus, confirms the practice: in these sacred times, beans are thrown at night and one declares oneself to be driving the lemures out of the house, beyond the door¹³.

A private festival in a crowded month

The Lemuria was a private festival: the paterfamilias performed it for his familia and for himself, without State priests, without procession. Yet it figured in the official calendar as an inauspicious festival, for public tranquillity depended also on the proper conduct of these domestic rituals.

The month of May was moreover a crowded month. Public ceremonies framed the Lemuria without merging with them. On 12 May, games were celebrated in the circus in honour of Mars¹⁴. On 15 May, the Ides of May, the ceremony of the Argei took place: rush effigies representing ancient men were cast into the Tiber from the Pons Sublicius by the Vestals¹⁵ – a rite whose origin gave rise to several competing explanations in the ancient texts themselves, without any one prevailing. That same day was held the festival of merchants, linked to the dedication of the temple of Mercury on the Ides of May in 495 BCE¹⁶: merchants sprinkled themselves with water from the fountain of Mercury at the Porta Capena using a laurel branch, and addressed to that god a prayer in which they asked him to wash away their past perjuries and favour their trade¹⁷.

The legend of Remus

Ovid provides an aetiology of the festival by bringing in Mercury as informant¹⁸. After the death of Remus, Faustulus and Acca Larentia made their way sadly home. The bloodied shade of Remus appeared at their bedside and murmured:

« Look at what I have become – I who could, had the birds granted it, have been the greatest among my people. I am now but a vain shade escaped from the flames of the pyre: that is all that remains of Remus »¹⁹.

He asked that a day be consecrated to his memory. Romulus obeyed and called that day « Remuria. » The hard initial letter was transformed over time into a soft one, and the name became Lemuria; soon, the souls of the silent dead were also called lemures²⁰.

This aetiology is the construction of a poet. Ovid himself indicates as much: he confesses to ignorance of the origin of the festival’s name and says he seeks the answer from a god²¹. The legend of Remus allows him to anchor the festival in the very origins of Rome – and, in the context of Augustan policy for the renewal of ancestral traditions (mores maiorum), to confer upon it a founding legitimacy.

May, warfare, and the dead of the estate

A reading of the month of May as a whole illuminates the place of the Lemuria in the calendar. In an archaic age – perhaps prior to the end of the 6th century – the war season did not extend from March to October, but from March to May only. The festivals of May display a symmetry with those of March: two Tubilustria (purifications of the war trumpets), two days of comitial convocation noted in the epigraphic calendars. This symmetry suggests that May once marked the close of military campaigns, the return of soldiers, and the moment when estates changed hands through inheritance or adoption.

In this framework, the Lemuria took on a precise meaning: to dismiss the former masters of the estate who had died in war – violent and premature deaths, potentially malevolent – before the convocation of the comitia on 24 May came to formalise the new order of inheritances and adoptions. The ritual and private settlement preceded the juridical and public one. The Lemuria were not a ceremony directed towards the past: they prepared the future of the estate and of those who lived upon it.

Pietas, not exorcism

Modern translations of the Lemuria ritual have often slipped into an anachronistic register: « ghosts, » « spectres, » « exorcism, » « black magic. » These choices project onto Ovid a Christian cosmology in which the dead are demons to be driven out. The paterfamilias does not combat an enemy: he fulfils a duty towards his dead, within the framework of pietas – that obligation of loyalty towards family, ancestors, and gods which Cicero defined as the duty towards « those to whom we are bound by nature »²². The ritual of the Lemuria was not a confrontation between a religious authority and a force of evil, but an annual and domestic act, performed by the master of the household, to maintain the balance between the living and their dead.

Roman religion was founded on « orthopraxy » – the correct performance of rites – and not on a dogma. It was not belief that mattered, but the gesture performed according to the rules. The Lemuria were less an expression of terror before the dead than a rigorous protocol for rendering them their due – and for allowing the living to resume their lives normally.

The prohibition of marriage in May, which survives in certain European cultures to this day without those who observe it knowing its origins, is perhaps its most enduring trace. Some scholars have proposed that the reconsecration of the Pantheon as a church, on 13 May 609 or 610 CE by Pope Boniface IV, may have taken into account the resonance of that date – the last day of the Lemuria. The festival of all the martyrs thus established was subsequently moved to 1 November by Pope Gregory III in the 8th century, the date on which it became All Saints’ Day. The question of the link with the Lemuria remains open.

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¹ Ovid, Fasti, V, 485-486: fana tamen veteres illis clausere diebus, / ut nunc ferali tempore operta vides (« Yet in those days our forebears closed the temples, as today we see them shut in the time of the Feralia »). The mark LEMVR in capital letters appears in the Fasti Antiates maiores.

² Ovid, Fasti, V, 491-492: sed tamen haec tria sunt sub eodem tempore festa / inter se nulla continuata die.
³ Apuleius, De Deo Socratis, XV: Est et secundo significatu species daemonum animus humanus emeritis stipendiis vitae corpore suo abiurans. Hunc vetere Latina lingua reperio Lemurem dictitatum. Ex hisce ergo Lemuribus qui posterorum suorum curam sortitus placato et quieto numine domum possidet, Lar dicitur familiaris; qui vero ob adversa vitae merita nullis sedibus incerta vagatione ceu quodam exilio punitur, inane terriculamentum bonis hominibus, ceterum malis noxium, id genus plerique Larvas perhibent. Cum vero incertum est, quae cuique eorum sortitio evenerit, utrum Lar sit an Larva, nomine Manem deum nuncupant.
⁴ Augustine, De Civitate Dei, IX, 11: Dicit quidem et animas hominum daemones esse et ex hominibus fieri lares, si boni meriti sunt; lemures, si mali, seu laruas; manes autem deos dici, si incertum est bonorum eos seu malorum esse meritorum.
⁵ Horace, Epistulae, II, 2, 208-209: Somnia, terrores magicos, miracula, sagas, / nocturnos lemures portentaque Thessala rides? (« Dreams, magical terrors, marvels, witches, nocturnal lemures and Thessalian portents – is it these you laugh at? »)
⁶ Persius, Saturae, V, 185: tum nigri lemures ovoque pericula rupto (« then the black lemures and the perils of a broken egg »).
⁷ Ovid, Fasti, V, 419-444.
⁸ Ovid, Fasti, V, 429-430: nox ubi iam media est somnoque silentia praebet, / et canis et variae conticuistis aves.
⁹ Ovid, Fasti, V, 433-434: signaque dat digitis medio cum pollice iunctis, / occurrat tacito ne levis umbra sibi (« with thumb placed between his joined fingers he makes a sign, lest some light shade cross his silent path »).
¹⁰ Ovid, Fasti, V, 437-438: aversusque iacit; sed dum iacit, ‘haec ego mitto, / his’ inquit ‘redimo meque meosque fabis.’ (« He turns away and throws them; and whilst throwing them, he says: ‘I throw these beans, and with them I redeem myself and mine.' »)
¹¹ Ovid, Fasti, V, 443-444: cum dixit novies ‘manes exite paterni’ / respicit, et pure sacra peracta putat.
¹² Festus, De verborum significatione, s.v. faba: Nam et Lemuralibus iacitur larvis, et Parentalibus adhibetur sacrificiis, et in flore eius luctus litterae apparere videntur (« For at the Lemuralia they are thrown to the larvae, and they are used in the sacrifices of the Parentalia, and in their flower the letters of mourning are believed to appear »).
¹³ Varro, Vita populi Romani, I, fr. cited by Nonius Marcellus, De compendiosa doctrina, 135, 13: quibus temporibus in sacris fabam iactant noctu, ac dicunt se lemures domo extra ianuam eicere (« in these sacred times, beans are thrown at night and one declares oneself to be driving the lemures out of the house, beyond the door »).
¹⁴ Ovid, Fasti, V, 597: sollemnes ludos Circo celebrate, Quirites: / non visa est fortem scaena decere deum (« Celebrate with full solemnity, O Romans, the games of the circus; those of the stage did not seem fitting for honouring the god of battle »).
¹⁵ Ovid, Fasti, V, 621-622: Tum quoque priscorum Virgo simulacra virorum / mittere roboreo scirpea ponte solet (« It is also at this time that the Vestal casts from the wooden bridge, according to custom, the rush effigies of the ancient men »).
¹⁶ Livy, Ab Urbe condita, II, 21: Aedes Mercuri dedicata est idibus Maiis.
¹⁷ Ovid, Fasti, V, 681-684: ‘ablue praeteriti periuria temporis’, inquit, / ‘ablue praeteritae perfida verba die. / sive ego te feci testem, falsove citavi / non audituri numina vana Iovis’ (« Wash away my perjuries of former times, wash away the faithless words of days gone by. Whether I called thee to witness, or invoked in support of some deceit the great name of Jupiter who was not to hear me »).
¹⁸ Ovid, Fasti, V, 447-448: Pliade nate, mone, virga venerande potenti: / saepe tibi est Stygii regia visa Iovis (« Instruct me, son of the Pleiad, whose powerful wand commands reverence; thou hast often visited the palace of the infernal Jupiter »).
¹⁹ Ovid, Fasti, V, 459-464: ‘en ego dimidium vestri parsque altera voti, / cernite sim qualis, qui modo qualis eram! […] / nunc sum elapsa rogi flammis et inanis imago: / haec est ex illo forma relicta Remo.’
²⁰ Ovid, Fasti, V, 479-484: Romulus obsequitur, lucemque Remurian dicit / illam, qua positis iusta feruntur avis. / aspera mutata est in lenem tempore longo / littera, quae toto nomine prima fuit; / mox etiam lemures animas dixere silentum: / hic sensus verbi, vis ea vocis erat (« Romulus obeyed, and gave the name of Remus to that day on which offerings are brought to the tombs of ancestors. In time, a softer letter replaced the harder one that stood first in the name. Soon the souls of the dead were also called Lemures. Such is the sense, such is the force of that word »).
²¹ Ovid, Fasti, V, 445-446: dicta sit unde dies, quae nominis exstet origo / me fugit: ex aliquo est invenienda deo (« Whence comes the name of this day, what is the origin of the word, escapes me: some god must be found to provide the answer »).
²² Cicero, De Inventione, II, 66: pietatem, quae erga patriam aut parentes aut alios sanguine coniunctos officium conservare moneat (« piety, which bids us fulfil our duty towards our country, our parents, or those united to us by blood »).

202707juinToute la journée15VestaliaUrbs Roma

Dates

9 mai 2027 - 13 mai 2027 (Toute la journée)

Lieu

Orbis romanus

juin

Description

Ante diem septimum idus Iunias – Ante diem septimum decimum kalendas Iulias

*Rare représentation de Vesta sous forme humaine, en tant que figure centrale du Lararium d’une boulangerie à Pompéi, 1er siècle.*

EN BREF. Du 7 au 15 juin, les Vestalia ouvraient aux matrones romaines le sanctuaire secret de Vesta, déesse du foyer sacré. Neuf jours de rites alliant procession pieds nus, interdits rituels, purification du temple et fête populaire des meuniers et boulangers couronnant leurs ânes de guirlandes.

Les Vestalia: la fête du feu sacré de Rome

Chaque année, du 7 au 15 juin, la Rome antique célébrait les Vestalia. Les calendriers officiels marquaient cette période d’une notation particulière: à son ouverture, Vesta aperitur («Vesta est ouverte»), et à sa clôture, Vesta clauditur («Vesta est fermée»). Entre ces deux formules se déroulaient neuf jours de rites qui mêlaient le plus secret des cultes d’État à une célébration populaire des artisans du pain. À l’origine, les calendriers les plus anciens ne mentionnent que le 9 juin comme jour des Vestalia; la fête avait été portée à neuf jours à l’époque républicaine.

Le nom même de la fête indiquait son origine: «Les Vestalia, comme les Vestales, tirent leur nom de Vesta», note Varron dans son traité sur la langue latine.¹ La déesse du foyer occupait dans le panthéon romain une position sans équivalent. Fille de Saturne et d’Ops, sœur de Junon et de Cérès, elle avait refusé le mariage là où ses deux sœurs y avaient consenti. C’est cette particularité, selon Ovide, qui expliquait la nature de son culte: seule vierge parmi ses sœurs, elle ne pouvait être servie que par des prêtresses vierges.² Elle n’avait pas de statue dans son temple – un feu perpétuel la représentait.

«Comprends bien que Vesta n’est autre qu’une flamme vive, et qu’on ne voit aucun corps naître de la flamme.»³

Le temple, la flamme et l’ancienneté du culte

Le temple de Vesta se dressait au bord du Forum romain, là où s’élevait autrefois, selon Ovide, le palais de Numa. Sa forme ronde n’était pas arbitraire: elle exprimait une cosmologie. Vesta s’identifiait à la Terre, et la Terre était sphérique. «Vesta est comme la terre: toutes deux ont en elles un feu perpétuel; la Terre et le foyer sacré désignent l’un et l’autre leur demeure.»⁴ De même que le globe terrestre se soutient sans appui au centre de l’univers, le temple de Vesta, sans angle saillant, couvert d’un toit circulaire, reproduisait cette forme fondamentale. «Aucun angle ne fait saillie dans ce temple; un dôme le protège de la pluie.»⁵ Juridiquement, l’édifice n’était pas un templum au sens augural du terme – c’est-à-dire un espace consacré par les augures et utilisable pour les assemblées – mais une aedes, une maison divine, statut qui découlait du caractère même du culte.

La fondation du culte romain de Vesta était attribuée à Numa, deuxième roi de Rome. Ovide signale que la déesse avait été reçue dans son sanctuaire après que Rome eut célébré quarante Parilia – soit quarante ans après sa fondation. Il salue en Numa «l’œuvre du roi pacifique, l’esprit le plus respectueux de la divinité qu’eût jamais porté la terre sabine».⁶ À l’époque de ce roi, le temple primitif n’était encore qu’une construction de chaume aux murs de clayonnage; sa forme ronde, en revanche, était déjà celle que l’on connaissait à l’époque classique.

Le culte était confié à six prêtresses, les Vestales, choisies dans l’enfance et astreintes à une chasteté absolue pendant trente ans de service. Leur mission essentielle consistait à entretenir le feu sacré qui ne devait jamais s’éteindre. Elles vivaient dans l’Atrium Vestae, grande demeure jouxtant le temple, et jouissaient de privilèges exceptionnels: émancipées de l’autorité paternelle dès leur entrée en fonction, elles pouvaient posséder des biens et témoigner en justice. La violation du vœu de chasteté entraînait en revanche une punition d’une sévérité extrême: la coupable était enfouie vivante dans un caveau souterrain. Ovide le formule en associant ce châtiment à la nature même de la déesse:

«C’est ainsi que périt la prêtresse impure, parce qu’on l’ensevelit dans ce qu’elle a profané – la Terre et Vesta ne sont qu’une seule et même puissance.»⁷

Le temple abritait également le Palladium, statue de Minerve réputée tombée du ciel sur Troie et garante de la souveraineté romaine, ainsi que les Penates d’État. Ces objets étaient conservés dans le penus Vestae, la partie la plus intérieure et la plus secrète du sanctuaire, normalement inaccessible à tous.

Ovide lui-même prend soin, dès l’entrée dans son récit des Vestalia, de signaler les limites de ce qu’il peut rapporter: «Non, je ne t’ai pas vue, déesse – adieu les mensonges des poètes! – et tu n’étais pas faite pour être regardée par un homme.»⁸ Il revendique une inspiration divine pour les informations qu’il livre, mais use aussitôt de formules qui trahissent leur caractère traditionnel: memorant («on dit»), dicitur («il est dit»). Ses récits sur les Vestalia sont à lire comme de la poésie étiologique autant que comme un témoignage rituel.

Le 7 juin: l’ouverture du sanctuaire aux matrones

Les Vestalia s’ouvraient le 7 juin par un événement exceptionnel: l’ouverture du penus Vestae aux femmes mariées. Pendant toute la durée de la fête, les matrones pouvaient se rendre en pèlerinage au temple, pieds nus, pour y déposer des offrandes en échange d’une bénédiction pour elles et leur famille. Ovide a lui-même été témoin de cette pratique: «Je revenais précisément lors des Vestalia par cette voie qui est maintenant la Via Nova, attenante au Forum romain. J’y ai vu une matrone descendre pieds nus.»⁹

Arrêté dans sa marche, il interroge une vieille femme du voisinage. Celle-ci lui rappelle la topographie ancienne du lieu: tout le quartier du Forum était autrefois un marécage – le lac Curtius, le Vélabre, les abords de la Via Nova étaient couverts d’eau et de roseaux. C’est dans cet environnement que s’était d’abord exercé le culte de Vesta. L’usage de marcher pieds nus conservait la mémoire de cette époque révolue. La vieille femme conclut: «Les eaux se sont retirées et la rive contient maintenant ses eaux; la terre est sèche aujourd’hui – mais la coutume ancienne demeure.»¹⁰

La période des Vestalia était par ailleurs marquée par des interdits rituels qui dépassaient le seul cercle des prêtresses. L’épouse du grand prêtre de Jupiter, la Flaminica Dialis, ne pouvait pendant toute cette période ni se coiffer avec un peigne de buis, ni se couper les ongles, ni toucher son mari – et ce jusqu’à ce que le Tibre aux eaux dorées ait emporté les purgamina de Vesta vers la mer.¹¹ Aucun mariage n’était autorisé durant ces neuf jours.

Le 9 juin: les boulangers et leurs ânes

Le point culminant des Vestalia avait lieu le 9 juin, jour de fête publique officielle. Ce jour-là, les meuniers et les boulangers chômaient et menaient dans les rues de Rome des cortèges d’ânes couronnés de guirlandes. Ovide en donne une image précise:

«Voici le pain qui pend au cou des ânons couronnés, et des guirlandes de fleurs qui recouvrent les meules rugueuses.»¹²

Cette association entre Vesta, les artisans du pain et l’animal qui actionnait les meules n’était pas fortuite. Ovide en retrace la logique: dans les temps anciens, les paysans faisaient eux-mêmes griller leur épeautre dans des fours domestiques; c’est le foyer lui-même qui préparait le pain, posé sous la cendre sur une tuile brisée. «De là vient que le boulanger honore le foyer et la maîtresse des foyers, et que l’ânesse qui fait tourner les meules de pierre ponce est pareillement honorée.»¹³ Les Vestales préparaient elles-mêmes la mola salsa, farine sacrée mélangée à du sel, utilisée dans tous les sacrifices romains. Le foyer de Vesta et le foyer du boulanger relevaient d’une même logique religieuse.

L’âne couronné avait aussi son étiologie mythologique. Dans son récit des Vestalia, Ovide rapporte qu’à un banquet offert par Cybèle, alors que Vesta reposait endormie sur l’herbe, le dieu Priape tenta de s’en approcher. L’âne de Silène – qui s’était invité sans avoir été convié – braya au moment décisif, réveillant la déesse et mettant en fuite l’importun. «En mémoire de cet événement, la déesse orne l’âne de colliers de pain; le travail cesse, les meules silencieuses se taisent.»¹⁴ Ovide lui-même présente cette histoire comme une petite anecdote propice au rire (fabula parva ioci), construction étiologique destinée à expliquer le rite.

Le 9 juin était aussi associé au souvenir d’un épisode rattaché à Vesta. Lors du siège du Capitole par les Gaulois, en 390 avant notre ère, Jupiter aurait inspiré aux assiégés une ruse:

«Levez-vous et du haut de la citadelle, jetez au milieu des ennemis le bien que vous souhaiteriez le moins leur envoyer.»¹⁵

Les Romains lancent leurs réserves de blé sur les boucliers et les casques des assaillants, et «l’espoir de vaincre Rome par la faim s’évanouit: l’ennemi repoussé, un autel blanc est dressé à Jupiter Pistor.»¹⁶ Cette version est propre à Ovide et contredit la tradition historique: Tite-Live rapporte avec scepticisme («on dit») que le jet de pain n’a pas mis fin au siège – les Romains, à bout de vivres, ont finalement payé mille livres d’or de rançon, et Brennus a quitté la ville au son de son célèbre vae victis.¹⁷ Ovide réécrit délibérément cet épisode en victoire romaine.

Le 15 juin: purification et fermeture

Les Vestalia s’achevaient le 15 juin par une cérémonie de purification. Ce jour-là, les déchets accumulés dans le temple au cours de l’année étaient solennellement évacués. Varron en a conservé la trace dans son étymologie du jour: «Le jour dit Quando Stercum Delatum Fas tient son nom du fait que ce jour-là, les immondices sont balayées hors du temple de Vesta et transportées par le Clivus Capitolinus jusqu’en un lieu déterminé.»¹⁸ Ovide précise que c’est le Tibre qui reçoit finalement ces purgamina Vestae pour les emporter vers la mer Tyrrhénienne:

«C’est ce jour que toi, Tibre, tu envoies en mer, par les eaux étrusques, les immondices purificatoires de Vesta.»¹⁹

La formule Q(uando) S(tercum) D(elatum) F(as) – «une fois les immondices enlevées, le jour devient faste» – signalait que la cité n’avait retrouvé sa pureté rituelle qu’à l’issue de cette opération. Pendant toute la durée des Vestalia, la période était religieusement inauspicieuse: ni mariage, ni actes publics de caractère solennel. Ce n’est qu’après la clôture du penus et l’évacuation des purgamina que la vie normale reprenait ses droits – et que la Flaminica Dialis elle-même pouvait de nouveau toucher son mari.

Le terme stercus a donné lieu à des interprétations: certains y voient le résidu d’une époque où une société pastorale devait débarrasser le siège de son feu sacré des déjections animales, vestige d’un culte bien antérieur à la ville elle-même. Le culte de la flamme sacrée était en effet répandu dans tout le monde latin bien avant la fondation de Rome: Lavinium et Bovillae – qui conservait les traditions des Vestales d’Albe-la-Longue – en témoignent.

La clôture des Vestalia marquait aussi, dans la Rome tardive, l’effacement progressif du culte lui-même. En 382 de notre ère, l’empereur Gratien confisqua l’Atrium Vestae et en supprima le financement public. En 391, Théodose I ordonna la fermeture du temple et l’extinction de la flamme. La dernière Vestalis Maxima connue, Coelia Concordia, déposa sa charge en 394.

¹ Varron, De lingua Latina, VI, 21: «Dies Vestalia ut virgines Vestales a Vesta.»

² Ovide, Fastes, VI, 285–290: «Ex Ope Iunonem memorant Cereremque creatas / semine Saturni; tertia Vesta fuit. / Utraque nupserunt, ambae peperisse feruntur; / de tribus impatiens restitit una viri. / Quid mirum, virgo si virgine laeta ministra / admittit castas ad sua sacra manus?»

³ Ovide, Fastes, VI, 291–292: «Nec tu aliud Vestam quam vivam intellege flammam; / nataque de flamma corpora nulla vides.»

⁴ Ovide, Fastes, VI, 267–268: «Vesta eadem est et terra: subest vigil ignis utrique; / significant sedem terra focusque suam.»

⁵ Ovide, Fastes, VI, 281–282: «Par facies templi; nullus procurrit in illo / angulus, a pluvio vindicat imbre tholus.»

⁶ Ovide, Fastes, VI, 259–260: «Regis opus placidi, quo non metuentius ullum / numinis ingenium terra Sabina tulit.»

⁷ Ovide, Fastes, VI, 458–460: «Sic incesta perit, quia, quam violavit, in illam / conditur: est Tellus Vestaque numen idem.»

⁸ Ovide, Fastes, VI, 253–254: «Non equidem vidi (valeant mendacia vatum) / te, dea, nec fueras aspicienda viro.»

⁹ Ovide, Fastes, VI, 395–397: «Forte revertebar festis Vestalibus illa / quae Nova Romano nunc Via iuncta foro est: / huc pede matronam nudo descendere vidi.»

¹⁰ Ovide, Fastes, VI, 413–414: «Stagna recesserunt et aquas sua ripa coercet, / siccaque nunc tellus: mos tamen ille manet.»

¹¹ Ovide, Fastes, VI, 227–231: «Donec ab Iliaca placidus purgamina Vesta / detulerit flavis in mare Thybris aquis, / non mihi detonso crinem depectere buxo, / non ungues ferro subsecuisse licet, / non tetigisse virum.» Ces interdits sont prononcés par la Flaminica Dialis elle-même, épouse du flamine de Jupiter.

¹² Ovide, Fastes, VI, 311–312: «Ecce coronatis panis dependet asellis, / et velant scabras florida serta molas.»

¹³ Ovide, Fastes, VI, 315–318: «Subpositum cineri panem focus ipse parabat, / strataque erat tepido tegula quassa solo. / Inde focum servat pistor dominamque focorum / et quae pumiceas versat asella molas.»

¹⁴ Ovide, Fastes, VI, 319–320 et 345–348: «Praeteream referamne tuum, rubicunde Priape, / dedecus? est multi fabula parva ioci. […] Lampsacos hoc animal solita est mactare Priapo, / ‘apta’ canens ‘flammis indicis exta damus.’ / Quem tu, diva, memor de pane monilibus ornas; / cessat opus, vacuae conticuere molae.»

¹⁵ Ovide, Fastes, VI, 387–388: «Surgite, et in medios de summis arcibus hostes / mittite, quam minime mittere voltis, opem.»

¹⁶ Ovide, Fastes, VI, 392–394: «Iacta super galeas scutaque longa sonant. / Posse fame vinci spes excidit: hoste repulso / candida Pistori ponitur ara Iovi.»

¹⁷ Tite-Live, Ab Urbe Condita, V, 48: «Dicitur avertendae eius opinionis causa multis locis panis de Capitolio iactatus esse in hostium stationes. Sed iam neque dissimulari neque ferri ultra fames poterat. […] Mille pondo auri pretium populi gentibus mox imperaturi factum.»

¹⁸ Varron, De lingua Latina, VI, 32: «Dies qui vocatur Quando stercum delatum fas, ab eo appellatus, quod eo die ex Aede Vestae stercus everritur et per Capitolinum Clivum in locum defertur certum.»

¹⁹ Ovide, Fastes, VI, 712–713: «Haec est illa dies qua tu purgamina Vestae, / Thybri, per Etruscas in mare mittis aquas.»

Études modernes consultées

Dumézil, Georges, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974.
Williams, Gareth D., «Vocal Variations and Narrative Complexity in Ovid’s Vestalia: Fasti 6.249-468», Ramus, vol. 20, 1991.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Dal 7 al 15 giugno, le Vestalia aprivano alle matrone romane il santuario segreto di Vesta, dea del focolare sacro. Nove giorni di riti che intrecciavano processione a piedi scalzi, divieti rituali, purificazione del tempio e festa popolare dei mugnai e dei fornai, che coronavano i loro asini con ghirlande.

Le Vestalia: la festa del fuoco sacro di Roma

Ogni anno, dal 7 al 15 giugno, la Roma antica celebrava le Vestalia. I calendari ufficiali segnavano questo periodo con una notazione particolare: all’apertura, Vesta aperitur («Vesta è aperta»), e alla chiusura, Vesta clauditur («Vesta è chiusa»). Tra queste due formule si svolgevano nove giorni di riti che intrecciavano il più segreto dei culti di Stato a una celebrazione popolare degli artigiani del pane. In origine, i calendari più antichi menzionano solo il 9 giugno come giorno delle Vestalia; la festa era stata estesa a nove giorni in epoca repubblicana.

Il nome stesso della festa ne indicava l’origine: «Le Vestalia, come le Vestali, traggono il nome da Vesta», osserva Varrone nel suo trattato sulla lingua latina.¹ La dea del focolare occupava nel pantheon romano una posizione senza equivalenti. Figlia di Saturno e di Opi, sorella di Giunone e di Cerere, aveva rifiutato il matrimonio là dove le sue due sorelle vi avevano acconsentito. È questa particolarità, secondo Ovidio, a spiegare la natura del suo culto: unica vergine tra le sorelle, poteva essere servita solo da sacerdotesse vergini.² Non aveva statua nel suo tempio – un fuoco perenne la rappresentava.

«Sappi bene che Vesta non è altro che una fiamma viva, e che non vedi alcun corpo nascere dalla fiamma.»³

Il tempio, la fiamma e l’antichità del culto

Il tempio di Vesta sorgeva ai margini del Foro romano, là dove un tempo si ergeva, secondo Ovidio, il palazzo di Numa. La sua forma rotonda non era arbitraria: esprimeva una cosmologia. Vesta si identificava con la Terra, e la Terra era sferica. «Vesta è come la terra: entrambe portano in sé un fuoco perenne; la Terra e il focolare sacro designano entrambi la propria dimora.»⁴ Come il globo terrestre si sostiene senza appoggio al centro dell’universo, il tempio di Vesta – privo di angoli sporgenti e coperto da un tetto circolare – riproduceva questa forma fondamentale. «Nessun angolo sporge in questo tempio; una cupola lo ripara dalla pioggia.»⁵ Giuridicamente, l’edificio non era un templum nel senso augurale del termine – ossia uno spazio consacrato dagli auguri e utilizzabile per le assemblee – bensì una aedes, una casa divina, statuto che derivava dalla natura stessa del culto.

La fondazione del culto romano di Vesta era attribuita a Numa, secondo re di Roma. Ovidio segnala che la dea era stata accolta nel suo santuario dopo che Roma aveva celebrato quaranta Parilia – ossia quaranta anni dopo la sua fondazione. Saluta in Numa «l’opera del re pacifico, l’animo più rispettoso della divinità che la terra sabina avesse mai portato».⁶ All’epoca di questo re, il primitivo tempio era ancora una costruzione di paglia con muri di graticcio; la sua forma rotonda, invece, era già quella che si conosceva in epoca classica.

Il culto era affidato a sei sacerdotesse, le Vestali, scelte nell’infanzia e vincolate a una castità assoluta per trent’anni di servizio. La loro missione essenziale consisteva nel mantenere il fuoco sacro, che non doveva mai spegnersi. Vivevano nell’Atrium Vestae, grande dimora adiacente al tempio, e godevano di privilegi eccezionali: emancipate dall’autorità paterna fin dal loro ingresso in carica, potevano possedere beni e testimoniare in giudizio. La violazione del voto di castità comportava invece una punizione di estrema severità: la colpevole veniva sepolta viva in una cripta sotterranea. Ovidio lo formula associando questo castigo alla natura stessa della dea:

«Così perisce la sacerdotessa impura, perché viene sepolta in ciò che ha profanato – la Terra e Vesta sono un’unica e medesima potenza.»⁷

Il tempio ospitava anche il Palladio – statua di Minerva reputata caduta dal cielo su Troia e garante della sovranità romana – nonché i Penates di Stato. Questi oggetti erano custoditi nel penus Vestae, la parte più interna e più segreta del santuario, normalmente inaccessibile a tutti.

Ovidio stesso, fin dall’inizio del suo racconto delle Vestalia, si cura di segnalare i limiti di ciò che può riferire: «No, non ti ho vista, o dea – addio alle menzogne dei poeti! – e non eri fatta per essere guardata da un uomo.»⁸ Rivendica un’ispirazione divina per le informazioni che fornisce, ma ricorre subito a formule che tradiscono il loro carattere tradizionale: memorant («si dice»), dicitur («è detto»). I suoi racconti sulle Vestalia vanno letti come poesia eziologica tanto quanto come testimonianza rituale.

Il 7 giugno: l’apertura del santuario alle matrone

Le Vestalia si aprivano il 7 giugno con un evento eccezionale: l’apertura del penus Vestae alle donne sposate. Per tutta la durata della festa, le matrone potevano recarsi in pellegrinaggio al tempio, a piedi scalzi, per deporvi offerte in cambio di una benedizione per sé e per la propria famiglia. Ovidio è stato egli stesso testimone di questa pratica: «Tornavo proprio durante le Vestalia per quella via che oggi è la Via Nova, adiacente al Foro romano. Là ho visto una matrona scendere a piedi scalzi.»⁹

Fermato nel suo cammino, interroga una vecchia donna del vicinato. Questa gli ricorda la topografia antica del luogo: tutto il quartiere del Foro era un tempo una palude – il lago Curzio, il Velabro, i dintorni della Via Nova erano coperti d’acqua e di canne. È in questo ambiente che il culto di Vesta si era dapprima esercitato. L’uso di camminare a piedi scalzi conservava la memoria di quell’epoca scomparsa. La vecchia conclude: «Le acque si sono ritirate e la riva ora le contiene; la terra è asciutta oggi – ma l’antica consuetudine rimane.»¹⁰

Il periodo delle Vestalia era inoltre segnato da divieti rituali che andavano ben oltre il solo cerchio delle sacerdotesse. La moglie del gran sacerdote di Giove, la Flaminica Dialis, non poteva per tutta questa durata né pettinarsi con un pettine di bosso, né tagliarsi le unghie, né toccare il marito – e ciò fino a quando il Tevere dalle acque dorate non avesse portato al mare i purgamina di Vesta.¹¹ Nessun matrimonio era autorizzato durante questi nove giorni.

Il 9 giugno: i fornai e i loro asini

Il momento culminante delle Vestalia aveva luogo il 9 giugno, giorno di festa pubblica ufficiale. In quel giorno, mugnai e fornai si astenevano dal lavoro e conducevano per le strade di Roma cortei di asini coronati di ghirlande. Ovidio ne offre un’immagine precisa:

«Ecco il pane che pende al collo degli asinelli incoronati, e ghirlande di fiori che ricoprono le rugosse macine.»¹²

Questa associazione tra Vesta, gli artigiani del pane e l’animale che azionava le macine non era casuale. Ovidio ne ripercorre la logica: nell’antichità, i contadini abbrustolevano essi stessi il farro in forni domestici; era il focolare stesso a preparare il pane, posto sotto la cenere su una tegola rotta. «Di qui viene che il fornaio onora il focolare e la signora dei focolari, e che l’asina che fa girare le macine di pietra pomice è parimenti onorata.»¹³ Le Vestali preparavano esse stesse la mola salsa, farina sacra mescolata a sale, impiegata in tutti i sacrifici romani. Il focolare di Vesta e il focolare del fornaio obbedivano a una medesima logica religiosa.

L’asino incoronato aveva anche la sua eziologia mitologica. Nel suo racconto delle Vestalia, Ovidio riferisce che durante un banchetto offerto da Cibele, mentre Vesta dormiva sull’erba, il dio Priapo tentò di avvicinarsi a lei. L’asino di Sileno – che si era introdotto senza essere stato invitato – raggliò al momento decisivo, risvegliando la dea e mettendo in fuga l’importuno. «In memoria di questo evento, la dea orna l’asino con collane di pane; il lavoro cessa, le macine silenziose tacciono.»¹⁴ Ovidio stesso presenta questo racconto come un piccolo aneddoto adatto al riso (fabula parva ioci), costruzione eziologica destinata a spiegare il rito.

Il 9 giugno era anche associato al ricordo di un episodio legato a Vesta. Durante l’assedio del Campidoglio da parte dei Galli, nel 390 a.C., Giove avrebbe ispirato agli assediati uno stratagemma:

«Alzatevi e dall’alto della rocca gettate in mezzo ai nemici il bene che meno vorreste inviare loro.»¹⁵

I Romani lanciano le loro riserve di frumento sugli scudi e gli elmi degli assalitori, e «la speranza di vincere Roma per fame svanisce: respinto il nemico, un candido altare è eretto a Giove Pistore.»¹⁶ Questa versione è propria di Ovidio e contraddice la tradizione storiografica: Tito Livio riferisce con scetticismo («si dice») che il lancio del pane non pose fine all’assedio – i Romani, a corto di viveri, pagarono infine mille libbre d’oro di riscatto, e Brenno lasciò la città al suono del suo celebre vae victis.¹⁷ Ovidio riscrive deliberatamente questo episodio come una vittoria romana.

Il 15 giugno: purificazione e chiusura

Le Vestalia si concludevano il 15 giugno con una cerimonia di purificazione. In quel giorno, i rifiuti accumulati nel tempio nel corso dell’anno venivano solennemente evacuati. Varrone ne ha conservato la traccia nella sua etimologia del giorno: «Il giorno detto Quando Stercum Delatum Fas trae il nome dal fatto che in quel giorno le immondizie vengono spazzate fuori dal tempio di Vesta e trasportate attraverso il Clivus Capitolinus fino a un luogo stabilito.»¹⁸ Ovidio precisa che è il Tevere a ricevere infine questi purgamina Vestae per portarli verso il mar Tirreno:

«È questo il giorno in cui tu, Tevere, per le acque etrusche mandi in mare le immondizie purificatorie di Vesta.»¹⁹

La formula Q(uando) S(tercum) D(elatum) F(as) – «una volta rimosse le immondizie, il giorno diviene fausto» – segnalava che la città non aveva ritrovato la propria purezza rituale se non al termine di questa operazione. Per tutta la durata delle Vestalia, il periodo era religiosamente infausto: né matrimoni, né atti pubblici di carattere solenne. Solo dopo la chiusura del penus e l’evacuazione dei purgamina la vita normale riprendeva i propri diritti – e la stessa Flaminica Dialis poteva di nuovo toccare il marito.

Il termine stercus ha dato luogo a interpretazioni: alcuni vi vedono il residuo di un’epoca in cui una società pastorale doveva liberare la sede del proprio fuoco sacro dagli escrementi animali, vestigio di un culto ben anteriore alla città stessa. Il culto della fiamma sacra era infatti diffuso in tutto il mondo latino ben prima della fondazione di Roma: Lavinium e Bovillae – che conservava le tradizioni delle Vestali di Alba Longa – ne sono testimonianza.

La chiusura delle Vestalia segnò anche, nella Roma tardoantica, il progressivo affievolirsi del culto stesso. Nel 382 d.C., l’imperatore Graziano confiscò l’Atrium Vestae e ne soppresse il finanziamento pubblico. Nel 391, Teodosio I ordinò la chiusura del tempio e l’estinzione della fiamma. L’ultima Vestalis Maxima conosciuta, Coelia Concordia, depose la propria carica nel 394.

¹ Varrone, De lingua Latina, VI, 21: «Dies Vestalia ut virgines Vestales a Vesta.»

² Ovidio, Fasti, VI, 285–290: «Ex Ope Iunonem memorant Cereremque creatas / semine Saturni; tertia Vesta fuit. / Utraque nupserunt, ambae peperisse feruntur; / de tribus impatiens restitit una viri. / Quid mirum, virgo si virgine laeta ministra / admittit castas ad sua sacra manus?»

³ Ovidio, Fasti, VI, 291–292: «Nec tu aliud Vestam quam vivam intellege flammam; / nataque de flamma corpora nulla vides.»

⁴ Ovidio, Fasti, VI, 267–268: «Vesta eadem est et terra: subest vigil ignis utrique; / significant sedem terra focusque suam.»

⁵ Ovidio, Fasti, VI, 281–282: «Par facies templi; nullus procurrit in illo / angulus, a pluvio vindicat imbre tholus.»

⁶ Ovidio, Fasti, VI, 259–260: «Regis opus placidi, quo non metuentius ullum / numinis ingenium terra Sabina tulit.»

⁷ Ovidio, Fasti, VI, 458–460: «Sic incesta perit, quia, quam violavit, in illam / conditur: est Tellus Vestaque numen idem.»

⁸ Ovidio, Fasti, VI, 253–254: «Non equidem vidi (valeant mendacia vatum) / te, dea, nec fueras aspicienda viro.»

⁹ Ovidio, Fasti, VI, 395–397: «Forte revertebar festis Vestalibus illa / quae Nova Romano nunc Via iuncta foro est: / huc pede matronam nudo descendere vidi.»

¹⁰ Ovidio, Fasti, VI, 413–414: «Stagna recesserunt et aquas sua ripa coercet, / siccaque nunc tellus: mos tamen ille manet.»

¹¹ Ovidio, Fasti, VI, 227–231: «Donec ab Iliaca placidus purgamina Vesta / detulerit flavis in mare Thybris aquis, / non mihi detonso crinem depectere buxo, / non ungues ferro subsecuisse licet, / non tetigisse virum.» Questi divieti sono pronunciati dalla Flaminica Dialis stessa, moglie del flamine di Giove.

¹² Ovidio, Fasti, VI, 311–312: «Ecce coronatis panis dependet asellis, / et velant scabras florida serta molas.»

¹³ Ovidio, Fasti, VI, 315–318: «Subpositum cineri panem focus ipse parabat, / strataque erat tepido tegula quassa solo. / Inde focum servat pistor dominamque focorum / et quae pumiceas versat asella molas.»

¹⁴ Ovidio, Fasti, VI, 319–320 et 345–348: «Praeteream referamne tuum, rubicunde Priape, / dedecus? est multi fabula parva ioci. […] Lampsacos hoc animal solita est mactare Priapo, / ‘apta’ canens ‘flammis indicis exta damus.’ / Quem tu, diva, memor de pane monilibus ornas; / cessat opus, vacuae conticuere molae.»

¹⁵ Ovidio, Fasti, VI, 387–388: «Surgite, et in medios de summis arcibus hostes / mittite, quam minime mittere voltis, opem.»

¹⁶ Ovidio, Fasti, VI, 392–394: «Iacta super galeas scutaque longa sonant. / Posse fame vinci spes excidit: hoste repulso / candida Pistori ponitur ara Iovi.»

¹⁷ Tito Livio, Ab Urbe Condita, V, 48: «Dicitur avertendae eius opinionis causa multis locis panis de Capitolio iactatus esse in hostium stationes. Sed iam neque dissimulari neque ferri ultra fames poterat. […] Mille pondo auri pretium populi gentibus mox imperaturi factum.»

¹⁸ Varrone, De lingua Latina, VI, 32: «Dies qui vocatur Quando stercum delatum fas, ab eo appellatus, quod eo die ex Aede Vestae stercus everritur et per Capitolinum Clivum in locum defertur certum.»

¹⁹ Ovidio, Fasti, VI, 712–713: «Haec est illa dies qua tu purgamina Vestae, / Thybri, per Etruscas in mare mittis aquas.»

Studi moderni consultati

Dumézil, Georges, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974.
Williams, Gareth D., «Vocal Variations and Narrative Complexity in Ovid’s Vestalia: Fasti 6.249-468», Ramus, vol. 20, 1991.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. From 7 to 15 June, the Vestalia opened the secret sanctuary of Vesta, goddess of the sacred hearth, to Roman matrons. Nine days of rites combining a barefoot procession, ritual prohibitions, purification of the temple, and a popular festival of millers and bakers who garlanded their donkeys with wreaths.

The Vestalia: Rome’s Festival of the Sacred Fire

Every year, from 7 to 15 June, ancient Rome celebrated the Vestalia. The official calendars marked this period with a distinctive notation: at its opening, Vesta aperitur (« Vesta is opened »), and at its close, Vesta clauditur (« Vesta is closed »). Between these two formulas unfolded nine days of rites that intertwined the most secret of state cults with a popular celebration of the craftsmen of bread. Originally, the oldest calendars mention only 9 June as the day of the Vestalia; the festival had been extended to nine days during the Republican period.

The very name of the festival indicated its origin: « The Vestalia, like the Vestals, take their name from Vesta, » notes Varro in his treatise on the Latin language.¹ The goddess of the hearth occupied a position in the Roman pantheon without parallel. Daughter of Saturn and Ops, sister of Juno and Ceres, she had refused marriage where her two sisters had consented to it. It is this particularity, according to Ovid, that explained the nature of her cult: the sole virgin among her sisters, she could be served only by virgin priestesses.² She had no statue in her temple – a perpetual fire represented her.

« Understand well that Vesta is nothing other than a living flame, and that you see no body born of flame. »³

The temple, the flame, and the antiquity of the cult

The temple of Vesta stood at the edge of the Roman Forum, where, according to Ovid, the palace of Numa had once risen. Its round form was not arbitrary: it expressed a cosmology. Vesta was identified with the Earth, and the Earth was spherical. « Vesta is like the earth: both carry within them a perpetual fire; the Earth and the sacred hearth each denote their own dwelling. »⁴ Just as the terrestrial globe sustains itself without support at the centre of the universe, the temple of Vesta, with no projecting angles and covered by a circular roof, reproduced this fundamental form. « No angle protrudes in this temple; a dome shelters it from the rain. »⁵ Legally, the building was not a templum in the augural sense of the term – that is, a space consecrated by the augurs and usable for assemblies – but an aedes, a divine house, a status that derived from the very character of the cult.

The foundation of the Roman cult of Vesta was attributed to Numa, the second king of Rome. Ovid notes that the goddess had been received in her sanctuary after Rome had celebrated forty Parilia – that is, forty years after its foundation. He hails in Numa « the work of the peaceful king, the most devout spirit that the Sabine land had ever borne. »⁶ In the time of this king, the primitive temple was still no more than a thatched construction with wattle walls; its round form, however, was already what was known in the classical period.

The cult was entrusted to six priestesses, the Vestals, chosen in childhood and bound to absolute chastity for thirty years of service. Their essential mission consisted in tending the sacred fire, which was never to be extinguished. They lived in the Atrium Vestae, a large dwelling adjoining the temple, and enjoyed exceptional privileges: emancipated from paternal authority from the moment they entered office, they could own property and testify in legal proceedings. Violation of the vow of chastity entailed, by contrast, a punishment of extreme severity: the guilty party was buried alive in an underground vault. Ovid formulates this by associating the punishment with the very nature of the goddess:

« Thus perishes the impure priestess, for she is interred within what she has profaned – the Earth and Vesta are one and the same power. »⁷

The temple also housed the Palladium, a statue of Minerva reputed to have fallen from the sky onto Troy and a guarantor of Roman sovereignty, as well as the state Penates. These objects were kept in the penus Vestae, the innermost and most secret part of the sanctuary, normally inaccessible to all.

Ovid himself takes care, at the very outset of his account of the Vestalia, to signal the limits of what he can report: « No, I have not seen you, goddess – away with the lies of poets! – and you were not made to be looked upon by a man. »⁸ He claims divine inspiration for the information he conveys, yet immediately employs formulas that betray their traditional character: memorant (« they say »), dicitur (« it is said »). His accounts of the Vestalia are to be read as aetiological poetry as much as ritual testimony.

7 June: the opening of the sanctuary to the matrons

The Vestalia opened on 7 June with an exceptional event: the opening of the penus Vestae to married women. Throughout the duration of the festival, matrons could make a pilgrimage to the temple, barefoot, to deposit offerings in exchange for a blessing for themselves and their family. Ovid himself witnessed this practice: « I was returning during the Vestalia along the road that is now the Via Nova, adjoining the Roman Forum. There I saw a matron descending barefoot. »⁹

Stopped in his progress, he questions an elderly woman of the neighbourhood. She recalls for him the ancient topography of the place: the entire Forum district was once a marsh – the lake of Curtius, the Velabrum, the approaches to the Via Nova were covered with water and reeds. It was in this setting that the cult of Vesta had first been practised. The custom of walking barefoot preserved the memory of that vanished era. The old woman concludes: « The waters have retreated and the bank now contains them; the earth is dry today – but the ancient custom remains. »¹⁰

The period of the Vestalia was furthermore marked by ritual prohibitions that extended well beyond the circle of the priestesses alone. The wife of the high priest of Jupiter, the Flaminica Dialis, could not throughout this period comb her hair with a boxwood comb, cut her nails, or touch her husband – and this until the Tiber’s golden waters had carried the purgamina of Vesta down to the sea.¹¹ No marriage was permitted during these nine days.

9 June: the bakers and their donkeys

The high point of the Vestalia took place on 9 June, an official public holiday. On that day, millers and bakers ceased work and led processions of garlanded donkeys through the streets of Rome. Ovid gives a precise image of this:

« Here hangs bread from the necks of the crowned little asses, and floral garlands cover the rough millstones. »¹²

This association between Vesta, the craftsmen of bread, and the animal that turned the millstones was not fortuitous. Ovid traces the logic: in ancient times, peasants toasted their own spelt in domestic ovens; it was the hearth itself that prepared the bread, placed beneath the ash on a broken tile. « Hence the baker honours the hearth and the mistress of hearths, and the she-ass that turns the pumice millstones is likewise honoured. »¹³ The Vestals themselves prepared the mola salsa, sacred flour mixed with salt, used in all Roman sacrifices. The hearth of Vesta and the baker’s hearth answered to the same religious logic.

The garlanded donkey had its mythological aetiology as well. In his account of the Vestalia, Ovid recounts that at a banquet offered by Cybele, whilst Vesta lay sleeping on the grass, the god Priapus attempted to approach her. The donkey of Silenus – which had invited itself without having been bidden – brayed at the decisive moment, waking the goddess and putting the intruder to flight. « In memory of this event, the goddess adorns the donkey with necklaces of bread; work ceases, the silent millstones are still. »¹⁴ Ovid himself presents this story as a light anecdote fit for laughter (fabula parva ioci), an aetiological construction designed to explain the rite.

9 June was also associated with the memory of an episode connected to Vesta. During the siege of the Capitol by the Gauls in 390 BCE, Jupiter is said to have inspired the besieged with a stratagem:

« Rise up, and from the heights of the citadel, cast into the midst of the enemy the resource you would least wish to send them. »¹⁵

The Romans hurl their grain reserves onto the shields and helmets of the assailants, and « the hope of conquering Rome by hunger vanishes: the enemy repelled, a white altar is raised to Jupiter Pistor. »¹⁶ This version is peculiar to Ovid and contradicts the historical tradition: Livy reports with scepticism (« they say ») that the casting of bread did not bring the siege to an end – the Romans, at their last reserves of provisions, ultimately paid a ransom of a thousand pounds of gold, and Brennus left the city to the sound of his celebrated vae victis.¹⁷ Ovid deliberately rewrites this episode as a Roman victory.

15 June: purification and closure

The Vestalia concluded on 15 June with a ceremony of purification. On that day, the refuse accumulated in the temple over the course of the year was solemnly removed. Varro preserved a record of this in his etymology of the day: « The day called Quando Stercum Delatum Fas takes its name from the fact that on that day the refuse is swept out of the temple of Vesta and carried along the Clivus Capitolinus to a fixed place. »¹⁸ Ovid specifies that it is the Tiber that ultimately receives these purgamina Vestae to bear them to the Tyrrhenian Sea:

« This is the day on which you, Tiber, through the Etruscan waters, send the purificatory refuse of Vesta out to sea. »¹⁹

The formula Q(uando) S(tercum) D(elatum) F(as) – « once the refuse has been removed, the day becomes auspicious » – signalled that the city had not recovered its ritual purity until the completion of this operation. Throughout the Vestalia, the period was religiously inauspicious: no marriages, no public acts of a solemn character. Only after the closing of the penus and the removal of the purgamina did normal life resume its rights – and the Flaminica Dialis herself could once more touch her husband.

The term stercus has prompted interpretation: some see in it the residue of a period when a pastoral society had to clear the seat of its sacred fire of animal dung, a vestige of a cult far older than the city itself. The cult of the sacred flame was indeed widespread throughout the Latin world long before the foundation of Rome: Lavinium and Bovillae – which preserved the traditions of the Vestals of Alba Longa – attest to this.

The closure of the Vestalia also marked, in late antiquity, the gradual effacement of the cult itself. In 382 CE, the emperor Gratian confiscated the Atrium Vestae and abolished its public funding. In 391, Theodosius I ordered the closure of the temple and the extinction of the flame. The last known Vestalis Maxima, Coelia Concordia, laid down her office in 394.

¹ Varro, De lingua Latina, VI, 21: «Dies Vestalia ut virgines Vestales a Vesta.»

² Ovid, Fasti, VI, 285–290: «Ex Ope Iunonem memorant Cereremque creatas / semine Saturni; tertia Vesta fuit. / Utraque nupserunt, ambae peperisse feruntur; / de tribus impatiens restitit una viri. / Quid mirum, virgo si virgine laeta ministra / admittit castas ad sua sacra manus?»

³ Ovid, Fasti, VI, 291–292: «Nec tu aliud Vestam quam vivam intellege flammam; / nataque de flamma corpora nulla vides.»

⁴ Ovid, Fasti, VI, 267–268: «Vesta eadem est et terra: subest vigil ignis utrique; / significant sedem terra focusque suam.»

⁵ Ovid, Fasti, VI, 281–282: «Par facies templi; nullus procurrit in illo / angulus, a pluvio vindicat imbre tholus.»

⁶ Ovid, Fasti, VI, 259–260: «Regis opus placidi, quo non metuentius ullum / numinis ingenium terra Sabina tulit.»

⁷ Ovid, Fasti, VI, 458–460: «Sic incesta perit, quia, quam violavit, in illam / conditur: est Tellus Vestaque numen idem.»

⁸ Ovid, Fasti, VI, 253–254: «Non equidem vidi (valeant mendacia vatum) / te, dea, nec fueras aspicienda viro.»

⁹ Ovid, Fasti, VI, 395–397: «Forte revertebar festis Vestalibus illa / quae Nova Romano nunc Via iuncta foro est: / huc pede matronam nudo descendere vidi.»

¹⁰ Ovid, Fasti, VI, 413–414: «Stagna recesserunt et aquas sua ripa coercet, / siccaque nunc tellus: mos tamen ille manet.»

¹¹ Ovid, Fasti, VI, 227–231: «Donec ab Iliaca placidus purgamina Vesta / detulerit flavis in mare Thybris aquis, / non mihi detonso crinem depectere buxo, / non ungues ferro subsecuisse licet, / non tetigisse virum.» These prohibitions are spoken by the Flaminica Dialis herself, wife of the flamen of Jupiter.

¹² Ovid, Fasti, VI, 311–312: «Ecce coronatis panis dependet asellis, / et velant scabras florida serta molas.»

¹³ Ovid, Fasti, VI, 315–318: «Subpositum cineri panem focus ipse parabat, / strataque erat tepido tegula quassa solo. / Inde focum servat pistor dominamque focorum / et quae pumiceas versat asella molas.»

¹⁴ Ovid, Fasti, VI, 319–320 et 345–348: «Praeteream referamne tuum, rubicunde Priape, / dedecus? est multi fabula parva ioci. […] Lampsacos hoc animal solita est mactare Priapo, / ‘apta’ canens ‘flammis indicis exta damus.’ / Quem tu, diva, memor de pane monilibus ornas; / cessat opus, vacuae conticuere molae.»

¹⁵ Ovid, Fasti, VI, 387–388: «Surgite, et in medios de summis arcibus hostes / mittite, quam minime mittere voltis, opem.»

¹⁶ Ovid, Fasti, VI, 392–394: «Iacta super galeas scutaque longa sonant. / Posse fame vinci spes excidit: hoste repulso / candida Pistori ponitur ara Iovi.»

¹⁷ Livy, Ab Urbe Condita, V, 48: «Dicitur avertendae eius opinionis causa multis locis panis de Capitolio iactatus esse in hostium stationes. Sed iam neque dissimulari neque ferri ultra fames poterat. […] Mille pondo auri pretium populi gentibus mox imperaturi factum.»

¹⁸ Varro, De lingua Latina, VI, 32: «Dies qui vocatur Quando stercum delatum fas, ab eo appellatus, quod eo die ex Aede Vestae stercus everritur et per Capitolinum Clivum in locum defertur certum.»

¹⁹ Ovid, Fasti, VI, 712–713: «Haec est illa dies qua tu purgamina Vestae, / Thybri, per Etruscas in mare mittis aquas.»

Modern studies consulted

Dumézil, Georges, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974.
Williams, Gareth D., « Vocal Variations and Narrative Complexity in Ovid’s Vestalia: Fasti 6.249-468, » Ramus, vol. 20, 1991.

202711juinToute la journéeMatraliaUrbs Roma

Dates

7 juin 2027 - 15 juin 2027 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem tertium idus Iunias

EN BREF. Célébrées chaque 11 juin, les Matralia honoraient Mater Matuta, déesse de l’aurore. Les matrones priaient pour les enfants de leurs sœurs plutôt que pour les leurs, introduisaient une esclave dans le temple avant de la chasser à coups de verges, et offraient des galettes cuites sous une cloche de terre cuite chauffée. Une fête aux rites anciens dont le sens s’était perdu.

Les Matralia: prier pour les enfants des autres

Chaque 11 juin, les matrones de Rome se rassemblaient au Forum Boarium pour célébrer les Matralia en l’honneur de Mater Matuta. La fête comportait des rites dont les Romains eux-mêmes ne comprenaient plus le sens: on battait une esclave avant de la chasser du temple, on portait dans ses bras les enfants de ses sœurs plutôt que les siens, on offrait des galettes à une déesse que la tradition avait fini par identifier à une héroïne grecque.

Une déesse de l’aurore

Le nom de la déesse rattache directement son culte au matin. Lucrèce, dans son poème sur la nature des choses, associe le nom de Matuta à la lumière de l’aurore:

«à une heure déterminée Matuta répand par les régions de l’éther l’aurore rosée et libère la lumière»[1]

Festus, compilant une tradition plus ancienne, rapporte une étymologie bienveillante: «les Anciens appelaient Mater Matuta pour sa bonté»[2]. Les deux dimensions – la lumière du matin et la bienveillance maternelle – semblent avoir coexisté dans la représentation de la déesse.

Son nom dérive de la même racine que matutinus («matinal») et mane («de bon matin»). Ces rapprochements, relevés dès l’Antiquité, permettent de lire Matuta comme la déesse du temps propice – celui de l’aurore, moment favorable à la naissance du jour comme au début de toute activité. L’assimilation secondaire de ce nom à la déesse grecque Ino-Leucothée, que la tradition romaine avait opérée à une date difficile à préciser mais certainement avant la fin de la République, a superposé à cette figure une légende venue de Grèce. C’est Cicéron qui en offre la première attestation littéraire: «Ino, fille de Cadmos, n’est-elle pas appelée Leucothée par les Grecs et Matuta par les nôtres?»[3].

Le temple qu’Ovide attribue au roi Servius Tullius se trouvait au Forum Boarium, à l’emplacement connu pour la statue de bœuf qui lui donnait son nom. Ovide écrit:

«C’est en ce lieu et à cette date, dit-on, que Servius, le sceptre à la main, offrit à Mater Matuta un temple saint»[4].

Les fouilles archéologiques ont confirmé que les premiers niveaux du sanctuaire remontent au 6e siècle avant notre ère. Un incendie ravagea le temple en 213 avant notre ère; il fut reconstruit l’année suivante avec le temple voisin de Fortuna, qui lui faisait pendant sur le même podium. En 196 avant notre ère, le général Lucius Stertinius fit ériger deux arcs ornés de statues dorées devant les deux temples, financés sur le butin de ses campagnes en Espagne[5]. Le culte de Mater Matuta à Satricum, dans le Latium, atteste que son ancrage en Italie remonte au moins au 7e siècle avant notre ère.

Deux rites sans explication

Les sources antiques ont conservé deux pratiques rituelles propres aux Matralia. La première concernait une esclave: bien que le sanctuaire lui fût normalement interdit, les matrones en introduisaient une exceptionnellement dans l’enceinte, la frappaient sur la joue et la chassaient à coups de verges. Plutarque mentionne ce rite dans ses Questions romaines: «Pourquoi le temple de Leucothoé est-il interdit aux femmes esclaves, à l’exception d’une seule, que les matrones introduisent pour la frapper sur la joue et la battre de verges?»[6].

La seconde pratique était plus singulière encore. Les matrones portaient dans leurs bras non leurs propres enfants, mais ceux de leurs sœurs, et c’est pour ces neveux et nièces qu’elles adressaient leurs prières à la déesse. Plutarque note dans la Vie de Camille que les femmes «font entrer une servante dans l’enceinte sacrée du temple, la battent de verges, puis la jettent dehors et, d’autre part, elles portent dans leurs bras et traitent avec égards au cours de la cérémonie les enfants de leurs sœurs au lieu de leurs propres enfants»[7]. Dans son traité sur l’amour fraternel, il reprend la même observation: «dans les fêtes de Leucothoé, qu’on appelle aussi Matuta, les femmes romaines portent entre leurs bras et traitent avec égards non leurs propres enfants, mais ceux de leurs sœurs»[8]. La question qu’il pose dans les Questions romaines résume l’embarras des érudits anciens devant ces pratiques: «Pourquoi les femmes n’implorent-elles pas les bienfaits de la déesse pour leurs propres enfants mais pour ceux de leurs sœurs?»[9].

Ovide est explicite sur la logique qu’il prête au second rite:

«Cependant, une mère pieuse ne l’invoquera pas pour ses propres enfants: personnellement elle paraît avoir été une mère peu heureuse. Vous lui confierez plus sagement les rejetons d’une autre mère: elle fut plus utile à Bacchus qu’à ses propres enfants»[10].

Le récit d’Ino, greffé sur un culte plus ancien

Pour donner un sens à ces rites, les Romains avaient recours à la légende grecque d’Ino, qu’ils avaient assimilée à Mater Matuta. Ino était la sœur de Sémélé, mère de Dionysos – c’est pourquoi Ovide l’appelle la «déesse thébaine»[11] –, et avait recueilli le jeune Bacchus après la mort de sa sœur foudroyée par Jupiter. Junon, jalouse, frappa son mari Athamas de folie: il tua leur fils Léarque de ses propres mains. Ino, en deuil, s’enfuit avec leur second fils Mélicerte et se jeta avec lui dans la mer depuis un rocher de l’Isthme de Corinthe. Recueillis par les Néréides, la mère et l’enfant furent portés jusqu’à l’embouchure du Tibre. Là, selon le récit d’Ovide, la prophétesse Carmenta les accueillit, leur offrit des galettes cuites à la hâte sur un feu allumé en urgence, et leur annonça leur futur statut divin: Ino deviendrait Matuta pour les Romains, Leucothée pour les Grecs, et Mélicerte deviendrait Portunus à Rome, Palémon en Grèce[12].

Cette assimilation permettait d’expliquer les deux rites: l’esclave chassée correspondait à une servante qui avait trompé Ino avec son mari Athamas[13], et le rite des neveux rappelait qu’Ino avait élevé le fils de sa sœur. Cicéron, dans son traité De la nature des dieux, mentionne aussi la divinisation d’Ino-Leucothée et de son fils Palémon, comptés parmi les dieux par toute la Grèce[14].

Cet habillage mythologique grec est cependant tardif. Des historiens de la religion romaine ont montré au 20e siècle que les rites des Matralia sont antérieurs à l’assimilation avec Ino-Leucothée. Une interprétation fondée sur des parallèles avec la mythologie védique – où la déesse de l’aurore choie son neveu le Soleil, fils de sa sœur la Nuit – propose une lecture différente des deux rites: l’esclave chassée représenterait symboliquement les ténèbres, et le bercement des neveux mimerait le rôle nourricier de l’Aurore envers le Soleil, à l’approche du solstice d’été.

Des femmes mariées une seule fois

La fête était réservée aux bonnes mères, selon l’expression d’Ovide[15], et plus précisément aux femmes mariées une seule fois. Tertullien, au tournant des 2e et 3e siècles de notre ère, est explicite: «ni à Fortuna Muliebris ni à Mater Matuta, seule une femme mariée une fois ne couronne la statue»[16]. Seules ces femmes avaient le privilège de couronner la statue cultuelle lors de la cérémonie.

Les galettes offrandes formaient un autre élément central du rituel. Varron atteste que les matrones les cuisaient sous une cloche de terre cuite chauffée sur les braises lors de la fête[17]. Ovide évoque à deux reprises ces galettes «dorées» ou «grillées»[18]. L’épisode de Carmenta préparant des galettes à la hâte pour Ino fournit l’étiologie de cette offrande:

«Lors des Matralia, de nos jours encore la déesse apprécie ces galettes. Un empressement rustique lui fut plus agréable qu’un art recherché»[19].

Le temple jumeau de Fortuna

Le 11 juin était aussi la date anniversaire du temple voisin de Fortuna, sur le même podium au Forum Boarium. Ovide le note: «Ce même jour, Fortuna, c’est le tien aussi; même fondateur, même lieu»[20]. Les matrones célébraient donc successivement les deux cultes le même jour. Ce temple abritait une statue entièrement voilée de toges, qu’il était interdit de découvrir. Ovide propose plusieurs explications à ce mystère, dont la plus développée met en scène Tullia, fille du roi Servius Tullius, qui aurait osé entrer dans le temple après avoir fait écraser le cadavre de son père sous les roues de son char. La statue, raconte le poète, se serait couvert les yeux de la main, refusant de voir sa fille criminelle, et Fortuna aurait interdit qu’on retire jamais ses voiles[21].

Un culte répandu dans toute l’Italie

Hors de Rome, le culte de Mater Matuta était attesté dans plusieurs sanctuaires de l’Italie centrale. À Satricum, dans le Latium, les fouilles ont mis au jour des dépôts votifs comprenant des statuettes d’une femme portant un disque solaire sur la tête, des représentations de nourrissons, de seins et d’utérus en terre cuite, qui témoignent des préoccupations liées à la maternité et à la protection des nouveau-nés. À Pesaro, sur la côte adriatique, une stèle du début du 2e siècle avant notre ère nomme deux femmes – Mania Curia et Pola Livia – comme donatrices d’une offrande à Mater Matuta, en précisant leur qualité de matrones[22]. Ces témoignages épigraphiques montrent que des femmes pouvaient agir en leur nom propre dans le cadre du culte, comme officiantes et donatrices.

Études modernes consultées

Boëls-Janssen, Nicole. La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque. Publications de l’École française de Rome, 176. Rome: École française de Rome, 1993.
Carroll, Maureen. «Mater Matuta, ‘fertility cults’, and the integration of women in religious life in Italy in the fourth to first centuries BC.» Papers of the British School at Rome, 87, 2019, p. 1–45.
Prescendi, Francesca. «Matralia und Matronalia: Feste von Frauen in der römischen Religion.» Dans T. Späth et B. Wagner-Hasel (dir.), Frauenwelten in der Antike. Stuttgart: Springer, 2000, p. 123–131.

[1] Lucrèce, De rerum natura, V, 650–651: Tempore item certo roseam Matutam per oras / Aetheris auroram refert et lumina pandit.

[2] Festus, De verborum significatu, p. 109 L: Matrem Matutam antiqui ob bonitatem appellabant.

[3] Cicéron, Tusculanes, I, 28: Quid? Ino Cadmi filia nonne Λευκοθέα nominata a Graecis Matuta habetur a nostris?

[4] Ovide, Fastes, VI, 479–480: hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti / sceptriferas Servi templa dedisse manus.

[5] Tite-Live, Ab Vrbe Condita, XXXIII, 27, 4: de manubiis duos fornices in foro bouario ante Fortunae aedem et matris Matutae, unum in maximo circo fecit et his fornicibus signa aurata imposuit.

[6] Plutarque, Questions romaines, 16, 267 d: Διὰ τί δούλαις τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερόν ἄβατόν ἐστι, μίαν δὲ μόνην αἱ γυναῖκες εἰσάγουσαι παίουσιν ἐπὶ κόρρης καὶ ῥαπίζουσιν;

[7] Plutarque, Vie de Camille, 5, 2: καὶ γὰρ θεράπαιναν εἰς τὸν σηκὸν εἰσαγοῦσαι ῥαπίζουσιν, εἶτ’ ἐξελαύνουσι καὶ τὰ τῶν ἀδελφῶν τέκνα πρὸ τῶν ἰδίων ἐναγκαλίζονται.

[8] Plutarque, De l’amour fraternel, 492 d: αἱ Ῥωμαίων γυναῖκες ἐν ταῖς τῆς Λευκοθέας ἑορταῖς, ἣν Ματοῦταν ὀνομάζουσιν, οὐ τοὺς ἑαυτῶν παῖδας, ἀλλὰ τοὺς τῶν ἀδελφῶν ἐναγκαλίζονται καὶ τιμῶσιν.

[9] Plutarque, Questions romaines, 17, 267 e: Διὰ τί παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ τοῖς μὲν ἰδίοις τέκνοις οὐκ εὔχονται τἀγαθά, τοῖς δὲ τῶν ἀδελφῶν;

[10] Ovide, Fastes, VI, 559–562: non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / ipsa parum felix visa fuisse parens. / alterius prolem melius mandabitis illi: / utilior Baccho quam fuit illa suis.

[11] Ovide, Fastes, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae.

[12] Ovide, Fastes, VI, 543–548: Leucothea Grais, Matuta vocabere nostris; / in portus nato ius erit omne tuo, / quem nos Portunum, sua lingua Palaemona dicet.

[13] Ovide, Fastes, VI, 551–558: Cur vetet ancillas accedere quaeritis? odit, / principiumque odii, si sinat illa, canam. / una ministrarum solita est, Cadmei, tuarum / saepe sub amplexus coniugis ire tui. / improbus hanc Athamas furtim dilexit; ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit: / hoc est cur odio sit tibi serva manus.

[14] Cicéron, De la nature des dieux, III, 38: Leucotheam, quae fuit Ino, et eius Palaemonem filium cuncta Graecia [inter deos habet].

[15] Ovide, Fastes, VI, 475: Ite, bonae matres (vestrum Matralia festum).

[16] Tertullien, De monogamia, 17, 3: Fortunae Muliebri coronam non imponit nisi uniuira sicut nec Matri Matutae.

[17] Varron, De lingua latina, V, 106: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae.

[18] Ovide, Fastes, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae; et VI, 533: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam.

[19] Ovide, Fastes, VI, 533–534: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam; / rustica sedulitas gratior arte fuit.

[20] Ovide, Fastes, VI, 569: Lux eadem, Fortuna, tua est, auctorque locusque.

[21] Ovide, Fastes, VI, 613–620: dicitur hoc oculis opposuisse manum, / et vox audita est «voltus abscondite nostros, / ne natae videant ora nefanda meae.» / veste data tegitur; vetat hanc Fortuna moveri, / et sic e templo est ipsa locuta suo: / «ore revelato qua primum luce patebit / Servius, haec positi prima pudoris erit.»

[22] CIL I² 379 = CIL XI 6301 = ILS 2981.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Celebrate ogni 11 giugno, le Matralia onoravano Mater Matuta, dea dell’aurora. Le matrone pregavano per i figli delle loro sorelle piuttosto che per i propri, introducevano una schiava nel tempio prima di cacciarla a colpi di verga, e offrivano focacce cotte sotto una campana di terracotta riscaldata. Una festa dai riti antichi il cui significato si era perduto.

Le Matralia: pregare per i figli degli altri

Ogni 11 giugno, le matrone di Roma si raccoglievano al Foro Boario per celebrare le Matralia in onore di Mater Matuta. La festa comportava riti il cui senso gli stessi Romani non comprendevano più: si batteva una schiava prima di cacciarla dal tempio, si portavano in braccio i figli delle proprie sorelle anziché i propri, si offrivano focacce a una dea che la tradizione aveva finito per identificare con un’eroina greca.

Una dea dell’aurora

Il nome della dea ricollega direttamente il suo culto al mattino. Lucrezio, nel suo poema sulla natura delle cose, associa il nome di Matuta alla luce dell’aurora:

«a un’ora determinata Matuta diffonde per le regioni dell’etere la rosea aurora e libera la luce»[1]

Festo, compilando una tradizione più antica, riporta un’etimologia benevola: «gli Antichi chiamavano Mater Matuta per la sua bontà»[2]. Le due dimensioni – la luce del mattino e la benevolenza materna – sembrano aver coesistito nella rappresentazione della dea.

Il suo nome deriva dalla stessa radice di matutinus («mattutino») e mane («di buon mattino»). Questi accostamenti, rilevati già nell’Antichità, permettono di leggere Matuta come la dea del tempo propizio – quello dell’aurora, momento favorevole alla nascita del giorno come all’inizio di qualsiasi attività. L’assimilazione secondaria di questo nome alla dea greca Ino-Leucotea, operata dalla tradizione romana in una data difficile da precisare ma certamente prima della fine della Repubblica, ha sovrapposto a questa figura una leggenda proveniente dalla Grecia. È Cicerone a offrirne la prima attestazione letteraria: «Ino, figlia di Cadmo, non è forse chiamata Leucotea dai Greci e Matuta dai nostri?»[3].

Il tempio che Ovidio attribuisce al re Servio Tullio si trovava al Foro Boario, nel luogo noto per la statua di bue che gli dava il nome. Ovidio scrive:

«In questo luogo e in questa data, si dice, Servio, con lo scettro in mano, offrì a Mater Matuta un tempio sacro»[4].

Gli scavi archeologici hanno confermato che i primi livelli del santuario risalgono al 6° secolo a.C. Un incendio devastò il tempio nel 213 a.C.; fu ricostruito l’anno seguente insieme al tempio vicino di Fortuna, che gli faceva pendant sullo stesso podio. Nel 196 a.C., il generale Lucio Stertinio fece erigere due archi ornati di statue dorate davanti ai due templi, finanziati con il bottino delle sue campagne in Spagna[5]. Il culto di Mater Matuta a Satrico, nel Lazio, attesta che il suo radicamento in Italia risale almeno al 7° secolo a.C.

Due riti senza spiegazione

Le fonti antiche hanno conservato due pratiche rituali proprie delle Matralia. La prima riguardava una schiava: benché il santuario le fosse normalmente interdetto, le matrone ne introducevano una eccezionalmente nell’area sacra, la colpivano sulla guancia e la cacciavano a colpi di verga. Plutarco menziona questo rito nelle sue Questioni romane: «Perché il tempio di Leucotea è interdetto alle donne schiave, ad eccezione di una sola, che le matrone introducono per colpirla sulla guancia e batterla con le verghe?»[6].

La seconda pratica era ancora più singolare. Le matrone portavano in braccio non i propri figli, ma quelli delle loro sorelle, ed era per questi nipoti e queste nipoti che rivolgevano le loro preghiere alla dea. Plutarco nota nella Vita di Camillo che le donne «fanno entrare una serva nel recinto sacro del tempio, la battono con le verghe, poi la cacciano fuori e, d’altra parte, portano in braccio e trattano con riguardo nel corso della cerimonia i figli delle loro sorelle invece dei propri»[7]. Nel suo trattato sull’amore fraterno, riprende la stessa osservazione: «nelle feste di Leucotea, che chiamano anche Matuta, le donne romane portano tra le braccia e trattano con riguardo non i propri figli, ma quelli delle loro sorelle»[8]. La domanda che pone nelle Questioni romane riassume l’imbarazzo degli eruditi antichi davanti a queste pratiche: «Perché le donne non implorano i benefici della dea per i propri figli ma per quelli delle loro sorelle?»[9].

Ovidio è esplicito sulla logica che attribuisce al secondo rito:

«Tuttavia, una madre pia non la invocherà per i propri figli: di persona sembra essere stata una madre poco felice. Affiderete più saggiamente a lei la prole di un’altra madre: fu più utile a Bacco che ai propri figli»[10].

Il racconto di Ino, innestato su un culto più antico

Per dare un senso a questi riti, i Romani ricorrevano alla leggenda greca di Ino, che avevano assimilato a Mater Matuta. Ino era la sorella di Semele, madre di Dioniso – ecco perché Ovidio la chiama la «dea tebana»[11] – e aveva accolto il giovane Bacco dopo la morte della sorella fulminata da Giove. Giunone, gelosa, colpì il marito Atamante di follia: questi uccise con le proprie mani il loro figlio Learco. Ino, in lutto, fuggì con il secondo figlio Melicerte e si gettò con lui in mare da una roccia dell’Istmo di Corinto. Accolti dalle Nereidi, la madre e il figlio furono trasportati fino alla foce del Tevere. Là, secondo il racconto di Ovidio, la profetessa Carmenta li accolse, offrì loro focacce cotte in fretta su un fuoco acceso d’urgenza, e annunciò loro il loro futuro statuto divino: Ino sarebbe diventata Matuta per i Romani, Leucotea per i Greci, e Melicerte sarebbe diventato Portuno a Roma, Palemone in Grecia[12].

Questa assimilazione permetteva di spiegare i due riti: la schiava cacciata corrispondeva a una serva che aveva tradito Ino con il marito Atamante[13], e il rito dei nipoti ricordava che Ino aveva allevato il figlio della sorella. Cicerone, nel suo trattato La natura degli dèi, menziona anch’egli la divinizzazione di Ino-Leucotea e di suo figlio Palemone, annoverati tra gli dèi da tutta la Grecia[14].

Questo rivestimento mitologico greco è tuttavia tardivo. Storici della religione romana hanno dimostrato nel 20° secolo che i riti delle Matralia sono anteriori all’assimilazione con Ino-Leucotea. Un’interpretazione fondata su paralleli con la mitologia vedica – dove la dea dell’aurora coccola il nipote Sole, figlio della sorella Notte – propone una lettura diversa dei due riti: la schiava cacciata rappresenterebbe simbolicamente le tenebre, e il dondolamento dei nipoti mimerebbe il ruolo nutritivo dell’Aurora verso il Sole, all’approssimarsi del solstizio d’estate.

Donne sposate una sola volta

La festa era riservata alle buone madri, secondo l’espressione di Ovidio[15], e più precisamente alle donne sposate una sola volta. Tertulliano, tra il 2° e il 3° secolo d.C., è esplicito: «né a Fortuna Muliebris né a Mater Matuta, solo una donna sposata una volta incorona la statua»[16]. Solo queste donne avevano il privilegio di incoronare la statua cultuale durante la cerimonia.

Le focacce votive formavano un altro elemento centrale del rituale. Varrone attesta che le matrone le cuocevano sotto una campana di terracotta riscaldata sulla brace durante la festa[17]. Ovidio evoca in due riprese queste focacce «dorate» o «grigliate»[18]. L’episodio di Carmenta che prepara in fretta le focacce per Ino fornisce l’eziologia di questa offerta:

«Durante le Matralia, ancora oggi la dea apprezza queste focacce. Una premura rustica le fu più gradita di un’arte raffinata»[19].

Il tempio gemello di Fortuna

L’11 giugno era anche la data anniversaria del tempio vicino di Fortuna, sullo stesso podio al Foro Boario. Ovidio lo nota: «Questo stesso giorno, Fortuna, è anche il tuo; stesso fondatore, stesso luogo»[20]. Le matrone celebravano dunque successivamente i due culti nello stesso giorno. Questo tempio ospitava una statua interamente velata di toghe, che era vietato scoprire. Ovidio propone diverse spiegazioni a questo mistero, la più sviluppata delle quali mette in scena Tullia, figlia del re Servio Tullio, che avrebbe osato entrare nel tempio dopo aver fatto schiacciare il cadavere del padre sotto le ruote del suo carro. La statua, racconta il poeta, si sarebbe coperta gli occhi con la mano, rifiutando di vedere la propria figlia criminale, e Fortuna avrebbe vietato che i suoi veli venissero mai rimossi[21].

Un culto diffuso in tutta l’Italia

Fuori di Roma, il culto di Mater Matuta era attestato in diversi santuari dell’Italia centrale. A Satrico, nel Lazio, gli scavi hanno portato alla luce depositi votivi comprendenti statuette di una donna recante un disco solare sul capo, rappresentazioni di neonati, di seni e di uteri in terracotta, che testimoniano delle preoccupazioni legate alla maternità e alla protezione dei neonati. A Pesaro, sulla costa adriatica, una stele dell’inizio del 2° secolo a.C. nomina due donne – Mania Curia e Pola Livia – come donatrici di un’offerta a Mater Matuta, precisando la loro qualità di matrone[22]. Queste testimonianze epigrafiche mostrano che le donne potevano agire in nome proprio nell’ambito del culto, come officianti e donatrici.

Studi moderni consultati

Boëls-Janssen, Nicole. La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque. Publications de l’École française de Rome, 176. Rome: École française de Rome, 1993.
Carroll, Maureen. «Mater Matuta, ‘fertility cults’, and the integration of women in religious life in Italy in the fourth to first centuries BC.» Papers of the British School at Rome, 87, 2019, p. 1–45.
Prescendi, Francesca. «Matralia und Matronalia: Feste von Frauen in der römischen Religion.» Dans T. Späth et B. Wagner-Hasel (dir.), Frauenwelten in der Antike. Stuttgart: Springer, 2000, p. 123–131.

[1] Lucrezio, De rerum natura, V, 650–651: Tempore item certo roseam Matutam per oras / Aetheris auroram refert et lumina pandit.

[2] Festo, De verborum significatu, p. 109 L: Matrem Matutam antiqui ob bonitatem appellabant.

[3] Cicerone, Tusculanae, I, 28: Quid? Ino Cadmi filia nonne Λευκοθέα nominata a Graecis Matuta habetur a nostris?

[4] Ovidio, Fasti, VI, 479–480: hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti / sceptriferas Servi templa dedisse manus.

[5] Tito Livio, Ab Vrbe Condita, XXXIII, 27, 4: de manubiis duos fornices in foro bouario ante Fortunae aedem et matris Matutae, unum in maximo circo fecit et his fornicibus signa aurata imposuit.

[6] Plutarco, Questioni romane, 16, 267 d: Διὰ τί δούλαις τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερόν ἄβατόν ἐστι, μίαν δὲ μόνην αἱ γυναῖκες εἰσάγουσαι παίουσιν ἐπὶ κόρρης καὶ ῥαπίζουσιν;

[7] Plutarco, Vita di Camillo, 5, 2: καὶ γὰρ θεράπαιναν εἰς τὸν σηκὸν εἰσαγοῦσαι ῥαπίζουσιν, εἶτ’ ἐξελαύνουσι καὶ τὰ τῶν ἀδελφῶν τέκνα πρὸ τῶν ἰδίων ἐναγκαλίζονται.

[8] Plutarco, De l’amour fraternel, 492 d: αἱ Ῥωμαίων γυναῖκες ἐν ταῖς τῆς Λευκοθέας ἑορταῖς, ἣν Ματοῦταν ὀνομάζουσιν, οὐ τοὺς ἑαυτῶν παῖδας, ἀλλὰ τοὺς τῶν ἀδελφῶν ἐναγκαλίζονται καὶ τιμῶσιν.

[9] Plutarco, Questioni romane, 17, 267 e: Διὰ τί παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ τοῖς μὲν ἰδίοις τέκνοις οὐκ εὔχονται τἀγαθά, τοῖς δὲ τῶν ἀδελφῶν;

[10] Ovidio, Fasti, VI, 559–562: non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / ipsa parum felix visa fuisse parens. / alterius prolem melius mandabitis illi: / utilior Baccho quam fuit illa suis.

[11] Ovidio, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae.

[12] Ovidio, Fasti, VI, 543–548: Leucothea Grais, Matuta vocabere nostris; / in portus nato ius erit omne tuo, / quem nos Portunum, sua lingua Palaemona dicet.

[13] Ovidio, Fasti, VI, 551–558: Cur vetet ancillas accedere quaeritis? odit, / principiumque odii, si sinat illa, canam. / una ministrarum solita est, Cadmei, tuarum / saepe sub amplexus coniugis ire tui. / improbus hanc Athamas furtim dilexit; ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit: / hoc est cur odio sit tibi serva manus.

[14] Cicerone, De la nature des dieux, III, 38: Leucotheam, quae fuit Ino, et eius Palaemonem filium cuncta Graecia [inter deos habet].

[15] Ovidio, Fasti, VI, 475: Ite, bonae matres (vestrum Matralia festum).

[16] Tertulliano, De monogamia, 17, 3: Fortunae Muliebri coronam non imponit nisi uniuira sicut nec Matri Matutae.

[17] Varrone, De lingua latina, V, 106: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae.

[18] Ovidio, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae; et VI, 533: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam.

[19] Ovidio, Fasti, VI, 533–534: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam; / rustica sedulitas gratior arte fuit.

[20] Ovidio, Fasti, VI, 569: Lux eadem, Fortuna, tua est, auctorque locusque.

[21] Ovidio, Fasti, VI, 613–620: dicitur hoc oculis opposuisse manum, / et vox audita est «voltus abscondite nostros, / ne natae videant ora nefanda meae.» / veste data tegitur; vetat hanc Fortuna moveri, / et sic e templo est ipsa locuta suo: / «ore revelato qua primum luce patebit / Servius, haec positi prima pudoris erit.»

[22] CIL I² 379 = CIL XI 6301 = ILS 2981.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. Celebrated every 11 June, the Matralia honoured Mater Matuta, goddess of the dawn. The matrons prayed for their sisters’ children rather than their own, brought a slave-woman into the temple before driving her out with rods, and offered cakes baked beneath a heated terracotta dome. A festival of ancient rites whose meaning had been lost.

The Matralia: praying for other people’s children

Every 11 June, the matrons of Rome gathered at the Forum Boarium to celebrate the Matralia in honour of Mater Matuta. The festival involved rites whose meaning the Romans themselves no longer understood: a slave-woman was beaten before being driven from the temple, the children of one’s sisters were carried in one’s arms rather than one’s own, and cakes were offered to a goddess whom tradition had come to identify with a Greek heroine.

A goddess of the dawn

The goddess’s name links her cult directly to the morning. Lucretius, in his poem on the nature of things, associates the name of Matuta with the light of the dawn:

« at a set hour Matuta spreads the rosy dawn through the regions of the aether and releases the light »[1]

Festus, drawing on an older tradition, records a benevolent etymology: « the Ancients called her Mater Matuta for her goodness »[2]. The two dimensions – the light of the morning and maternal benevolence – appear to have coexisted in the representation of the goddess.

Her name derives from the same root as matutinus (« of the morning ») and mane (« early in the morning »). These connections, noted since Antiquity, allow Matuta to be read as the goddess of propitious time – the hour of the dawn, a moment favourable to the birth of the day as to the beginning of any activity. The secondary assimilation of this name to the Greek goddess Ino-Leucothea, carried out by Roman tradition at a date difficult to determine precisely but certainly before the end of the Republic, superimposed upon this figure a legend from Greece. It is Cicero who offers the earliest literary attestation: « Is not Ino, daughter of Cadmus, called Leucothea by the Greeks and Matuta by our people? »[3].

The temple that Ovid attributes to King Servius Tullius stood at the Forum Boarium, at the site known for the ox statue that gave it its name. Ovid writes:

« At this place and on this date, it is said, Servius, sceptre in hand, dedicated a sacred temple to Mater Matuta »[4].

Archaeological excavations have confirmed that the earliest levels of the sanctuary date to the 6th century BCE. A fire devastated the temple in 213 BCE; it was rebuilt the following year together with the neighbouring temple of Fortuna, which paired with it on the same podium. In 196 BCE, the general Lucius Stertinius erected two arches adorned with gilded statues in front of the two temples, funded from the spoils of his campaigns in Spain[5]. The cult of Mater Matuta at Satricum, in Latium, attests that her roots in Italy go back at least to the 7th century BCE.

Two rites without explanation

The ancient sources have preserved two ritual practices peculiar to the Matralia. The first concerned a slave-woman: although the sanctuary was normally forbidden to her, the matrons would exceptionally bring one inside the precinct, strike her on the cheek, and drive her out with rods. Plutarch mentions this rite in his Roman Questions: « Why is the temple of Leucothea forbidden to slave-women, except for one alone, whom the matrons bring in to strike on the cheek and beat with rods? »[6].

The second practice was still more singular. The matrons carried in their arms not their own children, but those of their sisters, and it was for these nephews and nieces that they addressed their prayers to the goddess. Plutarch notes in the Life of Camillus that the women « bring a servant-woman into the sacred precinct of the temple, beat her with rods, then drive her out, and moreover carry in their arms and treat with honour during the ceremony the children of their sisters rather than their own »[7]. In his treatise on brotherly love, he returns to the same observation: « at the festivals of Leucothea, which they also call Matuta, the Roman women carry in their arms and treat with honour not their own children, but those of their sisters »[8]. The question he poses in the Roman Questions sums up the perplexity of ancient scholars before these practices: « Why do the women not implore the goddess’s blessings for their own children but for those of their sisters? »[9].

Ovid is explicit about the logic he ascribes to the second rite:

« Yet let no pious mother invoke her for her own children: she herself appears to have been an unfortunate mother. You will more wisely entrust to her the offspring of another mother: she was more useful to Bacchus than she was to her own children »[10].

The story of Ino, grafted onto an older cult

To make sense of these rites, the Romans drew on the Greek legend of Ino, whom they had assimilated to Mater Matuta. Ino was the sister of Semele, mother of Dionysus – which is why Ovid calls her the « Theban goddess »[11] – and had taken in the young Bacchus after the death of her sister, struck down by Jupiter’s lightning. Juno, consumed by jealousy, drove her husband Athamas to madness: he killed their son Learchus with his own hands. Ino, in her grief, fled with their second son Melicertes and threw herself with him into the sea from a rock on the Isthmus of Corinth. Received by the Nereids, mother and son were carried to the mouth of the Tiber. There, according to Ovid’s account, the prophetess Carmenta welcomed them, offered them cakes hastily baked on a fire kindled in haste, and announced their future divine status: Ino would become Matuta for the Romans, Leucothea for the Greeks, and Melicertes would become Portunus at Rome, Palaemon in Greece[12].

This assimilation allowed the two rites to be explained: the driven-out slave-woman corresponded to a servant who had betrayed Ino with her husband Athamas[13], and the rite of the nephews recalled that Ino had raised her sister’s son. Cicero, in his treatise On the Nature of the Gods, also mentions the deification of Ino-Leucothea and her son Palaemon, counted among the gods by all of Greece[14].

This Greek mythological dressing is, however, a late addition. Historians of Roman religion demonstrated in the 20th century that the rites of the Matralia predate the assimilation with Ino-Leucothea. An interpretation based on parallels with Vedic mythology – in which the goddess of the dawn cherishes her nephew the Sun, son of her sister the Night – proposes a different reading of the two rites: the driven-out slave-woman would symbolically represent the darkness, and the cradling of the nephews would mime the nurturing role of the Dawn towards the Sun, as the summer solstice drew near.

Women married only once

The festival was reserved for good mothers, in Ovid’s phrase[15], and more precisely for women who had been married only once. Tertullian, at the turn of the 2nd and 3rd centuries CE, is explicit: « neither at Fortuna Muliebris nor at Mater Matuta does any but a once-married woman crown the statue »[16]. Only these women had the privilege of crowning the cult statue during the ceremony.

The offering cakes formed another central element of the ritual. Varro attests that the matrons baked them beneath a heated terracotta dome placed over the embers during the festival[17]. Ovid twice evokes these « golden » or « toasted » cakes[18]. The episode of Carmenta hastily preparing cakes for Ino provides the aetiology of this offering:

« At the Matralia, to this day the goddess still delights in these cakes. Rustic eagerness was more pleasing to her than refined art »[19].

The twin temple of Fortuna

The 11th of June was also the anniversary of the neighbouring temple of Fortuna, on the same podium at the Forum Boarium. Ovid notes it: « This same day, Fortuna, is yours as well; the same founder, the same site »[20]. The matrons therefore celebrated both cults in succession on the same day. This temple housed a statue entirely veiled in togas, which it was forbidden to uncover. Ovid offers several explanations for this mystery, the most developed of which features Tullia, daughter of King Servius Tullius, who had dared to enter the temple after having the corpse of her father crushed beneath the wheels of her chariot. The statue, the poet relates, had raised its hand to cover its eyes, refusing to look upon its criminal daughter, and Fortuna had forbidden that its veils should ever be removed[21].

A cult spread throughout Italy

Outside Rome, the cult of Mater Matuta is attested at several sanctuaries in central Italy. At Satricum, in Latium, excavations have uncovered votive deposits including statuettes of a woman bearing a solar disc on her head, and terracotta representations of infants, breasts, and uteruses, testifying to concerns connected with maternity and the protection of newborns. At Pesaro, on the Adriatic coast, a stele from the early 2nd century BCE names two women – Mania Curia and Pola Livia – as donors of an offering to Mater Matuta, specifying their status as matrons[22]. These epigraphic records show that women could act in their own name within the framework of the cult, both as officiants and as donors.

Modern studies consulted

Boëls-Janssen, Nicole. La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque. Publications de l’École française de Rome, 176. Rome: École française de Rome, 1993.
Carroll, Maureen. « Mater Matuta, ‘fertility cults’, and the integration of women in religious life in Italy in the fourth to first centuries BC. » Papers of the British School at Rome, 87, 2019, p. 1–45.
Prescendi, Francesca. « Matralia und Matronalia: Feste von Frauen in der römischen Religion. » In T. Späth and B. Wagner-Hasel (eds.), Frauenwelten in der Antike. Stuttgart: Springer, 2000, p. 123–131.

[1] Lucretius, De rerum natura, V, 650–651: Tempore item certo roseam Matutam per oras / Aetheris auroram refert et lumina pandit.

[2] Festus, De verborum significatu, p. 109 L: Matrem Matutam antiqui ob bonitatem appellabant.

[3] Cicero, Tusculanae Disputationes, I, 28: Quid? Ino Cadmi filia nonne Λευκοθέα nominata a Graecis Matuta habetur a nostris?

[4] Ovid, Fasti, VI, 479–480: hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti / sceptriferas Servi templa dedisse manus.

[5] Livy, Ab Vrbe Condita, XXXIII, 27, 4: de manubiis duos fornices in foro bouario ante Fortunae aedem et matris Matutae, unum in maximo circo fecit et his fornicibus signa aurata imposuit.

[6] Plutarch, Roman Questions, 16, 267 d: Διὰ τί δούλαις τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερόν ἄβατόν ἐστι, μίαν δὲ μόνην αἱ γυναῖκες εἰσάγουσαι παίουσιν ἐπὶ κόρρης καὶ ῥαπίζουσιν;

[7] Plutarch, Life of Camillus, 5, 2: καὶ γὰρ θεράπαιναν εἰς τὸν σηκὸν εἰσαγοῦσαι ῥαπίζουσιν, εἶτ’ ἐξελαύνουσι καὶ τὰ τῶν ἀδελφῶν τέκνα πρὸ τῶν ἰδίων ἐναγκαλίζονται.

[8] Plutarch, On Brotherly Love, 492 d: αἱ Ῥωμαίων γυναῖκες ἐν ταῖς τῆς Λευκοθέας ἑορταῖς, ἣν Ματοῦταν ὀνομάζουσιν, οὐ τοὺς ἑαυτῶν παῖδας, ἀλλὰ τοὺς τῶν ἀδελφῶν ἐναγκαλίζονται καὶ τιμῶσιν.

[9] Plutarch, Roman Questions, 17, 267 e: Διὰ τί παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ τοῖς μὲν ἰδίοις τέκνοις οὐκ εὔχονται τἀγαθά, τοῖς δὲ τῶν ἀδελφῶν;

[10] Ovid, Fasti, VI, 559–562: non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / ipsa parum felix visa fuisse parens. / alterius prolem melius mandabitis illi: / utilior Baccho quam fuit illa suis.

[11] Ovid, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae.

[12] Ovid, Fasti, VI, 543–548: Leucothea Grais, Matuta vocabere nostris; / in portus nato ius erit omne tuo, / quem nos Portunum, sua lingua Palaemona dicet.

[13] Ovid, Fasti, VI, 551–558: Cur vetet ancillas accedere quaeritis? odit, / principiumque odii, si sinat illa, canam. / una ministrarum solita est, Cadmei, tuarum / saepe sub amplexus coniugis ire tui. / improbus hanc Athamas furtim dilexit; ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit: / hoc est cur odio sit tibi serva manus.

[14] Cicero, On the Nature of the Gods, III, 38: Leucotheam, quae fuit Ino, et eius Palaemonem filium cuncta Graecia [inter deos habet].

[15] Ovid, Fasti, VI, 475: Ite, bonae matres (vestrum Matralia festum).

[16] Tertullian, De monogamia, 17, 3: Fortunae Muliebri coronam non imponit nisi uniuira sicut nec Matri Matutae.

[17] Varro, De lingua latina, V, 106: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae.

[18] Ovid, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae; and VI, 533: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam.

[19] Ovid, Fasti, VI, 533–534: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam; / rustica sedulitas gratior arte fuit.

[20] Ovid, Fasti, VI, 569: Lux eadem, Fortuna, tua est, auctorque locusque.

[21] Ovid, Fasti, VI, 613–620: dicitur hoc oculis opposuisse manum, / et vox audita est «voltus abscondite nostros, / ne natae videant ora nefanda meae.» / veste data tegitur; vetat hanc Fortuna moveri, / et sic e templo est ipsa locuta suo: / «ore revelato qua primum luce patebit / Servius, haec positi prima pudoris erit.»

[22] CIL I² 379 = CIL XI 6301 = ILS 2981.

202724juinToute la journéeFors FortunaUrbs Roma

Dates

11 juin 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem octavum kalendas Iulias

*Fortuna, inv. 2244 – Braccio Nuovo, Museo Chiaramonti – Vatican Museums.*

EN BREF. Chaque 24 juin, Rome a célébré Fors Fortuna, déesse de la chance honorée surtout par la plèbe et les esclaves. On gagnait ses temples de la rive droite du Tibre, à pied ou en barque, pour une fête arrosée de vin. Le culte remontait, dit-on, à Servius Tullius, né d’une esclave et devenu roi.

Fors Fortuna: l’ivresse populaire sur le Tibre

Le 24 juin était, à Rome, le jour de Fors Fortuna. Varron l’appelle le dies Fortis Fortunae, le «jour de Fors Fortuna»[1]: une journée dédiée à une déesse du sort et du hasard, et l’une des fêtes qui appartenaient d’abord au petit peuple plutôt qu’aux notables.

La fête sur le Tibre

Ovide place ce jour dans la dernière semaine de juin et appelle les Romains à la liesse:

«Allez, célébrez joyeusement la déesse Fors, Quirites! Sur la rive du Tibre, elle a reçu le présent d’un roi.»

On gagnait en foule les sanctuaires de la déesse, sur l’autre rive du fleuve, «les uns à pied, les autres en barque rapide», sans qu’il y eût «honte à rentrer chez soi pris de boisson»; et le poète lance aux embarcations: «Barques couronnées, portez les banquets des jeunes gens, et qu’au milieu des eaux on boive force vin»[2]. La célébration se déroulait ainsi en grande partie sur l’eau, entre la traversée du fleuve et les libations.

Cette descente du Tibre était assez connue pour que Cicéron en fasse l’image de la joie partagée. Cherchant à quoi comparer une allégresse sans mélange, il évoque la Tiberina descensio, la «descente du Tibre» d’un jour de fête, et la rapproche du triomphe d’Aemilius Paullus remontant le même fleuve avec le roi de Macédoine vaincu – sans toutefois nommer la déesse[3].

Une déesse de la plèbe et des esclaves

Si la fête débordait de gaieté, c’est qu’elle promettait l’embellie. Le grammairien Donat distingue deux puissances: Fortuna, déesse «des choses incertaines», et Fors Fortuna, qui désigne «l’issue favorable de la fortune», le bon tour que peut prendre le sort. Sa fête, précise-t-il, était celle de ceux «qui vivent sans métier»[4] – les petites gens des ateliers et des boutiques, que les dédicaces conservées montrent groupés en collèges de bouchers, de marchands de fleurs ou d’ouvriers du bronze.

Ces fidèles, Ovide les nomme: la plèbe et les esclaves. Et il en donne la raison: «la plèbe honore cette déesse, parce que celui qui l’a fondée était, dit-on, issu de la plèbe et a porté le sceptre malgré son humble origine»; «elle convient aussi aux esclaves, parce que Tullius, né d’une esclave, a établi les temples voisins de la déesse incertaine»[5]. Ce Tullius est le roi Servius Tullius, que la tradition disait né d’une mère esclave et monté du plus bas degré jusqu’au trône: l’exemple même de l’ascension que la déesse pouvait accorder aux humbles.

Les temples de la rive droite du Tibre

La tradition faisait remonter le culte à ce même Servius Tullius. Selon Varron, c’est lui qui a donné son nom au jour de fête, «parce qu’il a dédié un fanum [un sanctuaire] de Fors Fortuna le long du Tibre, hors de la ville, au mois de juin»[6]. Denys d’Halicarnasse crédite d’ailleurs le roi de deux temples de la Fortune, l’un au Forum Boarium, l’autre sur la rive du Tibre[7]; seul ce dernier est celui de Fors Fortuna.

Les calendriers gravés mentionnent deux temples au-delà du fleuve: l’un au premier mille, sur la voie de la rive droite (la via Campana, plus tard Portuensis), l’autre au sixième mille, près du bois sacré de Dea Dia. Tous deux étaient fêtés le 24 juin. L’attribution à Servius est donnée par Varron, Ovide et Denys; Plutarque, lui, la rapporte à Ancus Marcius. Écrivant en grec, Denys et Plutarque ont rendu le nom de la déesse par «la Fortune vaillante», comme s’il dérivait de l’adjectif fortis, «courageux»[8], signe que le sens du nom intriguait déjà les Anciens.

Le culte a connu d’autres fondations. En 293 avant notre ère, sur une part du butin pris aux Samnites et aux Étrusques, le consul Spurius Carvilius Maximus «a fait élever un temple de Fors Fortuna près de celui que le roi Servius Tullius avait dédié», écrit Tite-Live[9]. Bien plus tard, sous Tibère, en 17 de notre ère, un nouveau temple a été consacré à la déesse au bord du Tibre, dans les jardins que César avait légués au peuple romain; Tacite le mentionne en même temps qu’un sanctuaire voué à la famille de César et qu’une effigie d’Auguste divinisé[10]. À compter les sanctuaires que nomment les sources – celui de Servius, celui que Carvilius bâtit auprès, celui du sixième mille, celui de Tibère –, on en dénombre au moins trois, peut-être quatre; mais leurs rapports exacts restent obscurs, les témoignages anciens ne concordant pas.

De la statue elle-même, on ne sait presque rien. Comme tout temple romain, ces sanctuaires abritaient une effigie de la déesse, destinée à recevoir le culte; mais aucune description ne nous en est parvenue. Tite-Live en livre seulement un aperçu indirect, à propos d’un prodige: dans la cella – la chambre intérieure du temple, où se dressait l’image divine –, un ornement fixé à la couronne de l’effigie aurait glissé de lui-même dans sa main[11]. Des siècles après Ovide, Donat parlait encore de ce sanctuaire au présent: son temple, écrivait-il, «est au-delà du Tibre»[12].

Études modernes consultées

Champeaux, Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain, t. I-II, Rome, École française de Rome, 1982-1987.
S. B. Platner – T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, 1929, s. u. Fors Fortuna.
D. A. Arya, The Goddess Fortuna in Imperial Rome: Cult, Art, Text, thèse, University of Texas at Austin, 2002.

[1] Varron, De lingua latina, VI, 17: Dies Fortis Fortunae appellatus ab Seruio Tullio rege, quod is fanum Fortis Fortunae secundum Tiberim extra urbem Romam dedicauit Iunio mense.

[2] Ovide, Fastes, VI, 773-780: quam cito uenerunt Fortunae Fortis honores! / post septem luces Iunius actus erit. / ite, deam laeti Fortem celebrate, Quirites: / in Tiberis ripa munera regis habet. / pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, / nec pudeat potos inde redire domum. / ferte coronatae iuuenum conuiuia, lintres, / multaque per medias uina bibantur aquas.

[3] Cicéron, De finibus, V, 70: …quem Tiberina descensio festo illo die tanto gaudio affecit, quanto L. Paulum, cum regem Persem captum adduceret, eodem flumine inuectio? Cicéron ne nomme pas Fors Fortuna; l’identification de cette «descente du Tibre» avec sa fête est admise par les éditeurs et la critique moderne.

[4] Donat, ad Ter. Phorm. 841: «fors fortuna» euentus fortunae bonus; aliud «Fortuna» est, aliud «Fors Fortuna»; nam «Fors Fortuna» est, cuius diem festum colunt, qui arte aliqua uiuunt. Huius aedes trans Tiberim est.

[5] Ovide, Fastes, VI, 781-784: plebs colit hanc, quia qui posuit de plebe fuisse / fertur, et ex humili sceptra tulisse loco. / conuenit et seruis, serua quia Tullius ortus / constituit dubiae templa propinqua deae.

[6] Varron, ibid. (cf. note 1).

[7] Denys d’Halicarnasse, Ant. rom., IV, 27, 7: …ναοὺς δύο κατασκευασάμενος Τύχης… τὸν μὲν ἐν ἀγορᾷ τῇ καλουμένῃ Βοαρίᾳ, τὸν δ’ ἕτερον ἐπὶ ταῖς ἠιόσι τοῦ Τεβέριος, ἣν ἀνδρείαν προσηγόρευσεν, ὡς καὶ νῦν ὑπὸ Ῥωμαίων καλεῖται («…ayant fait construire deux temples de la Fortune, l’un sur le marché dit Boarium, l’autre sur les rives du Tibre, qu’il a nommée andreia [vaillante], comme on l’appelle encore aujourd’hui chez les Romains»).

[8] Denys d’Halicarnasse, ibid. (cf. note 7); Plutarque, De fort. Rom. 5: πρῶτος μὲν γὰρ ἱδρύσατο Τύχης ἱερὸν Μάρκιος Ἄγκος… τὴν δὲ πρὸς τῷ ποταμῷ Τύχην φόρτιν καλοῦσιν, ὅπερ ἐστὶν ἰσχυρὰν ἢ ἀριστευτικὴν ἢ ἀνδρείαν («le premier à fonder un sanctuaire de la Fortune fut Ancus Marcius… celle qui est près du fleuve, ils l’appellent phortis, c’est-à-dire forte, excellente ou vaillante»).

[9] Tite-Live, Ab Urbe condita, X, 46, 14: reliquo aere aedem Fortis Fortunae de manubiis faciendam locauit prope aedem eius deae ab rege Ser. Tullio dedicatam.

[10] Tacite, Annales, II, 41: …et aedes Fortis Fortunae Tiberim iuxta in hortis, quos Caesar dictator populo Romano legauerat, sacrarium genti Iuliae effigiesque diuo Augusto apud Bouillas dicantur («…et un temple de Fors Fortuna près du Tibre, dans les jardins que le dictateur César avait légués au peuple romain, un sanctuaire pour la famille Julia et des effigies du divin Auguste à Bovillae»).

[11] Tite-Live, Ab Urbe condita, XXVII, 11, 3: …Romae intus in cella aedis Fortis Fortunae de capite signum, quod in corona erat, in manum sponte sua prolapsum («…à Rome, dans la cella du temple de Fors Fortuna, un ornement qui se trouvait sur la tête, dans la couronne, glissa de lui-même dans la main»).

[12] Donat, ibid. (cf. note 4).

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Ogni 24 giugno Roma celebrava Fors Fortuna, dea della fortuna onorata soprattutto dalla plebe e dagli schiavi. Si raggiungevano i suoi templi sulla riva destra del Tevere, a piedi o in barca, per una festa innaffiata di vino. Il culto risaliva, si dice, a Servio Tullio, nato da una schiava e divenuto re.

Fors Fortuna: l’ebbrezza popolare sul Tevere

Il 24 giugno era, a Roma, il giorno di Fors Fortuna. Varrone lo chiama il dies Fortis Fortunae, il «giorno di Fors Fortuna»[1]: una giornata dedicata a una dea della sorte e del caso, e una delle feste che appartenevano anzitutto al popolo minuto piuttosto che ai notabili.

La festa sul Tevere

Ovidio colloca questo giorno nell’ultima settimana di giugno e invita i Romani alla gioia:

«Andate, celebrate gioiosamente la dea Fors, Quiriti! Sulla riva del Tevere ha ricevuto il dono di un re.»

Ci si recava in folla ai santuari della dea, sull’altra riva del fiume, «gli uni a piedi, gli altri su rapida barca», senza che vi fosse «vergogna a tornare a casa ebbri»; e il poeta esorta le imbarcazioni: «Barche inghirlandate, portate i banchetti dei giovani, e in mezzo alle acque si beva molto vino»[2]. La celebrazione si svolgeva così in gran parte sull’acqua, tra la traversata del fiume e le libagioni.

Questa discesa del Tevere era abbastanza nota perché Cicerone ne facesse l’immagine della gioia condivisa. Cercando a cosa paragonare un’allegria senza mescolanza, evoca la Tiberina descensio, la «discesa del Tevere» di un giorno di festa, e la accosta al trionfo di Emilio Paolo che risaliva lo stesso fiume con il re di Macedonia vinto – senza tuttavia nominare la dea[3].

Una dea della plebe e degli schiavi

Se la festa traboccava di allegria, è perché prometteva la svolta favorevole. Il grammatico Donato distingue due potenze: Fortuna, dea «delle cose incerte», e Fors Fortuna, che designa «l’esito favorevole della fortuna», la buona piega che può prendere la sorte. La sua festa, precisa, era quella di coloro «che vivono senza mestiere»[4] – la gente minuta delle botteghe e delle officine, che le dediche conservate mostrano raggruppata in collegi di macellai, venditori di fiori o lavoratori del bronzo.

Questi fedeli, Ovidio li nomina: la plebe e gli schiavi. E ne fornisce la ragione: «la plebe onora questa dea, perché colui che la fondò era, si dice, di origine plebea e impugnò lo scettro malgrado le sue umili origini»; «conviene anche agli schiavi, perché Tullio, nato da una schiava, fondò i templi vicini alla dea incerta»[5]. Questo Tullio è il re Servio Tullio, che la tradizione diceva nato da madre schiava e salito dal gradino più basso fino al trono: l’esempio stesso dell’ascesa che la dea poteva concedere agli umili.

I templi della riva destra del Tevere

La tradizione faceva risalire il culto a questo stesso Servio Tullio. Secondo Varrone, fu lui a dare il nome al giorno di festa, «perché dedicò un fanum [un santuario] di Fors Fortuna lungo il Tevere, fuori dalla città, nel mese di giugno»[6]. Dionigi di Alicarnasso attribuisce del resto al re due templi della Fortuna, l’uno al Foro Boario, l’altro sulla riva del Tevere[7]; solo quest’ultimo è quello di Fors Fortuna.

I calendari incisi menzionano due templi al di là del fiume: l’uno al primo miglio, sulla via della riva destra (la via Campana, più tardi Portuensis), l’altro al sesto miglio, presso il bosco sacro di Dea Dia. Entrambi erano festeggiati il 24 giugno. L’attribuzione a Servio è data da Varrone, Ovidio e Dionigi; Plutarco, invece, la riferisce ad Anco Marzio. Scrivendo in greco, Dionigi e Plutarco hanno reso il nome della dea con «la Fortuna valorosa», come se derivasse dall’aggettivo fortis, «coraggioso»[8], segno che il senso del nome incuriosiva già gli Antichi.

Il culto conobbe altre fondazioni. Nel 293 a.C., con una parte del bottino preso ai Sanniti e agli Etruschi, il console Spurio Carvilio Massimo «fece erigere un tempio di Fors Fortuna presso quello che il re Servio Tullio aveva dedicato», scrive Tito Livio[9]. Molto più tardi, sotto Tiberio, nel 17 d.C., un nuovo tempio fu consacrato alla dea in riva al Tevere, nei giardini che Cesare aveva lasciato in eredità al popolo romano; Tacito lo menziona insieme a un santuario dedicato alla famiglia di Cesare e a un’effigie di Augusto divinizzato[10]. A contare i santuari che le fonti nominano – quello di Servio, quello che Carvilio costruì accanto, quello del sesto miglio, quello di Tiberio –, se ne contano almeno tre, forse quattro; ma i loro rapporti esatti restano oscuri, poiché le testimonianze antiche non concordano.

Della statua stessa non si sa quasi nulla. Come ogni tempio romano, questi santuari ospitavano un’effigie della dea, destinata a ricevere il culto; ma nessuna descrizione ce n’è pervenuta. Tito Livio ne fornisce soltanto un accenno indiretto, a proposito di un prodigio: nella cella – la camera interna del tempio, dove si ergeva l’immagine divina –, un ornamento fissato alla corona dell’effigie sarebbe scivolato da sé nella sua mano[11]. Secoli dopo Ovidio, Donato parlava ancora di questo santuario al presente: il suo tempio, scriveva, «è al di là del Tevere»[12].

Studi moderni consultati

Champeaux, Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain, t. I-II, Roma, École française de Rome, 1982-1987.
S. B. Platner – T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, 1929, s. u. Fors Fortuna.
D. A. Arya, The Goddess Fortuna in Imperial Rome: Cult, Art, Text, tesi di dottorato, University of Texas at Austin, 2002.

[1] Varrone, De lingua latina, VI, 17: Dies Fortis Fortunae appellatus ab Seruio Tullio rege, quod is fanum Fortis Fortunae secundum Tiberim extra urbem Romam dedicauit Iunio mense.

[2] Ovidio, Fasti, VI, 773-780: quam cito uenerunt Fortunae Fortis honores! / post septem luces Iunius actus erit. / ite, deam laeti Fortem celebrate, Quirites: / in Tiberis ripa munera regis habet. / pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, / nec pudeat potos inde redire domum. / ferte coronatae iuuenum conuiuia, lintres, / multaque per medias uina bibantur aquas.

[3] Cicerone, De finibus, V, 70: …quem Tiberina descensio festo illo die tanto gaudio affecit, quanto L. Paulum, cum regem Persem captum adduceret, eodem flumine inuectio? Cicerone non nomina Fors Fortuna; l’identificazione di questa «discesa del Tevere» con la sua festa è ammessa dagli editori e dalla critica moderna.

[4] Donato, ad Ter. Phorm. 841: «fors fortuna» euentus fortunae bonus; aliud «Fortuna» est, aliud «Fors Fortuna»; nam «Fors Fortuna» est, cuius diem festum colunt, qui arte aliqua uiuunt. Huius aedes trans Tiberim est.

[5] Ovidio, Fasti, VI, 781-784: plebs colit hanc, quia qui posuit de plebe fuisse / fertur, et ex humili sceptra tulisse loco. / conuenit et seruis, serua quia Tullius ortus / constituit dubiae templa propinqua deae.

[6] Varrone, ibid. (cfr. nota 1).

[7] Dionigi di Alicarnasso, Ant. rom., IV, 27, 7: …ναοὺς δύο κατασκευασάμενος Τύχης… τὸν μὲν ἐν ἀγορᾷ τῇ καλουμένῃ Βοαρίᾳ, τὸν δ’ ἕτερον ἐπὶ ταῖς ἠιόσι τοῦ Τεβέριος, ἣν ἀνδρείαν προσηγόρευσεν, ὡς καὶ νῦν ὑπὸ Ῥωμαίων καλεῖται («…avendo fatto costruire due templi della Fortuna, l’uno sul mercato detto Boario, l’altro sulle rive del Tevere, che chiamò andreia [valorosa], come ancora oggi viene chiamata presso i Romani»).

[8] Dionigi di Alicarnasso, ibid. (cfr. nota 7); Plutarco, De fort. Rom. 5: πρῶτος μὲν γὰρ ἱδρύσατο Τύχης ἱερὸν Μάρκιος Ἄγκος… τὴν δὲ πρὸς τῷ ποταμῷ Τύχην φόρτιν καλοῦσιν, ὅπερ ἐστὶν ἰσχυρὰν ἢ ἀριστευτικὴν ἢ ἀνδρείαν («il primo a fondare un santuario della Fortuna fu Anco Marzio… quella che è presso il fiume, la chiamano phortis, cioè forte, eccellente o valorosa»).

[9] Tito Livio, Ab Urbe condita, X, 46, 14: reliquo aere aedem Fortis Fortunae de manubiis faciendam locauit prope aedem eius deae ab rege Ser. Tullio dedicatam.

[10] Tacito, Annales, II, 41: …et aedes Fortis Fortunae Tiberim iuxta in hortis, quos Caesar dictator populo Romano legauerat, sacrarium genti Iuliae effigiesque diuo Augusto apud Bouillas dicantur («…e un tempio di Fors Fortuna presso il Tevere, nei giardini che il dittatore Cesare aveva lasciato in eredità al popolo romano, un santuario per la famiglia Giulia ed effigi del divino Augusto a Bovillae»).

[11] Tito Livio, Ab Urbe condita, XXVII, 11, 3: …Romae intus in cella aedis Fortis Fortunae de capite signum, quod in corona erat, in manum sponte sua prolapsum («…a Roma, nella cella del tempio di Fors Fortuna, un ornamento che si trovava sulla testa, nella corona, scivolò da sé nella mano»).

[12] Donato, ibid. (cfr. nota 4).

🇬🇧 English version

IN BRIEF. Each 24 June, Rome celebrated Fors Fortuna, goddess of luck honoured above all by the plebs and the slaves. People reached her temples on the right bank of the Tiber, on foot or by boat, for a feast awash with wine. The cult went back, it is said, to Servius Tullius, born of a slave woman and become king.

Fors Fortuna: the people’s drunken revelry on the Tiber

24 June was, at Rome, the day of Fors Fortuna. Varro calls it the dies Fortis Fortunae, the “day of Fors Fortuna”[1]: a day dedicated to a goddess of fate and chance, and one of those festivals that belonged first to the common people rather than to the notables.

The feast on the Tiber

Ovid places this day in the last week of June and calls the Romans to rejoicing:

“Go, joyfully celebrate the goddess Fors, Quirites! On the bank of the Tiber she received the gift of a king.”

People flocked to the goddess’s sanctuaries, on the other bank of the river, “some on foot, others in a swift skiff”, with no “shame in returning home the worse for drink”; and the poet calls out to the boats: “Garlanded skiffs, carry the banquets of the young men, and amid the waters let much wine be drunk”[2]. The celebration thus unfolded in large part on the water, between the crossing of the river and the libations.

This descent of the Tiber was well enough known for Cicero to make it the image of shared joy. Seeking something to which he might compare an unalloyed gladness, he evokes the Tiberina descensio, the “descent of the Tiber” of a festival day, and likens it to the triumph of Aemilius Paullus sailing up the same river with the vanquished king of Macedon – without, however, naming the goddess[3].

A goddess of the plebs and the slaves

If the feast overflowed with merriment, it was because it promised an upturn. The grammarian Donatus distinguishes two powers: Fortuna, goddess “of uncertain things”, and Fors Fortuna, which denotes “the favourable outcome of fortune”, the good turn that fate may take. Her feast, he specifies, was that of those “who live without a trade”[4] – the small folk of the workshops and the shops, whom the surviving dedications show grouped into colleges of butchers, flower-sellers or bronze-workers.

These worshippers Ovid names: the plebs and the slaves. And he gives the reason: “the plebs honours this goddess, because the one who founded it was, they say, of plebeian stock and bore the sceptre despite his humble origin”; “it suits slaves too, because Tullius, born of a slave woman, established the temples near to the uncertain goddess”[5]. This Tullius is King Servius Tullius, whom tradition held to have been born of a slave mother and to have risen from the lowest rung to the throne: the very example of the ascent that the goddess could grant to the lowly.

The temples of the right bank of the Tiber

Tradition traced the cult back to this same Servius Tullius. According to Varro, it was he who gave the festival day its name, “because he dedicated a fanum [a sanctuary] of Fors Fortuna along the Tiber, outside the city, in the month of June”[6]. Dionysius of Halicarnassus, moreover, credits the king with two temples of Fortune, one at the Forum Boarium, the other on the bank of the Tiber[7]; only the latter is that of Fors Fortuna.

The inscribed calendars mention two temples beyond the river: one at the first mile, on the road of the right bank (the via Campana, later Portuensis), the other at the sixth mile, near the sacred grove of Dea Dia. Both were celebrated on 24 June. The attribution to Servius is given by Varro, Ovid and Dionysius; Plutarch, for his part, ascribes it to Ancus Marcius. Writing in Greek, Dionysius and Plutarch rendered the goddess’s name as “the valiant Fortune”, as though it derived from the adjective fortis, “brave”[8], a sign that the meaning of the name already intrigued the Ancients.

The cult saw other foundations. In 293 BCE, from a share of the booty taken from the Samnites and the Etruscans, the consul Spurius Carvilius Maximus “had a temple of Fors Fortuna raised near the one that King Servius Tullius had dedicated”, writes Livy[9]. Much later, under Tiberius, in 17 CE, a new temple was consecrated to the goddess on the bank of the Tiber, in the gardens that Caesar had bequeathed to the Roman people; Tacitus mentions it together with a shrine dedicated to Caesar’s family and an effigy of the deified Augustus[10]. Counting up the sanctuaries the sources name – that of Servius, the one Carvilius built beside it, that of the sixth mile, that of Tiberius –, one reckons at least three, perhaps four; but their exact relations remain obscure, the ancient testimonies not agreeing.

Of the statue itself almost nothing is known. Like every Roman temple, these sanctuaries housed an effigy of the goddess, meant to receive worship; but no description of it has come down to us. Livy gives only an indirect glimpse of it, apropos of a portent: in the cella – the inner chamber of the temple, where the divine image stood –, an ornament fixed to the crown of the effigy is said to have slipped of its own accord into its hand[11]. Centuries after Ovid, Donatus still spoke of this sanctuary in the present tense: its temple, he wrote, “is beyond the Tiber”[12].

Modern studies consulted

Champeaux, Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain, t. I-II, Rome, École française de Rome, 1982-1987.
S. B. Platner – T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, 1929, s. u. Fors Fortuna.
D. A. Arya, The Goddess Fortuna in Imperial Rome: Cult, Art, Text, PhD thesis, University of Texas at Austin, 2002.

[1] Varro, De lingua latina, VI, 17: Dies Fortis Fortunae appellatus ab Seruio Tullio rege, quod is fanum Fortis Fortunae secundum Tiberim extra urbem Romam dedicauit Iunio mense.

[2] Ovid, Fasti, VI, 773-780: quam cito uenerunt Fortunae Fortis honores! / post septem luces Iunius actus erit. / ite, deam laeti Fortem celebrate, Quirites: / in Tiberis ripa munera regis habet. / pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, / nec pudeat potos inde redire domum. / ferte coronatae iuuenum conuiuia, lintres, / multaque per medias uina bibantur aquas.

[3] Cicero, De finibus, V, 70: …quem Tiberina descensio festo illo die tanto gaudio affecit, quanto L. Paulum, cum regem Persem captum adduceret, eodem flumine inuectio? Cicero does not name Fors Fortuna; the identification of this “descent of the Tiber” with her festival is accepted by editors and modern scholarship.

[4] Donatus, ad Ter. Phorm. 841: «fors fortuna» euentus fortunae bonus; aliud «Fortuna» est, aliud «Fors Fortuna»; nam «Fors Fortuna» est, cuius diem festum colunt, qui arte aliqua uiuunt. Huius aedes trans Tiberim est.

[5] Ovid, Fasti, VI, 781-784: plebs colit hanc, quia qui posuit de plebe fuisse / fertur, et ex humili sceptra tulisse loco. / conuenit et seruis, serua quia Tullius ortus / constituit dubiae templa propinqua deae.

[6] Varro, ibid. (cf. note 1).

[7] Dionysius of Halicarnassus, Ant. rom., IV, 27, 7: …ναοὺς δύο κατασκευασάμενος Τύχης… τὸν μὲν ἐν ἀγορᾷ τῇ καλουμένῃ Βοαρίᾳ, τὸν δ’ ἕτερον ἐπὶ ταῖς ἠιόσι τοῦ Τεβέριος, ἣν ἀνδρείαν προσηγόρευσεν, ὡς καὶ νῦν ὑπὸ Ῥωμαίων καλεῖται (“…having had two temples of Fortune built, one on the market called Boarium, the other on the banks of the Tiber, which he named andreia [valiant], as it is still called today among the Romans”).

[8] Dionysius of Halicarnassus, ibid. (cf. note 7); Plutarch, De fort. Rom. 5: πρῶτος μὲν γὰρ ἱδρύσατο Τύχης ἱερὸν Μάρκιος Ἄγκος… τὴν δὲ πρὸς τῷ ποταμῷ Τύχην φόρτιν καλοῦσιν, ὅπερ ἐστὶν ἰσχυρὰν ἢ ἀριστευτικὴν ἢ ἀνδρείαν (“the first to found a sanctuary of Fortune was Ancus Marcius… the one near the river they call phortis, that is, strong, excellent or valiant”).

[9] Livy, Ab Urbe condita, X, 46, 14: reliquo aere aedem Fortis Fortunae de manubiis faciendam locauit prope aedem eius deae ab rege Ser. Tullio dedicatam.

[10] Tacitus, Annales, II, 41: …et aedes Fortis Fortunae Tiberim iuxta in hortis, quos Caesar dictator populo Romano legauerat, sacrarium genti Iuliae effigiesque diuo Augusto apud Bouillas dicantur (“…and a temple of Fors Fortuna near the Tiber, in the gardens that the dictator Caesar had bequeathed to the Roman people, a shrine for the Julian family and effigies of the divine Augustus at Bovillae”).

[11] Livy, Ab Urbe condita, XXVII, 11, 3: …Romae intus in cella aedis Fortis Fortunae de capite signum, quod in corona erat, in manum sponte sua prolapsum (“…at Rome, in the cella of the temple of Fors Fortuna, an ornament that was on the head, in the crown, slipped of its own accord into the hand”).

[12] Donatus, ibid. (cf. note 4).

202705juil10:1310:13PoplifugiaUrbs Roma

Dates

24 juin 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

juillet

Description

Ante diem tertium Nonas iulias

EN BREF. Le 5 juillet, les Romains célébraient les Poplifugia, «fuite du peuple». La date, les rites et leur sens ont alimenté des interprétations contradictoires dès l’Antiquité. Varron, Tite-Live, Macrobe et Denys d’Halicarnasse en témoignent.

Victoire de Romulus sur le roi Acron par Jean Auguste Dominique Ingres, 1812 (Wikimedia Commons).

Les Poplifugia ou la mémoire d’une fuite collective

Le 5 juillet figurait dans les calendriers romains sous le nom de Poplifugia (ou Populifugia)– «fuite du peuple» –, inscrit en grandes capitales. Ce détail n’est pas anodin: les fêtes ainsi notées appartenaient au fond le plus ancien du calendrier. Et les Poplifugia présentaient une autre singularité, relevée par Varron: elles étaient la seule fête de l’année placée dans la partie du mois qui précède les Nones, c’est-à-dire avant le 5 ou le 7 du mois selon les mois.

Trois calendriers épigraphiques d’époque augustéenne et tibérienne (les Fasti Maffeiani, Amiternini et Antiates minores) attestent la date du 5 juillet. Sur le nom lui-même, Varron propose une explication sobre: «Le jour des Poplifugia paraît avoir été ainsi nommé parce que, ce jour-là, le peuple aurait soudain fui dans le tumulte.»[1] Il situe cet événement peu après le départ des Gaulois hors de Rome, quand les peuples voisins – Ficuléates, Fidénates et autres – se seraient coalisés contre la cité affaiblie. Mais il ajoute prudemment que quelques traces de cette fuite subsistent dans les rites, et renvoie pour le détail à ses propres Antiquitates, aujourd’hui perdues.

La forme plurielle du nom – Poplifugia et non Poplifugium – a retenu l’attention. Elle suggère non pas une fuite unique et ordonnée, mais des fuites multiples, désordonnées, dans la confusion. C’est dans cet esprit que les rites eux-mêmes semblent avoir été accomplis: une sortie tumultueuse hors de la ville, sur le Champ de Mars, où un sacrifice avait lieu.

Romulus, les Étrusques, ou les Latins?

Les sources antiques ne s’accordent pas sur l’événement dont les Poplifugia seraient le souvenir. Trois traditions se dégagent du corpus.

La première, rapportée par Varron, met en scène les peuples voisins du Latium coalisés après le sac gaulois. La deuxième, transmise par Macrobe qui cite l’annaliste Calpurnius Pison – consul en 133 avant notre ère –, relie les Poplifugia à une défaite infligée par les Étrusques: «la veille, le peuple avait été mis en fuite par les Étrusques, d’où le nom de Populifugia»[2]. Dans ce récit, la victoire romaine et la vitulatio, cérémonie de réjouissance, auraient suivi le lendemain des Nones de juillet. Mais la formulation de Macrobe est ambiguë sur la chronologie exacte, et il n’est pas certain qu’il ait bien compris Pison.

La troisième tradition lie la fuite du peuple à la disparition de Romulus. Denys d’Halicarnasse rapporte que, selon certains, Romulus fut tué lors d’une assemblée populaire, au moment même où une obscurité se produisit et où la foule se dispersa: «c’est pour cette raison, disent-ils, que le jour où cet événement arriva reçut son nom de la fuite de la foule, et qu’il est appelé jusqu’à notre temps ὄχλου φυγήν, « fuite de la foule »»[3]. Tite-Live, pour sa part, situe la disparition de Romulus lors d’une revue des troupes tenue «dans le champ, au Marais de la Chèvre», emporté par un orage soudain, «si bien que le peuple, saisi d’une crainte soudaine, prit la fuite»[4] – sans nommer explicitement les Poplifugia, mais en décrivant une scène qui en constitue l’étiologie naturelle.

Plutarque, dans la Vie de Camille, mentionne une tradition supplémentaire selon laquelle «d’autres disent que la plupart de ces actes et de ces paroles se rapportent au sort de Romulus: ce jour-là, en effet, il aurait disparu hors de la porte, lorsqu’une obscurité et une tempête l’enveloppèrent soudainement – ou, selon certains, lors d’une éclipse de soleil»[5]. Il attribue ce nom, Nones Caprotines, au lieu de la disparition, le Marais de la Chèvre. Cette version fusionne en partie les deux fêtes, ce que les calendriers épigraphiques invitent à distinguer: les Poplifugia au 5 juillet, les Nones Caprotines au 7.

Une date, deux fêtes, une confusion durable

La question de la datation a traversé toute l’historiographie ancienne et moderne. Cicéron, dans le De re publica, évoque une éclipse de soleil aux Nones du Quintilis sous le règne de Romulus. soit le 7 juillet[6]. Solin et l’Histoire Auguste confirment cette date pour la mort de Romulus. Or les calendriers épigraphiques placent les Poplifugia au 5 juillet avec une constance remarquable.

La solution la plus cohérente avec l’ensemble du dossier documentaire est que les Poplifugia et les Nones Caprotines étaient deux fêtes distinctes, célébrées les 5 et 7 juillet respectivement. Varron lui-même, en les mentionnant l’une après l’autre dans sa revue du calendrier – «le jour des Poplifugia […]. Les Nones Caprotines […]»[7] – suggère deux notices séparées pour deux jours différents. C’est la version des Poplifugia – la fuite, l’étiologie romuléenne – qui a pu dériver vers la date du 7 juillet dans certaines sources, par contamination avec le récit des Nones Caprotines, dont les mythes d’explication sont étroitement entrelacés.

Macrobe, dans les Saturnales, distingue les deux événements sans parvenir à les dénouer clairement. Plutarque, dans la Vie de Romulus, les fusionne en une seule journée, rapportant que «le jour où il disparut, on l’appelle « fuite de la foule » et « Nones Caprotines« »[8] — une confusion que les calendriers infirment.

Études modernes consultées

Pfeilschifter, René, «Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae», The Pennsylvania State University.
Woodard, Roger D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge University Press.
Daremberg, Charles, et Saglio, Edmond, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, tome 4.1, article «Poplifugia».

[1] Varron, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die tumultu repente fugerit populus; non multo enim post hic dies quam decessus Gallorum ex urbe, et qui tum sub urbe populi, ut Ficuleates ac Fidenates et finitimi alii, contra nos coniurarunt. Aliquot huius diei vestigia fugae in sacris apparent, de quibus rebus Antiquitatum libri plura referunt.

[2] Macrobe, Saturnales, III, 2, 14: Piso ait vitulam victoriam nominari. Cuius rei hoc argumentum profert, quod postridie Nonas Iulias re bene gesta, cum pridie populus a Tuscis in fugam versus sit — unde Populifugia vocantur — post victoriam certis sacrificiis fiat vitulatio.

[3] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, II, 56, 5: Οἱ δ᾽ ἐκκλησιάζοντα μὲν αὐτόν φασιν ὑπὸ τῶν νεοπολιτῶν Ῥωμαίων ἀναιρεθῆναι, ἐπιχειρῆσαι δ᾽ αὐτοὺς τῷ φόνῳ καθ᾽ ὃν χρόνον δηλαδὴ καὶ τὸ σκότος ἐγένετο διασκεδασθέντος ἐκ τῆς ἐκκλησίας τοῦ δήμου καὶ μονωθέντος τῆς φυλακῆς τοῦ ἡγεμόνος. Διὰ τοῦτο γοῦν φασι τὴν ἡμέραν ἐν ᾗ τὸ πάθος ἐγένετο τῆς τροπῆς τοῦ πλήθους ἐπώνυμον εἶναι καὶ μέχρι τῶν καθ᾽ ἡμᾶς χρόνων ὄχλου φυγὴν καλεῖσθαι.

[4] Tite-Live, Ab Vrbe Condita, I, 16: subito coorta tempestas cum magno fragore tonitribusque tam denso regem operuit nimbo ut conspectum eius contioni abstulerit; nec deinde in terris Romulus fuit.

[5] Plutarque, Vie de Camille, 33, 7: ἕτεροι δὲ τούτων τὰ πλεῖστα δρᾶσθαι καὶ λέγεσθαί φασιν ἐπὶ τῷ τοῦ Ῥωμύλου πάθει· κατὰ ταύτην γὰρ ἀφανισθῆναι τὴν ἡμέραν αὐτὸν ἔξω πύλης, ζόφου καὶ θυέλλης ἄφνω περισχούσης, ὡς δ᾽ ἔνιοι νομίζουσιν ἐκλείψεως ἡλίου γενομένης.

[6] Cicéron, De re publica, I, 25: ut ex hoc die […] superiores solis defectiones reputatae sint usque ad illam quae Nonis Quinctilibus fuit regnante Romulo; quibus quidem Romulum tenebris etiamsi natura ad humanum exitum abripuit, virtus tamen in caelum dicitur sustulisse.

[7] Varron, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die […]. Nonae Caprotinae, quod eo die in Latio Iunoni Caprotinae mulieres sacrificant et sub caprifico faciunt.

[8] Plutarque, Vie de Romulus, 29, 2: ᾗ δ᾽ ἡμέρᾳ μετήλλαξεν, ὄχλου φυγὴ καλεῖται καὶ νῶναι Καπρατῖναι διὰ τὸ θύειν εἰς τὸ τῆς αἰγὸς ἕλος ἐκ πόλεως κατιόντας.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Il 5 luglio i Romani celebravano i Poplifugia, «fuga del popolo». La data, i riti e il loro significato hanno alimentato interpretazioni contraddittorie sin dall’Antichità. Varrone, Tito Livio, Macrobio e Dionigi di Alicarnasso ne sono testimoni.

I Poplifugia o la memoria di una fuga collettiva

Il 5 luglio figurava nei calendari romani sotto il nome di Poplifugia (o Populifugia) – «fuga del popolo» –, iscritto in grandi maiuscole. Questo dettaglio non è privo di significato: le feste così annotate appartenevano al nucleo più antico del calendario. E i Poplifugia presentavano un’altra singolarità, rilevata da Varrone: erano l’unica festa dell’anno collocata nella parte del mese che precede le None, vale a dire prima del 5 o del 7 del mese a seconda dei mesi.

Tre calendari epigrafici di epoca augustea e tiberiana (i Fasti Maffeiani, Amiternini e Antiates minores) attestano la data del 5 luglio. Sul nome stesso, Varrone propone una spiegazione sobria: «Il giorno dei Poplifugia sembra essere stato così denominato perché, in quel giorno, il popolo sarebbe fuggito improvvisamente nel tumulto.»[1] Situa questo evento poco dopo la partenza dei Galli da Roma, quando i popoli vicini – Ficulensi, Fidenati e altri – si sarebbero coalizzati contro la città indebolita. Ma aggiunge prudentemente che alcune tracce di questa fuga sopravvivono nei riti, e rimanda per i dettagli alle proprie Antiquitates, oggi perdute.

La forma plurale del nome – Poplifugia e non Poplifugium – ha attirato l’attenzione. Essa suggerisce non una fuga unica e ordinata, ma fughe molteplici, disordinate, nella confusione. È in questo spirito che i riti stessi sembrano essere stati compiuti: un’uscita tumultuosa dalla città, verso il Campo Marzio, dove aveva luogo un sacrificio.

Romolo, gli Etruschi o i Latini?

Le fonti antiche non concordano sull’evento di cui i Poplifugia sarebbero il ricordo. Dal corpus emergono tre tradizioni.

La prima, riferita da Varrone, vede in scena i popoli vicini del Lazio coalizzati dopo il sacco gallico. La seconda, trasmessa da Macrobio che cita l’annalista Calpurnio Pisone – console nel 133 a.C. –, collega i Poplifugia a una sconfitta inflitta dagli Etruschi: «il giorno prima, il popolo era stato messo in fuga dagli Etruschi, da cui il nome di Populifugia»[2]. In questo racconto, la vittoria romana e la vitulatio, cerimonia di esultanza, avrebbero seguito il giorno dopo le None di luglio. Ma la formulazione di Macrobio è ambigua sulla cronologia esatta, e non è certo che abbia ben compreso Pisone.

La terza tradizione collega la fuga del popolo alla scomparsa di Romolo. Dionigi di Alicarnasso riferisce che, secondo alcuni, Romolo fu ucciso durante un’assemblea popolare, nel momento stesso in cui si produsse un’oscurità e la folla si disperse: «è per questa ragione, dicono, che il giorno in cui tale evento accadde ricevette il suo nome dalla fuga della folla, e viene chiamato fino ai nostri tempi ὄχλου φυγήν, « fuga della folla »»[3]. Tito Livio, dal canto suo, colloca la scomparsa di Romolo durante una rassegna delle truppe tenuta «nel campo, alla Palude della Capra», travolto da un improvviso temporale, «sicché il popolo, preso da subitaneo terrore, si diede alla fuga»[4] – senza nominare esplicitamente i Poplifugia, ma descrivendo una scena che ne costituisce l’eziologia naturale.

Plutarco, nella Vita di Camillo, menziona una tradizione supplementare secondo cui «altri dicono che la maggior parte di questi atti e di queste parole si riferisce alla sorte di Romolo: in quel giorno, infatti, egli sarebbe scomparso fuori della porta, quando un’oscurità e una tempesta lo avvolsero improvvisamente – o, secondo alcuni, durante un’eclissi di sole»[5]. Attribuisce questo nome, None Caprotine, al luogo della scomparsa, la Palude della Capra. Questa versione fonde in parte le due feste, laddove i calendari epigrafici invitano a distinguerle: i Poplifugia al 5 luglio, le None Caprotine al 7.

Una data, due feste, una confusione duratura

La questione della datazione ha attraversato tutta la storiografia antica e moderna. Cicerone, nel De re publica, evoca un’eclissi di sole alle None del Quintile sotto il regno di Romolo, vale a dire il 7 luglio[6]. Solino e la Historia Augusta confermano questa data per la morte di Romolo. Ora i calendari epigrafici collocano i Poplifugia al 5 luglio con notevole costanza.

La soluzione più coerente con l’insieme del dossier documentario è che i Poplifugia e le None Caprotine fossero due feste distinte, celebrate rispettivamente il 5 e il 7 luglio. Varrone stesso, menzionandole l’una dopo l’altra nella sua rassegna del calendario – «il giorno dei Poplifugia […]. Le None Caprotine […]»[7] – suggerisce due voci separate per due giorni diversi. È la versione dei Poplifugia – la fuga, l’eziologia romulèa – che ha potuto scivolare verso la data del 7 luglio in alcune fonti, per contaminazione con il racconto delle None Caprotine, i cui miti esplicativi sono strettamente intrecciati.

Macrobio, nelle Saturnali, distingue i due eventi senza riuscire a scioglierli con chiarezza. Plutarco, nella Vita di Romolo, li fonde in un’unica giornata, riferendo che «il giorno in cui scomparve, viene chiamato « fuga della folla » e « None Caprotine« »[8] — una confusione che i calendari smentiscono.

Studi moderni consultati

Pfeilschifter, René, «Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae», The Pennsylvania State University.
Woodard, Roger D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge University Press.
Daremberg, Charles, e Saglio, Edmond, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, tome 4.1, articolo «Poplifugia».

[1] Varrone, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die tumultu repente fugerit populus; non multo enim post hic dies quam decessus Gallorum ex urbe, et qui tum sub urbe populi, ut Ficuleates ac Fidenates et finitimi alii, contra nos coniurarunt. Aliquot huius diei vestigia fugae in sacris apparent, de quibus rebus Antiquitatum libri plura referunt.

[2] Macrobio, Saturnali, III, 2, 14: Piso ait vitulam victoriam nominari. Cuius rei hoc argumentum profert, quod postridie Nonas Iulias re bene gesta, cum pridie populus a Tuscis in fugam versus sit — unde Populifugia vocantur — post victoriam certis sacrificiis fiat vitulatio.

[3] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, II, 56, 5: Οἱ δ᾽ ἐκκλησιάζοντα μὲν αὐτόν φασιν ὑπὸ τῶν νεοπολιτῶν Ῥωμαίων ἀναιρεθῆναι, ἐπιχειρῆσαι δ᾽ αὐτοὺς τῷ φόνῳ καθ᾽ ὃν χρόνον δηλαδὴ καὶ τὸ σκότος ἐγένετο διασκεδασθέντος ἐκ τῆς ἐκκλησίας τοῦ δήμου καὶ μονωθέντος τῆς φυλακῆς τοῦ ἡγεμόνος. Διὰ τοῦτο γοῦν φασι τὴν ἡμέραν ἐν ᾗ τὸ πάθος ἐγένετο τῆς τροπῆς τοῦ πλήθους ἐπώνυμον εἶναι καὶ μέχρι τῶν καθ᾽ ἡμᾶς χρόνων ὄχλου φυγὴν καλεῖσθαι.

[4] Tito Livio, Ab Vrbe Condita, I, 16: subito coorta tempestas cum magno fragore tonitribusque tam denso regem operuit nimbo ut conspectum eius contioni abstulerit; nec deinde in terris Romulus fuit.

[5] Plutarco, Vita di Camillo, 33, 7: ἕτεροι δὲ τούτων τὰ πλεῖστα δρᾶσθαι καὶ λέγεσθαί φασιν ἐπὶ τῷ τοῦ Ῥωμύλου πάθει· κατὰ ταύτην γὰρ ἀφανισθῆναι τὴν ἡμέραν αὐτὸν ἔξω πύλης, ζόφου καὶ θυέλλης ἄφνω περισχούσης, ὡς δ᾽ ἔνιοι νομίζουσιν ἐκλείψεως ἡλίου γενομένης.

[6] Cicerone, De re publica, I, 25: ut ex hoc die […] superiores solis defectiones reputatae sint usque ad illam quae Nonis Quinctilibus fuit regnante Romulo; quibus quidem Romulum tenebris etiamsi natura ad humanum exitum abripuit, virtus tamen in caelum dicitur sustulisse.

[7] Varrone, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die […]. Nonae Caprotinae, quod eo die in Latio Iunoni Caprotinae mulieres sacrificant et sub caprifico faciunt.

[8] Plutarco, Vita di Romolo, 29, 2: ᾗ δ᾽ ἡμέρᾳ μετήλλαξεν, ὄχλου φυγὴ καλεῖται καὶ νῶναι Καπρατῖναι διὰ τὸ θύειν εἰς τὸ τῆς αἰγὸς ἕλος ἐκ πόλεως κατιόντας.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. On 5 July, the Romans celebrated the Poplifugia, the « flight of the people ». The date, the rites, and their meaning have fed contradictory interpretations since Antiquity. Varro, Livy, Macrobius, and Dionysius of Halicarnassus bear witness to this.

The Poplifugia, or the memory of a collective flight

On 5 July, the Roman calendars bore the entry Poplifugia (or Populifugia) – « flight of the people » –, written in large capitals. This detail is not without significance: festivals marked in this way belonged to the oldest stratum of the calendar. The Poplifugia had another peculiarity, noted by Varro: they were the only festival of the year placed in the part of the month preceding the Nones – that is, before the 5th or the 7th, depending on the month.

Three epigraphic calendars from the Augustan and Tiberian periods (the Fasti Maffeiani, Amiternini, and Antiates minores) attest the date of 5 July. On the name itself, Varro offers a sober explanation: « The day of the Poplifugia appears to have been so named because, on that day, the people suddenly fled in a panic. »[1] He places this event shortly after the Gauls’ departure from Rome, when neighbouring peoples – the Ficulenses, the Fidenates, and others – had allegedly formed a coalition against the weakened city. He adds cautiously, however, that a few traces of this flight survive in the rites, and refers the reader for the details to his own Antiquitates, now lost.

The plural form of the name – Poplifugia rather than Poplifugium – has attracted attention. It suggests not a single, orderly flight, but multiple, chaotic flights in the midst of confusion. It is in this spirit that the rites themselves appear to have been performed: a tumultuous departure from the city onto the Campus Martius, where a sacrifice took place.

Romulus, the Etruscans, or the Latins?

Ancient sources do not agree on the event which the Poplifugia were supposed to commemorate. Three traditions emerge from the corpus.

The first, reported by Varro, features the neighbouring peoples of Latium forming a coalition after the Gallic sack. The second, transmitted by Macrobius, who cites the annalist Calpurnius Piso – consul in 133 BCE –, connects the Poplifugia to a defeat at the hands of the Etruscans: « the day before, the people had been put to flight by the Etruscans, whence the name Populifugia« [2]. In this account, the Roman victory and the vitulatio, a ceremony of rejoicing, would have followed the day after the Nones of July. But Macrobius’s formulation is ambiguous on the precise chronology, and it is not certain that he fully understood Piso.

The third tradition links the flight of the people to the disappearance of Romulus. Dionysius of Halicarnassus reports that, according to some, Romulus was killed during a popular assembly, at the very moment when darkness fell and the crowd scattered: « it is for this reason, they say, that the day on which this event occurred received its name from the flight of the crowd, and is called to this day ὄχλου φυγήν, ‘flight of the crowd' »[3]. Livy, for his part, places the disappearance of Romulus during a military review held « in the field, at the Goat’s Marsh », where he was swept away by a sudden storm, « so that the people, seized by sudden terror, took to flight »[4] – without explicitly naming the Poplifugia, yet describing a scene that constitutes their natural aetiology.

Plutarch, in the Life of Camillus, mentions an additional tradition according to which « others say that most of these acts and words relate to the fate of Romulus: on that day, he disappeared outside the gate, when darkness and a storm suddenly enveloped him – or, as some believe, during a solar eclipse »[5]. He attributes this name, Nonae Caprotinae, to the place of the disappearance, the Goat’s Marsh. This version partly merges the two festivals – whereas the epigraphic calendars invite us to distinguish them: the Poplifugia on 5 July, the Nonae Caprotinae on the 7th.

One date, two festivals, an enduring confusion

The question of dating has run through ancient and modern historiography alike. Cicero, in the De re publica, refers to a solar eclipse on the Nones of Quintilis during the reign of Romulus – that is, on 7 July[6]. Solinus and the Historia Augusta confirm this date for the death of Romulus. Yet the epigraphic calendars place the Poplifugia on 5 July with remarkable consistency.

The solution most consistent with the documentary evidence as a whole is that the Poplifugia and the Nonae Caprotinae were two distinct festivals, celebrated on 5 and 7 July respectively. Varro himself, by mentioning them one after the other in his survey of the calendar – « the day of the Poplifugia […]. The Nonae Caprotinae […] »[7] – implies two separate entries for two different days. It is the Poplifugia tradition – the flight, the Romulean aetiology – that may have drifted towards the date of 7 July in certain sources, through contamination with the narrative of the Nonae Caprotinae, whose explanatory myths are closely intertwined.

Macrobius, in the Saturnalia, distinguishes the two events without managing to disentangle them clearly. Plutarch, in the Life of Romulus, merges them into a single day, reporting that « the day on which he disappeared is called ‘flight of the crowd’ and ‘Nonae Caprotinae‘ »[8] – a conflation that the calendars refute.

Modern studies consulted

Pfeilschifter, René, « Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae », The Pennsylvania State University.
Woodard, Roger D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge University Press.
Daremberg, Charles, and Saglio, Edmond, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, tome 4.1, article « Poplifugia ».

[1] Varro, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die tumultu repente fugerit populus; non multo enim post hic dies quam decessus Gallorum ex urbe, et qui tum sub urbe populi, ut Ficuleates ac Fidenates et finitimi alii, contra nos coniurarunt. Aliquot huius diei vestigia fugae in sacris apparent, de quibus rebus Antiquitatum libri plura referunt.

[2] Macrobius, Saturnalia, III, 2, 14: Piso ait vitulam victoriam nominari. Cuius rei hoc argumentum profert, quod postridie Nonas Iulias re bene gesta, cum pridie populus a Tuscis in fugam versus sit — unde Populifugia vocantur — post victoriam certis sacrificiis fiat vitulatio.

[3] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, II, 56, 5: Οἱ δ᾽ ἐκκλησιάζοντα μὲν αὐτόν φασιν ὑπὸ τῶν νεοπολιτῶν Ῥωμαίων ἀναιρεθῆναι, ἐπιχειρῆσαι δ᾽ αὐτοὺς τῷ φόνῳ καθ᾽ ὃν χρόνον δηλαδὴ καὶ τὸ σκότος ἐγένετο διασκεδασθέντος ἐκ τῆς ἐκκλησίας τοῦ δήμου καὶ μονωθέντος τῆς φυλακῆς τοῦ ἡγεμόνος. Διὰ τοῦτο γοῦν φασι τὴν ἡμέραν ἐν ᾗ τὸ πάθος ἐγένετο τῆς τροπῆς τοῦ πλήθους ἐπώνυμον εἶναι καὶ μέχρι τῶν καθ᾽ ἡμᾶς χρόνων ὄχλου φυγὴν καλεῖσθαι.

[4] Livy, Ab Vrbe Condita, I, 16: subito coorta tempestas cum magno fragore tonitribusque tam denso regem operuit nimbo ut conspectum eius contioni abstulerit; nec deinde in terris Romulus fuit.

[5] Plutarch, Life of Camillus, 33, 7: ἕτεροι δὲ τούτων τὰ πλεῖστα δρᾶσθαι καὶ λέγεσθαί φασιν ἐπὶ τῷ τοῦ Ῥωμύλου πάθει· κατὰ ταύτην γὰρ ἀφανισθῆναι τὴν ἡμέραν αὐτὸν ἔξω πύλης, ζόφου καὶ θυέλλης ἄφνω περισχούσης, ὡς δ᾽ ἔνιοι νομίζουσιν ἐκλείψεως ἡλίου γενομένης.

[6] Cicero, De re publica, I, 25: ut ex hoc die […] superiores solis defectiones reputatae sint usque ad illam quae Nonis Quinctilibus fuit regnante Romulo; quibus quidem Romulum tenebris etiamsi natura ad humanum exitum abripuit, virtus tamen in caelum dicitur sustulisse.

[7] Varro, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die […]. Nonae Caprotinae, quod eo die in Latio Iunoni Caprotinae mulieres sacrificant et sub caprifico faciunt.

[8] Plutarch, Life of Romulus, 29, 2: ᾗ δ᾽ ἡμέρᾳ μετήλλαξεν, ὄχλου φυγὴ καλεῖται καὶ νῶναι Καπρατῖναι διὰ τὸ θύειν εἰς τὸ τῆς αἰγὸς ἕλος ἐκ πόλεως κατιόντας.

202706juilToute la journée13Ludi ApollinaresUrbs Roma

Dates

5 juillet 2027 10:13 - 10:13

Lieu

Urbs Roma

Description

Pridie Nonas Iulias – Ante diem tertium Idus Iulias

Denier de Lucius Calpurnius Piso Frugi, 90 avant notre ère. Avers: tête laureée d’Apollon à droite. Revers: cavalier acrobate (desultor) galopant à droite, tenant une palme. Cette monnaie fait référence aux Ludi Apollinares dont un ancêtre du monétaire avait obtenu le renouvellement perpétuel en 211 avant notre ère.

EN BREF – Nés d’une prophétie obscure pour conjurer la défaite de Cannes, les Ludi Apollinares sont devenus l’un des rendez-vous les plus politiquement chargés du calendrier romain. Célébrés chaque année du 6 au 13 juillet en l’honneur d’Apollon, ces jeux ont mis trente ans à passer du statut de fête établie dans l’urgence à celui de célébration permanente – huit jours où le peuple, couronné, festoyait portes ouvertes et se faisait entendre jusqu’à faire trembler les plus puissants.

Ludi Apollinares : des jeux nés dans la tourmente de la guerre

En 212 avant notre ère, Rome traverse l’une des périodes les plus sombres de son histoire. Hannibal a franchi les Alpes, écrasé les légions au lac Trasimène puis à Cannes. Des dizaines de milliers de soldats sont morts. Le nombre de sénateurs a tellement chuté après les défaites successives qu’une lectio senatus extraordinaire a été nécessaire en 216^[1]. C’est dans ce contexte de catastrophe militaire que naissent les Ludi Apollinares – des jeux en l’honneur d’Apollon qui allaient s’inscrire durablement dans le calendrier de la cité.

Des prophéties venues de nulle part

L’histoire commence par un épisode pour le moins insolite. Deux textes prophétiques, les carmina Marciana, circulent à Rome. Ils sont attribués à un certain Marcius, personnage mystérieux présenté comme un vates – un devin. Ces prophéties prétendent avoir annoncé la défaite de Cannes avant qu’elle ne se produise, et prescrivent la création de jeux en l’honneur d’Apollon comme remède aux malheurs de Rome^[2].

Le récit que Tite-Live en fait mérite d’être lu dans son détail, car il éclaire toute la mécanique institutionnelle de la décision :

«On consacra un jour aux expiations qu’exigeait cette prophétie ; le lendemain, un sénatus-consulte ordonna aux décemvirs de consulter les livres sibyllins sur la célébration des jeux d’Apollon et de son culte. À la suite de cette consultation et du rapport des décemvirs au Sénat, celui-ci décida qu’il fallait vouer et célébrer des jeux à Apollon et, quand ces jeux auraient été célébrés, donner au préteur douze mille as pour le culte, et deux victimes adultes. Un second sénatus-consulte prescrivit aux décemvirs de sacrifier selon le rite grec les victimes suivantes : pour Apollon, un bœuf aux cornes dorées et deux chèvres blanches aux cornes dorées, pour Latone, une vache aux cornes dorées. Au moment de célébrer les jeux dans le Grand Cirque, le préteur ordonna au peuple d’apporter, pendant ces jeux, une offrande à Apollon proportionnée aux moyens de chacun. Telle est l’origine des jeux Apollinaires, voués et célébrés pour obtenir la victoire, et non la santé, comme on le croit généralement. Le peuple y assista couronné, les mères de famille firent des supplications ; on festoya en public, portes ouvertes, dans les cours des maisons, et on fêta ce jour par toutes sortes de cérémonies.»^[3]

Ce passage révèle l’architecture complète du dispositif romain : les prophéties déclenchent une consultation des livres sibyllins par le collège des décemvirs, le Sénat délibère et tranche, le magistrat exécute. Chaque acteur tient son rôle dans une procédure minutieusement hiérarchisée.

Ce que Tite-Live souligne – et que Macrobe reprend – est essentiel : les jeux ont été institués proelii causa, non pestilentiae, «pour la guerre, non pour la maladie»^[4]. L’épiclèse la plus ancienne d’Apollon à Rome était medicus, le guérisseur, et une tradition postérieure a pu confondre les deux motivations. Macrobe en fournit la raison symbolique : c’est au moment où le soleil se trouve exactement au zénith de notre hémisphère, au solstice d’été, que l’on célèbre Apollon, dont les flèches ne sont autres que ses rayons^[5].

La position de ces jeux dans le calendrier mérite qu’on s’y attarde. Fixés au 13 juillet, ils précèdent le dies Alliensis (18 juillet), le jour anniversaire de la défaite contre les Gaulois à l’Allia en 390 avant notre ère, un jour si funeste que le calendrier le marquait d’une infamie particulière. La proximité n’est probablement pas un hasard : à Rome, la bataille de Cannes avait immédiatement évoqué le souvenir de l’Allia, les deux catastrophes étant perçues comme équivalentes dans la mémoire collective. Des siècles plus tard, Symmaque pouvait encore écrire que les rites traditionnels avaient «chassé Hannibal des murs et les Sénons du Capitole»^[6] – preuve que le rapprochement des deux événements est resté vivant dans la conscience romaine. Placer les jeux d’Apollon juste avant le dies Alliensis, c’était offrir pour l’avenir la protection divine qui avait manqué lors des deux plus grandes catastrophes de l’histoire de Rome.

De la fête d’urgence à la célébration permanente

La trajectoire institutionnelle des Ludi Apollinares se déroule en plusieurs étapes. En 212, le sénatus-consulte ne prévoit les jeux que pour cette seule année – ce sont des feriae imperativae, des fêtes prescrites exceptionnellement^[7]. L’année suivante, sur proposition du préteur Calpurnius, le Sénat décide de les renouveler dans le cadre d’un vœu annuel : «Les jeux Apollinaires avaient déjà eu lieu l’année précédente ; cette année-là aussi, le Sénat, sur la proposition du préteur Calpurnius, décréta qu’ils seraient voués à perpétuité.»^[8] Ce n’est qu’en 208, à la suite d’une épidémie, qu’une loi votée par les comices – la loi Licinia – les rend définitivement annuels en leur assignant une date fixe : «P. Licinius Varus, préteur urbain, reçut l’ordre de porter devant le peuple une loi selon laquelle ces jeux seraient voués pour toujours à une date fixe. Il les vota lui-même le premier de cette façon et les fit le troisième jour avant les nones de Quintilis. Ce jour devint dès lors jour de fête.»^[9]

Ces trois étapes illustrent un processus caractéristique du droit sacré romain. Macrobe en a rappelé la classification : les feriae publiques sont soit fixes (stativae), soit mobiles (conceptivae), soit prescrites exceptionnellement (imperativae), soit hebdomadaires (nundinae). Les Ludi Apollinares ont ainsi parcouru en quelques décennies la totalité du spectre institutionnel, pour finir inscrits sur les fasti publics du 6 au 13 juillet^[10].

Un point institutionnel retient l’attention : les jeux ont été organisés et présidés par le préteur urbain – un magistrat à imperium –, alors que la plupart des jeux réguliers relevaient des édiles. Tite-Live l’a noté : «Les jeux Apollinaires furent célébrés pour la première fois sous le consulat de Q. Fulvius et d’Ap. Claudius, par le préteur urbain P. Cornelius Sulla ; depuis lors, tous les préteurs urbains les ont célébrés successivement ; mais ils les vouaient pour un an seulement et les faisaient à un jour non fixe.»^[11] Cette prérogative prétorale, liée à l’origine votive des jeux, a été défendue avec succès face au Sénat, et c’est le peuple lui-même qui a tranché en ratifiant la loi Licinia.

Une anecdote rapportée par Macrobe illustre bien l’aura de ces jeux. Lors d’une édition des Ludi Apollinares, une attaque ennemie se serait produite pendant la célébration. Apollon lui-même serait intervenu sous la forme d’une nuée de flèches pour repousser l’assaillant, et les Romains victorieux auraient pu reprendre les jeux^[12]. L’épisode est sans doute légendaire, mais il dit quelque chose de réel sur la manière dont les Romains concevaient la protection divine accordée par Apollon lors de ses propres jeux.

Un théâtre politique sous le ciel de juillet

Quel spectacle offrait-on au peuple pendant ces huit jours de juillet ? Les sources permettent de reconstituer un programme varié, même si les lacunes restent importantes. Les jeux comportaient des spectacles hippiques – les desultores, ces cavaliers qui sautaient de cheval en cheval au galop, sont attestés par les émissions monétaires^[13]. Ils comprenaient surtout des jeux scéniques (ludi scaenici). Une chasse mise en scène (venatio) pouvait s’y ajouter, mais à titre facultatif : en juillet 44, Brutus, alors préteur urbain en charge des jeux, a souhaité que l’on reportât «la chasse qui devait avoir lieu le lendemain des jeux Apollinaires»^[14].

Macrobe, dans les Saturnales, offre une définition qui aide à comprendre la logique d’ensemble de ces célébrations : les dies festi regroupent des «sacrifices offerts aux dieux, l’organisation de banquets solennels, des jeux en leur honneur, le respect d’une festivité»^[15]. Les Ludi Apollinares combinaient tous ces éléments : sacrifices selon le rite grec (tête découverte, à la différence du rite romain habituel capite velato), offrandes de la foule, festins publics portes ouvertes, et spectacles. Les jeux se déroulaient en partie au Grand Cirque, et à partir du 2^e siècle avant notre ère dans un théâtre provisoire installé à proximité du temple d’Apollon au Champ de Mars^[16]. Varron, évoquant une pièce jouée lors des jeux Apollinaires, note que la foule y «a appris» quelque chose^[17], formule qui dit bien l’importance du théâtre comme espace de mémoire collective.

Placés à proximité de la période électorale, les jeux de juillet ont régulièrement concentré les tensions de la vie politique. Cicéron le consigne avec précision en juillet 59: aux jeux Apollinaires, l’acteur tragique Diphilus s’en est pris avec insolence à Pompée, récitant des vers que la foule a repris en clameurs – des vers interprétés comme une attaque directe contre le grand homme^[18]. La salle de théâtre est devenue une caisse de résonance des tensions politiques, où le public faisait dire aux acteurs ce qu’il n’osait pas exprimer directement.

En 44 avant notre ère, la situation s’est compliquée davantage encore. Brutus, préteur urbain et donc président de droit des Ludi Apollinares, s’est trouvé dans une position impossible après l’assassinat de César. En juin, Cicéron rapporte qu’il a finalement «décidé que les jeux auraient lieu en son nom mais en son absence»^[19] – présider les jeux en personne eût été trop dangereux. La situation était d’autant plus chargée que le 12 juillet avait été officiellement établi comme anniversaire (natalis) de César : Macrobe atteste que le mois a été rebaptisé Iulius précisément parce que César était né «le quatrième jour avant les Ides de Quintilis», et les Fasti Amiternini marquent ce jour comme férié «parce que C. César est né ce jour-là»^[20]. Ce chevauchement entre la fête d’Apollon et le culte du dictateur défunt a rendu les jeux de l’été 44 particulièrement explosifs – et Cassius Dion rapporte que la célébration du natalis de César a dû être déplacée à la veille pour ne pas empiéter sur les jeux d’Apollon^[21].

Études modernes consultées

Estienne, Sylvia, «De la création des Ludi Apollinares à la célébration sévérienne des Ludi saeculares : aspects religieux et politiques de la célébration des jeux à Rome», Pallas, 111, 2019, p. 153-170.
Grantaliano, Gianmarco, «Resilient Roman Religious Structures in the Second Punic War. The carmina Marciana and the Calendrical Position of the ludi Apollinares», Religion in the Roman Empire, 9, 2023, p. 203-225.

[1] Tite-Live, Ab urbe condita, 23, 22: neque enim post L. Aemilium et C. Flaminium censores senatus lectus fuerat, cum tantum senatorum adversae pugnae, ad hoc sui quemque casus per quinquennium absumpsissent. Cf. 23, 23: centum septuaginta septem cum ingenti adprobatione hominum in senatum lectis, extemplo se magistratu abdicavit.

[2] Tite-Live, Ab urbe condita, 25, 12: religio deinde noua obiecta est ex carminibus Marcianis. uates hic Marcius inlustris fuerat.

[3] Tite-Live, Ab urbe condita, 25, 12: ea cum inspecta relataque ad senatum essent, censuerunt patres Apollini ludos uouendos faciendosque et quando ludi facti essent, duodecim milia aeris praetori ad rem diuinam et duas hostias maiores dandas. alterum senatus consultum factum est ut decemuiri sacrum Graeco ritu facerent hisce hostiis, Apollini boue aurato et capris duabus albis auratis, Latonae boue femina aurata. ludos praetor in circo maximo cum facturus esset, edixit ut populus per eos ludos stipem Apollini quantam commodum esset conferret. haec est origo ludorum Apollinarium, uictoriae, non ualetudinis ergo ut plerique rentur, uotorum factorumque. populus coronatus spectauit, matronae supplicauere ; uolgo apertis ianuis in propatulo epulati sunt celeberque dies omni caerimoniarum genere fuit. La traduction citée dans le texte est celle de F. Nicolet-Croizat, Paris, CUF, 1992.

[4] Macrobe, Saturnales, I, 17, 25: hinc intellegitur praelii causa, non pestilentiae, sicut quidam aestimant, ludos institutos.

[5] Macrobe, Saturnales, I, 17, 26: haec est autem huius aestimationis ratio, quod tunc sol super ipsum nostrae habitationis verticem fulget. Nam Cancer in aestivo tropico est, in quo meante sole radii temperatam nostram non eminus sed superne demissi rectis fulgoribus lustrant.

[6] Symmaque, Relatio, III, 9: Haec sacra Annibalem a moenibus, a Capitolio Senonas repulerunt.

[7] Macrobe, Saturnales, I, 16, 5: feriarum autem publicarum genera sunt quattuor. Aut enim statiuae sunt aut conceptiuae aut imperatiuae aut nundinae. Et sunt statiuae uniuersi populi communes certis et constitutis diebus ac mensibus et in fastis statis observationibus annotatae.

[8] Tite-Live, Ab urbe condita, 26, 23: ludi Apollinares et priore anno fuerant et eo anno ut fierent referente Calpurnio praetore senatus decreuit ut in perpetuum uouerentur.

[9] Tite-Live, Ab urbe condita, 27, 23: P. Licinius Uarus praetor urbanus legem ferre ad populum iussus ut ii ludi in perpetuum in statam diem uouerentur. ipse primus ita uouit, fecitque ante diem tertium nonas Quinctiles. is dies deinde sollemnis seruatus.

[10] Les calendriers épigraphiques attestant la période du 6 au 13 juillet sont répertoriés dans Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII, 2, p. 477-479 (étude moderne directement consultée via Estienne, Pallas, 111, 2019).

[11] Tite-Live, Ab urbe condita, 27, 23: Ludi Apollinares Q. Fuluio Ap. Claudio consulibus a P. Cornelio Sulla praetore urbano primum facti erant ; inde omnes deinceps praetores urbani fecerant ; sed in unum annum uouebant dieque incerta faciebant.

[12] Macrobe, Saturnales, I, 17, 25: cum ludi Romae Apollini celebrarentur ex vaticinio Marcii vatis carmineque Sibyllino, repentino hostis adventu plebs ad arma excitata occurrit hosti, eoque tempore nubes sagittarum in adversos visa ferri et hostem fugavit et victores Romanos ad spectacula dei sospitalis reduxit.

[13] RRC 340/1. Denier de L. Calpurnius Piso Frugi, 90 avant notre ère.

[14] Cicéron, Lettres à Atticus, XVI, 4, 1: sese scripturum aiebat ut venationem eam quae postridie ludos Apollinaris futura est proscriberent in III Idus Quintilis.

[15] Macrobe, Saturnales, I, 16, 3-4: Festis insunt sacrificia epulae ludi feriae. Sacra celebritas est uel cum sacrificia dis offeruntur uel cum dies diuinis epulationibus celebratur uel cum ludi in honorem aguntur deorum uel cum feriae obseruantur.

[16] Tite-Live, Ab urbe condita, 40, 51: theatrum et proscaenium ad Apollinis.

[17] Varron, De lingua latina, VI, 18: Apollinaribus ludis docuit populum.

[18] Cicéron, Lettres à Atticus, II, 19, 3: ludis Apollinaribus Diphilus tragoedus in nostrum Pompeium petulanter inuectus est : nostra miseria tu es magnus – miliens coactus est dicere ; eandem uirtutem istam ueniet tempus cum grauiter gemes – totius theatri clamore dixit.

[19] Cicéron, Lettres à Atticus, XV, 11, 2: constituit igitur ut ludi absente se fierent suo nomine.

[20] Macrobe, Saturnales, I, 12, 34: sed postea in honorem Iulii Caesaris Dictatoris legem ferente M. Antonio M. filio consule Iulius appellatus est, quod hoc mense a.d. quartum Idus Quintiles Iulius procreatus sit. Cf. Fasti Amiternini (CIL I², p. 244): Feriae quod eo die C. Caesar est natus. Les sources attestent la date officielle de célébration ; la date historique réelle de naissance de César reste discutée chez les modernes.

[21] Cassius Dion, Histoire romaine, XLVII, 18, 5-6: Καὶ συνέβαινε γὰρ ἐν τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ καὶ τὰ Ἀπολλώνια γίγνεσθαι, ἐψηφίσαντο τῇ προτεραίᾳ τὰ γενέσια ἀγάλλεσθαι, ὡς καὶ λογίου τινὸς Σιβυλλείου ἀπαγορεύοντος μηδενὶ θεῶν τότε πλὴν τῷ Ἀπόλλωνι ἑορτάζεσθαι. («Bien plus, les jeux Apollinaires tombant le même jour, on décréta de fêter, la veille, la naissance de César, attendu qu’un oracle sibyllin défendait de fêter ce jour-là un autre dieu qu’Apollon.»)

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE – Nati da una profezia oscura per scongiurare la disfatta di Canne, i Ludi Apollinares sono diventati uno degli appuntamenti più carichi di significato politico del calendario romano. Celebrati ogni anno dal 6 al 13 luglio in onore di Apollo, questi giochi hanno impiegato trent’anni a passare dallo status di festa d’emergenza a quello di celebrazione permanente – otto giorni in cui il popolo, incoronato, banchettava a porte aperte e faceva sentire la propria voce fino a far tremare i più potenti.

Ludi Apollinares: giochi nati nella bufera della guerra

Nel 212 a.C., Roma attraversa uno dei periodi più bui della sua storia. Annibale ha varcato le Alpi, ha schiacciato le legioni al lago Trasimeno e poi a Canne. Decine di migliaia di soldati sono morti. Il numero dei senatori era calato così drasticamente dopo le sconfitte successive che si era resa necessaria una lectio senatus straordinaria nel 216^[1]. È in questo contesto di catastrofe militare che nascono i Ludi Apollinares – giochi in onore di Apollo destinati a iscriversi durevolmente nel calendario della città.

Profezie venute dal nulla

La storia comincia con un episodio quanto meno insolito. Due testi profetici, i carmina Marciana, circolano a Roma. Sono attribuiti a un certo Marcio, personaggio misterioso presentato come un vates – un indovino. Queste profezie pretendono di aver annunciato la disfatta di Canne prima che si verificasse, e prescrivono l’istituzione di giochi in onore di Apollo come rimedio alle sventure di Roma^[2].

Il racconto che ne fa Tito Livio merita di essere letto nei dettagli, perché illumina tutta la meccanica istituzionale della decisione:

«Un giorno fu dedicato alle espiazioni richieste da questa profezia; il giorno seguente, un senatus-consulto ordinò ai decemviri di consultare i libri sibillini riguardo alla celebrazione dei giochi di Apollo e del suo culto. A seguito di questa consultazione e del rapporto dei decemviri al Senato, quest’ultimo decise che bisognava votare e celebrare dei giochi in onore di Apollo e, una volta celebrati i giochi, dare al pretore dodicimila assi per il culto, e due vittime adulte. Un secondo senatus-consulto prescrisse ai decemviri di sacrificare secondo il rito greco le seguenti vittime: per Apollo, un bue con le corna dorate e due capre bianche con le corna dorate, per Latona, una vacca con le corna dorate. Al momento di celebrare i giochi nel Circo Massimo, il pretore ordinò al popolo di portare, durante questi giochi, un’offerta ad Apollo proporzionata alle possibilità di ciascuno. Tale è l’origine dei giochi Apollinari, votati e celebrati per ottenere la vittoria, e non la salute, come si crede generalmente. Il popolo vi assistette incoronato, le madri di famiglia fecero suppliche; si banchettò in pubblico, a porte aperte, nei cortili delle case, e si festeggiò quel giorno con ogni sorta di cerimonie.»^[3]

Questo passo rivela l’architettura completa del dispositivo romano: le profezie innescano una consultazione dei libri sibillini da parte del collegio dei decemviri, il Senato delibera e decide, il magistrato esegue. Ogni attore svolge il proprio ruolo in una procedura minuziosamente gerarchizzata.

Ciò che Tito Livio sottolinea – e che Macrobio riprende – è essenziale: i giochi furono istituiti proelii causa, non pestilentiae, «per la guerra, non per la malattia»^[4]. L’epiclesi più antica di Apollo a Roma era medicus, il guaritore, e una tradizione posteriore ha potuto confondere le due motivazioni. Macrobio ne fornisce la ragione simbolica: è nel momento in cui il sole si trova esattamente allo zenit del nostro emisfero, al solstizio d’estate, che si celebra Apollo, le cui frecce non sono altro che i suoi raggi^[5].

La posizione di questi giochi nel calendario merita attenzione. Fissati al 13 luglio, precedono il dies Alliensis (18 luglio), il giorno anniversario della sconfitta contro i Galli all’Allia nel 390 a.C., un giorno così funesto che il calendario lo segnava con un’infamia particolare. La prossimità non è probabilmente casuale: a Roma, la battaglia di Canne aveva immediatamente evocato il ricordo dell’Allia, le due catastrofi essendo percepite come equivalenti nella memoria collettiva. Secoli più tardi, Simmaco poteva ancora scrivere che i riti tradizionali avevano «scacciato Annibale dalle mura e i Senoni dal Campidoglio»^[6] – prova che l’accostamento dei due eventi è rimasto vivo nella coscienza romana. Collocare i giochi di Apollo appena prima del dies Alliensis significava offrire per il futuro la protezione divina che era mancata nelle due più grandi catastrofi della storia di Roma.

Dalla festa d’emergenza alla celebrazione permanente

La traiettoria istituzionale dei Ludi Apollinares si svolge in più tappe. Nel 212, il senatus-consulto prevede i giochi solo per quell’anno – si tratta di feriae imperativae, feste prescritte eccezionalmente^[7]. L’anno successivo, su proposta del pretore Calpurnio, il Senato decide di rinnovarli nell’ambito di un voto annuale: «I giochi Apollinari si erano già svolti l’anno precedente; anche quell’anno, il Senato, su proposta del pretore Calpurnio, decretò che sarebbero stati votati in perpetuo.»^[8] Solo nel 208, a seguito di un’epidemia, una legge votata dai comizi – la legge Licinia – li rende definitivamente annuali assegnando loro una data fissa: «P. Licinio Varo, pretore urbano, ricevette l’ordine di portare davanti al popolo una legge secondo cui questi giochi sarebbero stati votati per sempre a una data fissa. Egli stesso li votò per primo in questo modo e li celebrò tre giorni prima delle none di Quintilis. Quel giorno divenne d’allora in poi giorno di festa.»^[9]

Queste tre tappe illustrano un processo caratteristico del diritto sacro romano. Macrobio ne ha ricordato la classificazione: le feriae pubbliche sono fisse (stativae), oppure mobili (conceptivae), oppure prescritte eccezionalmente (imperativae), oppure settimanali (nundinae). I Ludi Apollinares hanno così percorso in pochi decenni l’intero spettro istituzionale, per finire iscritti nei fasti pubblici dal 6 al 13 luglio^[10].
Un punto istituzionale merita attenzione: i giochi furono organizzati e presieduti dal pretore urbano – un magistrato con imperium –, mentre la maggior parte dei giochi ordinari spettava agli edili. Tito Livio lo ha annotato: «I giochi Apollinari furono celebrati per la prima volta sotto il consolato di Q. Fulvio e di Ap. Claudio, dal pretore urbano P. Cornelio Silla; da allora, tutti i pretori urbani li hanno celebrati successivamente; ma li votavano per un solo anno e li celebravano in un giorno non fisso.»^[11] Questa prerogativa pretoria, legata all’origine votiva dei giochi, fu difesa con successo di fronte al Senato, e fu il popolo stesso a decidere ratificando la legge Licinia.
Un aneddoto riportato da Macrobio illustra bene l’aura di questi giochi. Durante un’edizione dei Ludi Apollinares, un attacco nemico si sarebbe prodotto mentre la celebrazione era in corso. Apollo stesso sarebbe intervenuto sotto forma di una nube di frecce per respingere l’assalitore, e i Romani vittoriosi avrebbero potuto riprendere i giochi^[12]. L’episodio è senza dubbio leggendario, ma dice qualcosa di reale sul modo in cui i Romani concepivano la protezione divina accordata da Apollo durante i propri giochi.

Un teatro politico sotto il cielo di luglio

Quale spettacolo si offriva al popolo durante questi otto giorni di luglio? Le fonti permettono di ricostruire un programma vario, anche se le lacune restano importanti. I giochi comprendevano spettacoli ippici – i desultores, quei cavalieri che saltavano di cavallo in cavallo al galoppo, sono attestati dalle emissioni monetarie^[13]. Comprendevano soprattutto giochi scenici (ludi scaenici). Una caccia messa in scena (venatio) poteva aggiungersi, ma a titolo facoltativo: nel luglio del 44, Bruto, allora pretore urbano responsabile dei giochi, aveva desiderato che si rinviasse «la caccia che doveva aver luogo il giorno dopo i giochi Apollinari»^[14].

Macrobio, nelle Saturnali, offre una definizione che aiuta a comprendere la logica d’insieme di queste celebrazioni: i dies festi raggruppano «sacrifici offerti agli dèi, l’organizzazione di banchetti solenni, giochi in loro onore, il rispetto di una festività»^[15]. I Ludi Apollinares combinavano tutti questi elementi: sacrifici secondo il rito greco (a capo scoperto, a differenza del rito romano abituale capite velato), offerte della folla, banchetti pubblici a porte aperte, e spettacoli. I giochi si svolgevano in parte al Circo Massimo, e a partire dal 2° secolo a.C. in un teatro provvisorio installato nelle vicinanze del tempio di Apollo al Campo Marzio^[16]. Varrone, evocando una commedia rappresentata durante i giochi Apollinari, nota che la folla vi «ha appreso» qualcosa^[17], formula che dice bene l’importanza del teatro come spazio di memoria collettiva.

Posti in prossimità del periodo elettorale, i giochi di luglio hanno regolarmente concentrato le tensioni della vita politica. Cicerone lo consegna alla storia con precisione nel luglio del 59: ai giochi Apollinari, l’attore tragico Difilo si è scagliato con insolenza contro Pompeo, recitando versi che la folla ha ripreso in clamori – versi interpretati come un attacco diretto contro il grande uomo^[18]. La sala teatrale è diventata una cassa di risonanza delle tensioni politiche, dove il pubblico faceva dire agli attori ciò che non osava esprimere direttamente.

Nel 44 a.C., la situazione si è complicata ulteriormente. Bruto, pretore urbano e quindi presidente di diritto dei Ludi Apollinares, si è trovato in una posizione impossibile dopo l’assassinio di Cesare. In giugno, Cicerone riferisce che aveva infine «deciso che i giochi si sarebbero svolti a suo nome ma in sua assenza»^[19] – presiedere i giochi di persona sarebbe stato troppo pericoloso. La situazione era tanto più carica di significato in quanto il 12 luglio era stato ufficialmente stabilito come anniversario (natalis) di Cesare: Macrobio attesta che il mese fu ribattezzato Iulius precisamente perché Cesare era nato «il quarto giorno prima delle Idi di Quintilis», e i Fasti Amiternini segnano quel giorno come festivo «perché in quel giorno nacque C. Cesare»^[20]. Questa sovrapposizione tra la festa di Apollo e il culto del dittatore defunto ha reso i giochi dell’estate del 44 particolarmente esplosivi – e Cassio Dione riferisce che la celebrazione del natalis di Cesare dovette essere spostata alla vigilia per non sovrapporsi ai giochi di Apollo^[21].

Studi moderni consultati

Estienne, Sylvia, «De la création des Ludi Apollinares à la célébration sévérienne des Ludi saeculares : aspects religieux et politiques de la célébration des jeux à Rome», Pallas, 111, 2019, p. 153-170.
Grantaliano, Gianmarco, «Resilient Roman Religious Structures in the Second Punic War. The carmina Marciana and the Calendrical Position of the ludi Apollinares», Religion in the Roman Empire, 9, 2023, p. 203-225.

[1] Tito Livio, Ab urbe condita, 23, 22: neque enim post L. Aemilium et C. Flaminium censores senatus lectus fuerat, cum tantum senatorum adversae pugnae, ad hoc sui quemque casus per quinquennium absumpsissent. Cf. 23, 23: centum septuaginta septem cum ingenti adprobatione hominum in senatum lectis, extemplo se magistratu abdicavit.
[2] Tito Livio, Ab urbe condita, 25, 12: religio deinde noua obiecta est ex carminibus Marcianis. uates hic Marcius inlustris fuerat.
[3] Tito Livio, Ab urbe condita, 25, 12: ea cum inspecta relataque ad senatum essent, censuerunt patres Apollini ludos uouendos faciendosque et quando ludi facti essent, duodecim milia aeris praetori ad rem diuinam et duas hostias maiores dandas. alterum senatus consultum factum est ut decemuiri sacrum Graeco ritu facerent hisce hostiis, Apollini boue aurato et capris duabus albis auratis, Latonae boue femina aurata. ludos praetor in circo maximo cum facturus esset, edixit ut populus per eos ludos stipem Apollini quantam commodum esset conferret. haec est origo ludorum Apollinarium, uictoriae, non ualetudinis ergo ut plerique rentur, uotorum factorumque. populus coronatus spectauit, matronae supplicauere ; uolgo apertis ianuis in propatulo epulati sunt celeberque dies omni caerimoniarum genere fuit. La traduzione citata nel testo è quella di F. Nicolet-Croizat, Paris, CUF, 1992.
[4] Macrobio, Saturnali, I, 17, 25: hinc intellegitur praelii causa, non pestilentiae, sicut quidam aestimant, ludos institutos.
[5] Macrobio, Saturnali, I, 17, 26: haec est autem huius aestimationis ratio, quod tunc sol super ipsum nostrae habitationis verticem fulget. Nam Cancer in aestivo tropico est, in quo meante sole radii temperatam nostram non eminus sed superne demissi rectis fulgoribus lustrant.
[6] Simmaco, Relatio, III, 9: Haec sacra Annibalem a moenibus, a Capitolio Senonas repulerunt.
[7] Macrobio, Saturnali, I, 16, 5: feriarum autem publicarum genera sunt quattuor. Aut enim statiuae sunt aut conceptiuae aut imperatiuae aut nundinae. Et sunt statiuae uniuersi populi communes certis et constitutis diebus ac mensibus et in fastis statis observationibus annotatae.
[8] Tito Livio, Ab urbe condita, 26, 23: ludi Apollinares et priore anno fuerant et eo anno ut fierent referente Calpurnio praetore senatus decreuit ut in perpetuum uouerentur.
[9] Tito Livio, Ab urbe condita, 27, 23: P. Licinius Uarus praetor urbanus legem ferre ad populum iussus ut ii ludi in perpetuum in statam diem uouerentur. ipse primus ita uouit, fecitque ante diem tertium nonas Quinctiles. is dies deinde sollemnis seruatus.
[10] I calendari epigrafici che attestano il periodo dal 6 al 13 luglio sono repertoriati in Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII, 2, p. 477-479 (studio moderno consultato direttamente tramite Estienne, Pallas, 111, 2019).
[11] Tito Livio, Ab urbe condita, 27, 23: Ludi Apollinares Q. Fuluio Ap. Claudio consulibus a P. Cornelio Sulla praetore urbano primum facti erant ; inde omnes deinceps praetores urbani fecerant ; sed in unum annum uouebant dieque incerta faciebant.
[12] Macrobio, Saturnali, I, 17, 25: cum ludi Romae Apollini celebrarentur ex vaticinio Marcii vatis carmineque Sibyllino, repentino hostis adventu plebs ad arma excitata occurrit hosti, eoque tempore nubes sagittarum in adversos visa ferri et hostem fugavit et victores Romanos ad spectacula dei sospitalis reduxit.
[13] RRC 340/1. Denario di L. Calpurnio Pisone Frugi, 90 a.C.
[14] Cicerone, Lettere ad Attico, XVI, 4, 1: sese scripturum aiebat ut venationem eam quae postridie ludos Apollinaris futura est proscriberent in III Idus Quintilis.
[15] Macrobio, Saturnali, I, 16, 3-4: Festis insunt sacrificia epulae ludi feriae. Sacra celebritas est uel cum sacrificia dis offeruntur uel cum dies diuinis epulationibus celebratur uel cum ludi in honorem aguntur deorum uel cum feriae obseruantur.
[16] Tito Livio, Ab urbe condita, 40, 51: theatrum et proscaenium ad Apollinis.
[17] Varrone, De lingua latina, VI, 18: Apollinaribus ludis docuit populum.
[18] Cicerone, Lettere ad Attico, II, 19, 3: ludis Apollinaribus Diphilus tragoedus in nostrum Pompeium petulanter inuectus est : nostra miseria tu es magnus – miliens coactus est dicere ; eandem uirtutem istam ueniet tempus cum grauiter gemes – totius theatri clamore dixit.
[19] Cicerone, Lettere ad Attico, XV, 11, 2: constituit igitur ut ludi absente se fierent suo nomine.
[20] Macrobio, Saturnali, I, 12, 34: sed postea in honorem Iulii Caesaris Dictatoris legem ferente M. Antonio M. filio consule Iulius appellatus est, quod hoc mense a.d. quartum Idus Quintiles Iulius procreatus sit. Cf. Fasti Amiternini (CIL I², p. 244): Feriae quod eo die C. Caesar est natus. Le fonti attestano la data ufficiale di celebrazione; la data storica reale della nascita di Cesare resta discussa dagli studiosi moderni.
[21] Cassio Dione, Storia romana, XLVII, 18, 5-6: Καὶ συνέβαινε γὰρ ἐν τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ καὶ τὰ Ἀπολλώνια γίγνεσθαι, ἐψηφίσαντο τῇ προτεραίᾳ τὰ γενέσια ἀγάλλεσθαι, ὡς καὶ λογίου τινὸς Σιβυλλείου ἀπαγορεύοντος μηδενὶ θεῶν τότε πλὴν τῷ Ἀπόλλωνι ἑορτάζεσθαι. («Poiché inoltre i giochi Apollinari cadevano nello stesso giorno, si decretò di festeggiare il compleanno di Cesare il giorno prima, in quanto un oracolo sibillino vietava di festeggiare in quel giorno un altro dio al di fuori di Apollo.»)

🇬🇧 English version

IN BRIEF – Born of an obscure prophecy to avert the disaster of Cannae, the Ludi Apollinares became one of the most politically charged fixtures of the Roman calendar. Celebrated each year from 6 to 13 July in honour of Apollo, these games took thirty years to evolve from emergency festival to permanent celebration – eight days during which the people, crowned with garlands, feasted with open doors and made their voice heard loudly enough to unsettle the most powerful.

Ludi Apollinares: games born in the turmoil of war

In 212 BCE, Rome was living through one of the darkest periods in its history. Hannibal had crossed the Alps, crushed the legions at Lake Trasimene and then at Cannae. Tens of thousands of soldiers had died. The number of senators had fallen so sharply after successive defeats that an extraordinary lectio senatus had been required in 216^[1]. It was in this context of military catastrophe that the Ludi Apollinares were born – games in honour of Apollo that would leave a lasting mark on the city’s calendar.

Prophecies from nowhere

The story begins with a rather unusual episode. Two prophetic texts, the carmina Marciana, were circulating in Rome. They were attributed to a certain Marcius, a mysterious figure presented as a vates – a seer. These prophecies claimed to have foretold the defeat at Cannae before it occurred, and prescribed the creation of games in honour of Apollo as a remedy for Rome’s misfortunes^[2].

Livy’s account of the episode deserves to be read in detail, for it illuminates the entire institutional machinery of the decision:

« A day was devoted to the expiations required by this prophecy; the following day, a senatus consultum instructed the decemviri to consult the Sibylline Books concerning the celebration of games in honour of Apollo and his cult. Following this consultation and the decemviri‘s report to the Senate, the latter decided that games should be vowed and celebrated in Apollo’s honour and, once the games had been held, that twelve thousand asses should be given to the praetor for the cult, along with two adult victims. A second senatus consultum instructed the decemviri to sacrifice, according to the Greek rite, the following victims: for Apollo, a bull with gilded horns and two white she-goats with gilded horns, for Latona, a cow with gilded horns. When about to hold the games in the Circus Maximus, the praetor ordered the people to make, during the games, an offering to Apollo proportionate to each person’s means. Such is the origin of the Apollinarian Games, vowed and celebrated for victory, and not for health, as is generally believed. The people attended them wearing garlands, the matrons offered supplications; there was public feasting with doors flung open in the courtyards of houses, and the day was celebrated with ceremonies of every kind. »^[3]

This passage reveals the complete architecture of the Roman system: the prophecies trigger a consultation of the Sibylline Books by the college of decemviri, the Senate deliberates and decides, the magistrate executes. Each actor plays his part in a meticulously hierarchical procedure.

What Livy emphasises – and Macrobius echoes – is essential: the games were instituted proelii causa, non pestilentiae, « for war, not for disease »^[4]. Apollo’s oldest epithet at Rome was medicus, the healer, and a later tradition may have confused the two motivations. Macrobius offers the symbolic explanation: it is at the moment when the sun stands exactly at the zenith of our hemisphere, at the summer solstice, that Apollo is celebrated – his arrows being none other than his rays^[5].

The position of these games in the calendar deserves attention. Fixed on 13 July, they preceded the dies Alliensis (18 July), the anniversary of the defeat against the Gauls at the Allia in 390 BCE, a day so ill-omened that the calendar marked it with particular infamy. The proximity was probably not coincidental: at Rome, the battle of Cannae had immediately evoked the memory of the Allia, the two catastrophes being perceived as equivalent in collective memory. Centuries later, Symmachus could still write that the traditional rites had « driven Hannibal from the walls and the Senones from the Capitol »^[6] – proof that the pairing of the two events remained alive in the Roman consciousness. Placing the games of Apollo just before the dies Alliensis was to offer for the future the divine protection that had been absent during the two greatest catastrophes in Rome’s history.

From emergency festival to permanent celebration

The institutional trajectory of the Ludi Apollinares unfolded in several stages. In 212, the senatus consultum provided for the games for that year alone – they were feriae imperativae, exceptionally prescribed festivals^[7]. The following year, on the proposal of the praetor Calpurnius, the Senate decided to renew them within the framework of an annual vow: « The Apollinarian Games had already taken place the previous year; that year too, the Senate, on the proposal of the praetor Calpurnius, decreed that they should be vowed in perpetuity. »^[8] It was only in 208, following an epidemic, that a law passed by the comitia – the Licinian law – made them permanently annual by assigning them a fixed date: « P. Licinius Varus, the urban praetor, was instructed to bring before the people a law whereby these games should be vowed for ever on a fixed date. He himself was the first to vow them in this way, and held them on the third day before the Nones of Quintilis. That day thereafter became a holiday. »^[9]

These three stages illustrate a process characteristic of Roman sacred law. Macrobius recalled the classification: public feriae were either fixed (stativae), or moveable (conceptivae), or exceptionally prescribed (imperativae), or weekly (nundinae). The Ludi Apollinares thus traversed the entire institutional spectrum within a few decades, ending up inscribed in the public fasti from 6 to 13 July^[10].

One institutional point deserves attention: the games were organised and presided over by the urban praetor – a magistrate with imperium – whereas most regular games fell under the authority of the aediles. Livy noted this: « The Apollinarian Games were celebrated for the first time under the consulship of Q. Fulvius and Ap. Claudius, by the urban praetor P. Cornelius Sulla; since then, all subsequent urban praetors had celebrated them; but they vowed them for one year only and held them on no fixed date. »^[11] This praetorian prerogative, linked to the votive origin of the games, was successfully defended before the Senate, and it was the people themselves who settled the matter by ratifying the Licinian law.

An anecdote reported by Macrobius aptly illustrates the aura surrounding these games. During one edition of the Ludi Apollinares, an enemy attack is said to have occurred while the celebration was in progress. Apollo himself is said to have intervened in the form of a cloud of arrows to drive back the assailant, and the victorious Romans were able to resume the games^[12]. The episode is doubtless legendary, but it tells us something real about the way Romans conceived of the divine protection Apollo granted during his own games.

A political theatre under the July sky

What spectacle was offered to the people during these eight July days? The sources allow us to reconstruct a varied programme, even if significant gaps remain. The games included equestrian displays – the desultores, those riders who leapt from horse to horse at full gallop, are attested by coin issues^[13]. Above all they included theatrical performances (ludi scaenici). A staged hunt (venatio) could be added, but as an optional extra: in July 44, Brutus, then urban praetor responsible for the games, had expressed his wish that « the hunt which was to take place the day after the Apollinarian Games » be postponed^[14].

Macrobius, in the Saturnalia, offers a definition that helps to understand the overall logic of these celebrations: dies festi encompassed « sacrifices offered to the gods, the holding of solemn banquets, games celebrated in their honour, the observance of a festival »^[15]. The Ludi Apollinares combined all these elements: sacrifices according to the Greek rite (bare-headed, unlike the usual Roman rite capite velato), offerings from the crowd, public feasting with open doors, and spectacles. The games took place partly in the Circus Maximus, and from the 2nd century BCE in a temporary theatre erected near the temple of Apollo in the Campus Martius^[16]. Varro, evoking a play performed during the Apollinarian Games, notes that the crowd « learnt » something there^[17] – a formulation that speaks volumes about the importance of the theatre as a space of collective memory.

Falling close to the electoral season, the July games regularly concentrated the tensions of political life. Cicero records this precisely in July 59: at the Apollinarian Games, the tragic actor Diphilus attacked Pompey with insolence, reciting verses that the crowd took up with shouts – verses interpreted as a direct attack on the great man^[18]. The theatre had become a sounding board for political tension, where the public made actors say what it did not dare express directly.

In 44 BCE, the situation grew still more fraught. Brutus, urban praetor and thus rightful president of the Ludi Apollinares, found himself in an impossible position after Caesar’s assassination. In June, Cicero reports that he had finally « decided that the games should take place in his name but in his absence »^[19] – presiding over the games in person would have been too dangerous. The situation was all the more charged because 12 July had been officially established as Caesar’s anniversary (natalis): Macrobius attests that the month had been renamed Iulius precisely because Caesar had been born « on the fourth day before the Ides of Quintilis », and the Fasti Amiternini mark that day as a holiday « because C. Caesar was born on that day »^[20]. This overlap between the festival of Apollo and the cult of the deceased dictator made the games of summer 44 particularly explosive – and Cassius Dio reports that the celebration of Caesar’s natalis had to be moved to the eve so as not to encroach upon the games of Apollo^[21].

Modern studies consulted

Estienne, Sylvia, « De la création des Ludi Apollinares à la célébration sévérienne des Ludi saeculares: aspects religieux et politiques de la célébration des jeux à Rome », Pallas, 111, 2019, pp. 153–170.
Grantaliano, Gianmarco, « Resilient Roman Religious Structures in the Second Punic War. The carmina Marciana and the Calendrical Position of the ludi Apollinares« , Religion in the Roman Empire, 9, 2023, pp. 203–225.

[1] Livy, Ab urbe condita, 23, 22: neque enim post L. Aemilium et C. Flaminium censores senatus lectus fuerat, cum tantum senatorum adversae pugnae, ad hoc sui quemque casus per quinquennium absumpsissent. Cf. 23, 23: centum septuaginta septem cum ingenti adprobatione hominum in senatum lectis, extemplo se magistratu abdicavit.

[2] Livy, Ab urbe condita, 25, 12: religio deinde noua obiecta est ex carminibus Marcianis. uates hic Marcius inlustris fuerat.

[3] Livy, Ab urbe condita, 25, 12: ea cum inspecta relataque ad senatum essent, censuerunt patres Apollini ludos uouendos faciendosque et quando ludi facti essent, duodecim milia aeris praetori ad rem diuinam et duas hostias maiores dandas. alterum senatus consultum factum est ut decemuiri sacrum Graeco ritu facerent hisce hostiis, Apollini boue aurato et capris duabus albis auratis, Latonae boue femina aurata. ludos praetor in circo maximo cum facturus esset, edixit ut populus per eos ludos stipem Apollini quantam commodum esset conferret. haec est origo ludorum Apollinarium, uictoriae, non ualetudinis ergo ut plerique rentur, uotorum factorumque. populus coronatus spectauit, matronae supplicauere ; uolgo apertis ianuis in propatulo epulati sunt celeberque dies omni caerimoniarum genere fuit. The translation quoted in the text is that of F. Nicolet-Croizat, Paris, CUF, 1992.

[4] Macrobius, Saturnalia, I, 17, 25: hinc intellegitur praelii causa, non pestilentiae, sicut quidam aestimant, ludos institutos.

[5] Macrobius, Saturnalia, I, 17, 26: haec est autem huius aestimationis ratio, quod tunc sol super ipsum nostrae habitationis verticem fulget. Nam Cancer in aestivo tropico est, in quo meante sole radii temperatam nostram non eminus sed superne demissi rectis fulgoribus lustrant.

[6] Symmachus, Relatio, III, 9: Haec sacra Annibalem a moenibus, a Capitolio Senonas repulerunt.

[7] Macrobius, Saturnalia, I, 16, 5: feriarum autem publicarum genera sunt quattuor. Aut enim statiuae sunt aut conceptiuae aut imperatiuae aut nundinae. Et sunt statiuae uniuersi populi communes certis et constitutis diebus ac mensibus et in fastis statis observationibus annotatae.

[8] Livy, Ab urbe condita, 26, 23: ludi Apollinares et priore anno fuerant et eo anno ut fierent referente Calpurnio praetore senatus decreuit ut in perpetuum uouerentur.

[9] Livy, Ab urbe condita, 27, 23: P. Licinius Uarus praetor urbanus legem ferre ad populum iussus ut ii ludi in perpetuum in statam diem uouerentur. ipse primus ita uouit, fecitque ante diem tertium nonas Quinctiles. is dies deinde sollemnis seruatus.

[10] The epigraphic calendars attesting the period 6–13 July are listed in Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII, 2, pp. 477–479 (modern study consulted directly via Estienne, Pallas, 111, 2019).

[11] Livy, Ab urbe condita, 27, 23: Ludi Apollinares Q. Fuluio Ap. Claudio consulibus a P. Cornelio Sulla praetore urbano primum facti erant ; inde omnes deinceps praetores urbani fecerant ; sed in unum annum uouebant dieque incerta faciebant.

[12] Macrobius, Saturnalia, I, 17, 25: cum ludi Romae Apollini celebrarentur ex vaticinio Marcii vatis carmineque Sibyllino, repentino hostis adventu plebs ad arma excitata occurrit hosti, eoque tempore nubes sagittarum in adversos visa ferri et hostem fugavit et victores Romanos ad spectacula dei sospitalis reduxit.

[13] RRC 340/1. Denarius of L. Calpurnius Piso Frugi, 90 BCE.

[14] Cicero, Letters to Atticus, XVI, 4, 1: sese scripturum aiebat ut venationem eam quae postridie ludos Apollinaris futura est proscriberent in III Idus Quintilis.

[15] Macrobius, Saturnalia, I, 16, 3–4: Festis insunt sacrificia epulae ludi feriae. Sacra celebritas est uel cum sacrificia dis offeruntur uel cum dies diuinis epulationibus celebratur uel cum ludi in honorem aguntur deorum uel cum feriae obseruantur.

[16] Livy, Ab urbe condita, 40, 51: theatrum et proscaenium ad Apollinis.

[17] Varro, De lingua latina, VI, 18: Apollinaribus ludis docuit populum.

[18] Cicero, Letters to Atticus, II, 19, 3: ludis Apollinaribus Diphilus tragoedus in nostrum Pompeium petulanter inuectus est : nostra miseria tu es magnus – miliens coactus est dicere ; eandem uirtutem istam ueniet tempus cum grauiter gemes – totius theatri clamore dixit.

[19] Cicero, Letters to Atticus, XV, 11, 2: constituit igitur ut ludi absente se fierent suo nomine.

[20] Macrobius, Saturnalia, I, 12, 34: sed postea in honorem Iulii Caesaris Dictatoris legem ferente M. Antonio M. filio consule Iulius appellatus est, quod hoc mense a.d. quartum Idus Quintiles Iulius procreatus sit. Cf. Fasti Amiternini (CIL I², p. 244): Feriae quod eo die C. Caesar est natus. The sources attest the official date of celebration; the actual historical date of Caesar’s birth remains disputed among modern scholars.

[21] Cassius Dio, Roman History, XLVII, 18, 5–6: Καὶ συνέβαινε γὰρ ἐν τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ καὶ τὰ Ἀπολλώνια γίγνεσθαι, ἐψηφίσαντο τῇ προτεραίᾳ τὰ γενέσια ἀγάλλεσθαι, ὡς καὶ λογίου τινὸς Σιβυλλείου ἀπαγορεύοντος μηδενὶ θεῶν τότε πλὴν τῷ Ἀπόλλωνι ἑορτάζεσθαι. (« Moreover, since the Apollinarian Games fell on the same day, they decreed that Caesar’s birthday should be celebrated the day before, on the grounds that a Sibylline oracle forbade any god other than Apollo to be honoured on that day. »)

202707juilToute la journéeNonae CaprotinaeUrbs Roma

Dates

6 juillet 2027 - 13 juillet 2027 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

Description

Nonis Iuliis

*Figure de Junon avec cornes de chèvres, Latium, 500-480 av. J.C. (Altes museum, Berlin).*

EN BREF. Le 7 juillet, esclaves et femmes libres quittaient Rome pour sacrifier sous un figuier sauvage. Railleries, combat simulé, sève blanche et torche brandie: les Nonae Caprotinae restent l’une des fêtes les plus énigmatiques du calendrier romain.

Nonae Caprotinae: quand les esclaves sauvaient Rome

Le 7 juillet, les femmes de Rome, libres et esclaves, sortaient de la ville pour se retrouver dans le Champ de Mars. La fête portait deux noms: Ancillarum Feriae, «fête des servantes», et Nonae Caprotinae, «Nones Caprotines». Ausone, au 4e siècle de notre ère, la rappelle en deux vers: «les fêtes célèbres des Nones Caprotines, lorsque la stola retirée aux matrones couvrira les servantes.»[1] Sa position dans le calendrier était elle-même une singularité: c’est la seule fête de l’année fixée un jour des Nones. Varron, qui note les deux fêtes successivement dans son De lingua Latina, souligne que le rite ne se limitait pas à Rome: ce jour-là, «dans le Latium», les femmes sacrifiaient à Junon Caprotine sous un figuier sauvage.[2] Polemius Silvius, dont le calendrier date d’environ 448 de notre ère, l’inscrit encore sous le nom d’Ancillarum feriae[3], témoignant d’une persistance qui traverse les siècles et les mutations religieuses de l’Empire.

Philotis sur le figuier: le récit des origines

La fête a son mythe fondateur, que Plutarque et Macrobe transmettent avec de légères variantes. L’action se situe après le sac de Rome par les Gaulois. Les voisins de Rome – Latins selon Plutarque, Fidénates selon Macrobe –, profitant de l’affaiblissement de la cité, ont campé sous ses murs et ont exigé qu’on leur livre des femmes libres. Les magistrats romains étaient sans solution. C’est alors qu’une servante nommée Philotis (ou Tutula selon d’autres) a proposé une ruse: envoyer à leur place des esclaves parées en femmes libres. «Les magistrats se laissèrent convaincre: ils choisirent autant de servantes qu’elle jugea nécessaires, les parèrent de vêtements et d’or, et les livrèrent aux Latins, qui campaient non loin de la ville.»[4]

Une fois dans le camp ennemi, les servantes ont enivré les soldats. Macrobe précise qu’elles «excitèrent les hommes à boire beaucoup de vin en feignant qu’il s’agissait chez elles d’un jour de fête.»[5] Les hommes endormis, elles leur ont volé leurs épées. Philotis a monté alors sur un grand figuier sauvage et a brandi une torche en direction de Rome, en étendant son manteau derrière elle pour cacher la lumière aux ennemis.[6] Les Romains ont reçu le signal, sont sortis en hâte de la ville en se criant leurs prénoms les uns aux autres, sont tombés sur le camp endormi et ont remporté la victoire. Ovide mentionne cette journée comme le moment où «trompée par le travestissement, la troupe gauloise paya sa faute»[7] – dans sa version, l’ennemi est gaulois plutôt que latin, variante également attestée dans d’autres sources.

En récompense, le Sénat a décrété l’affranchissement de toutes les servantes ayant participé à l’action, leur a constitué une dot aux frais de l’État et leur a permis de porter la parure dont elles s’étaient alors servies. Il a institué la fête et lui a donné son nom: «les Nones Caprotines, d’après ce figuier sauvage (caprificus) d’où elles avaient reçu le signal de la victoire.»[8]

La deuxième tradition: Romulus au Marais de la Chèvre

Plutarque rapporte une tout autre tradition sur l’origine du nom de ce jour. Selon certains, ce ne serait pas la victoire sur les Latins mais la disparition de Romulus qui lui aurait donné son nom. Dans la Vie de Romulus, il écrit que «le jour où il disparut, on l’appelle « fuite de la foule » et « Nones Caprotines », parce que ceux qui sortent de la ville vont sacrifier au Marais de la Chèvre; car ils appellent la chèvre capra.»[9] Le lien entre le nom de la fête et celui du lieu – le Caprae Palus, le Marais de la Chèvre, dans le Champ de Mars – fournirait ainsi une étiologie indépendante du figuier sauvage. Dans la Vie de Camille, Plutarque précise encore: «d’autres disent que la plupart de ces actes et de ces paroles se rapportent au sort de Romulus: ce jour-là, en effet, il aurait disparu hors de la porte, lorsqu’une obscurité et une tempête l’enveloppèrent soudainement – ou, selon certains, lors d’une éclipse de soleil.»[10] Tite-Live décrit la même scène: lors d’une revue des troupes tenue au Marais de la Chèvre, «une tempête survint avec un grand fracas de tonnerre et enveloppa le roi d’un nuage si épais qu’il le déroba aux yeux de l’assemblée; et dès lors Romulus ne fut plus sur la terre.»[11] La disparition du fondateur de Rome, la sortie tumultueuse du peuple qui s’ensuit, les prénoms criés dans le désordre – autant d’éléments que la tradition a reconnus dans le rituel annuel des Nonae Caprotinae.

Les deux étiologies – la victoire de Philotis et la disparition de Romulus – coexistent dans les sources. Varron, qui mentionne les deux fêtes successivement dans son De lingua Latina, laisse entendre qu’elles se célébraient à des jours différents: les Poplifugia le 5 juillet, les Nonae Caprotinae le 7. Plutarque, lui, les fusionne en une seule journée dans la Vie de Romulus, sans que les Anciens eux-mêmes aient tranché la question.

Le rituel: sortie tumultueuse, railleries et figuier sauvage

Le programme de la journée, tel que Plutarque le décrit dans la Vie de Camille, s’est déroulé en plusieurs temps. D’abord, la sortie tumultueuse: «ils sont sortis en foule par la porte, en criant beaucoup de noms locaux et courants – Gaius, Marcus, Lucius et d’autres semblables –, imitant les appels que les soldats s’étaient alors adressés dans la hâte.» Vient ensuite le moment des servantes: «brillamment parées, elles ont été çà et là en plaisantant par des railleries avec ceux qu’elles ont rencontrés. Elles ont livré aussi entre elles une sorte de combat, comme si elles prenaient encore part à la lutte menée alors contre les Latins. Pendant le repas, elles se sont assises à l’ombre de branches de figuier.»[12]

C’est auprès de ce figuier que s’est accompli le sacrifice à Junon Caprotine. Varron note que les femmes ont utilisé une branche de cet arbre, et Macrobe précise qu’on y a employé «le lait qui coule du figuier sauvage, en souvenir de l’événement accompli.» Cette sève laiteuse, prélevée sur l’arbre lui-même, distingue le rite de tout sacrifice ordinaire. C’est ce même arbre qui a fourni son nom à la fête selon Macrobe, qui fait dériver Caprotinae du terme caprificus. Plutarque propose pour sa part l’étymologie à partir de capra, la chèvre, en lien avec le Marais de la Chèvre – les deux explications circulent sans que les Anciens eux-mêmes les tranchent.

La fête ne s’est pas limitée à Rome ni à l’Italie. Une inscription grecque découverte à Dion, colonie romaine de Macédoine, datée de la première moitié du 3e siècle de notre ère, en apporte la preuve. Une certaine Arura, esclave de Plutiadès, y a dédié une offrande à Zeus Hypsistos «après avoir exercé la fonction d’agoranome lors de la fête des Nones Caprotines.»[13] C’est à ce jour le seul témoignage épigraphique de la célébration des Nonae Caprotinae dans une colonie romaine hors d’Italie.

Études modernes consultées

Álvarez Maurín, María del Pilar, «Nonae Caprotinae y Poplifugia: interpretación conjunta», Estudios humanísticos. Filología, 13 (1991), p. 21-31.
Drossart, Paul, «Nonae Caprotinae: La fausse capture des Aurores», Revue de l’histoire des religions, t. 185, n° 2, 1974, p. 129-139.
Nigdelis, Pantelis, «The Nonae Capratinae in Dion and Religious Associations and Public Festivals in Roman Macedonia», Greek, Roman, and Byzantine Studies, 56 (2016), p. 663-678.
Pfeilschifter, René, «Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae», Hermes, 136 (2008), p. 30-37.
Robertson, Noel, «The Nones of July and Roman Weather Magic», Museum Helveticum, 44 (1987), p. 8-41.
Woodard, Roger D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge University Press (extrait, chapitres 1.1–1.4.2.1).

[1] Ausone, Eclogae, XXIII (De feriis Romanis), v. 9-10: Festa Caprotinis memorabo celebria Nonis, cum stola matronis dempta teget famulas.

[2] Varron, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die tumultu repente fugerit populus […]. Nonae Caprotinae, quod eo die in Latio Iunoni Caprotinae mulieres sacrificant et sub caprifico faciunt; e caprifico adhibent virgam.

[3] Polemius Silvius, Fasti, ad Nonas Iulias: NONAE Ancillarum feriae, quarum celebritas instituta est ideo, quia capta Vrbe a Gallis, cum finitimi prius victi tradi sibi Romanorum procerum coniuges postularent et, consilio Philotidis ancillae, famulae dominarum vestibus adornatae datae illis fuissent, his nuntiantibus praedictos somno sopitos et ebrios posse superari, facta victoria sic.

[4] Plutarque, Vie de Camille, 33, 3: πεισθέντας δὲ τοὺς ἄρχοντας ἐπιλέξασθαι τῶν θεραπαινίδων ὅσας ἐκείνη πρὸς τὴν χρείαν ἐδοκίμασε, καὶ κοσμήσαντας ἐσθῆτι καὶ χρυσῷ παραδοῦναι τοῖς Λατίνοις, οὐ πάνυ πρόσω τῆς πόλεως στρατοπεδεύουσι.

[5] Macrobe, Saturnales, I, 11, 39: Quae cum a Livio in castris distributae fuissent, viros plurimo vino provocaverunt diem festum apud se esse simulantes.

[6] Plutarque, Vie de Camille, 33, 4: νύκτωρ δὲ τὰς μὲν ἄλλας ὑφελέσθαι τὰ ἐγχειρίδια τῶν πολεμίων, τὴν δὲ εἴτε Τουτούλαν εἴτε Φιλωτίδα προσβᾶσαν ἐρινεῷ μεγάλῳ καὶ παρατείνασαν ὀπίσω τὸ ἱμάτιον ἆραι πυρσὸν εἰς τὴν Ῥώμην.

[7] Ovide, Ars amatoria, II, 257-258: Porrige et ancillae, qua poenas luce pependit / lusa maritali Gallica veste manus.

[8] Macrobe, Saturnales, I, 11, 40: diemque ipsum Nonas Caprotinas nuncupavit ab illa caprifico ex qua signum victoriae ceperunt, sacrificiumque statuit annua sollemnitate celebrandum, cui lac quod ex caprifico manat propter memoriam facti procedentis adhibetur.

[9] Plutarque, Vie de Romulus, 29, 2: ᾗ δ᾽ ἡμέρᾳ μετήλλαξεν, ὄχλου φυγὴ καλεῖται καὶ νῶναι Καπρατῖναι διὰ τὸ θύειν εἰς τὸ τῆς αἰγὸς ἕλος ἐκ πόλεως κατιόντας· τὴν γὰρ αἶγα κάπραν ὀνομάζουσιν.

[10] Plutarque, Vie de Camille, 33, 7: ἕτεροι δὲ τούτων τὰ πλεῖστα δρᾶσθαι καὶ λέγεσθαί φασιν ἐπὶ τῷ τοῦ Ῥωμύλου πάθει· κατὰ ταύτην γὰρ ἀφανισθῆναι τὴν ἡμέραν αὐτὸν ἔξω πύλης, ζόφου καὶ θυέλλης ἄφνω περισχούσης, ὡς δ᾽ ἔνιοι νομίζουσιν ἐκλείψεως ἡλίου γενομένης.

[11] Tite-Live, Ab Vrbe Condita, I, 16: subito coorta tempestas cum magno fragore tonitribusque tam denso regem operuit nimbo ut conspectum eius contioni abstulerit; nec deinde in terris Romulus fuit.

[12] Plutarque, Vie de Camille, 33, 6: πρῶτον μὲν γὰρ ἐξιόντες ἀθρόοι διὰ τῆς πύλης πολλὰ τῶν ἐπιχωρίων καὶ κοινῶν ὀνομάτων βοῇ φθέγγονται, Γάιον, Μᾶρκον, Λούκιον καὶ τὰ τούτοις ὅμοια, μιμούμενοι τὴν τότε γενομένην μετὰ σπουδῆς ἀλλήλων ἀνάκλησιν. ἔπειτα κεκοσμημέναι λαμπρῶς αἱ θεραπαινίδες περιίασι παίζουσαι διὰ σκωμμάτων εἰς τοὺς ἀπαντῶντας. γίνεται δὲ καὶ μάχη τις αὐταῖς πρὸς ἀλλήλας, ὡς καὶ τότε τοῦ πρὸς τοὺς Λατίνους ἀγῶνος συνεπιλαμβανομέναις. ἑστιώμεναι δὲ καθέζονται κλάδοις συκῆς σκιαζόμεναι.

[13] Nigdelis, GRBS 56 (2016), p. 664: Ἀγαθῇ τύχῃ / Διὶ Ὑψίστῳ ⊃ Ἄρουρα / Πλουτιάδου ⊃ παιδίσκη / ἀγορανομήσασα ⊃ Νώναις / Καπρατείναις ⊃ ἀνέθηκεν / δι᾽ ἐπιμελείας Φρούκτου.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Il 7 luglio, schiave e donne libere lasciavano Roma per sacrificare sotto un fico selvatico. Scherni, combattimento simulato, linfa bianca e fiaccola brandita: le Nonae Caprotinae rimangono una delle feste più enigmatiche del calendario romano.

Nonae Caprotinae: quando le schiave salvarono Roma

Il 7 luglio, le donne di Roma, libere e schiave, uscivano dalla città per ritrovarsi nel Campo Marzio. La festa portava due nomi: Ancillarum Feriae, «festa delle serve», e Nonae Caprotinae, «None Caprotine». Ausonio, nel IV secolo d.C., la ricorda in due versi: «le celebri feste delle None Caprotine, quando la stola tolta alle matrone coprirà le serve.»[1] La sua posizione nel calendario era essa stessa una singolarità: è l’unica festa dell’anno fissata in un giorno delle None. Varrone, che cita le due feste successivamente nel suo De lingua Latina, sottolinea che il rito non si limitava a Roma: quel giorno, «nel Lazio», le donne sacrificavano a Giunone Caprotina sotto un fico selvatico.[2] Polemio Silvio, il cui calendario risale a circa il 448 d.C., la registra ancora con il nome di Ancillarum feriae[3], testimonianza di una persistenza che attraversa i secoli e le trasformazioni religiose dell’Impero.

Filotide sul fico: il racconto delle origini

La festa ha il suo mito fondatore, che Plutarco e Macrobio tramandano con lievi varianti. L’azione si svolge dopo il sacco di Roma da parte dei Galli. I vicini di Roma – Latini secondo Plutarco, Fidenatesi secondo Macrobio –, approfittando dell’indebolimento della città, avevano accampato sotto le sue mura ed esigevano che fossero loro consegnate donne libere. I magistrati romani erano senza soluzione. Fu allora che una serva di nome Filotide (o Tutula secondo altri) propose uno stratagemma: inviare al loro posto delle schiave adornate come donne libere. «I magistrati si lasciarono convincere: scelsero tante serve quante ella ritenne necessarie, le adornarono di abiti e d’oro, e le consegnarono ai Latini, che erano accampati non lontano dalla città.»[4]

Una volta nel campo nemico, le serve ubriacarono i soldati. Macrobio precisa che esse «incitarono gli uomini a bere molto vino fingendo che per loro fosse un giorno di festa.»[5] Con gli uomini addormentati, rubarono loro le spade. Filotide salì allora su un grande fico selvatico e brandì una fiaccola verso Roma, stendendo il suo mantello dietro di sé per nascondere la luce ai nemici.[6] I Romani ricevettero il segnale, uscirono in fretta dalla città gridandosi i nomi a vicenda, piombarono sul campo addormentato e riportarono la vittoria. Ovidio menziona questa giornata come il momento in cui «ingannata dal travestimento, la schiera gallica pagò la propria colpa»[7] – nella sua versione, il nemico è gallico anziché latino, variante attestata anche in altre fonti.

In ricompensa, il Senato decretò la liberazione di tutte le serve che avevano preso parte all’azione, costituì loro una dote a spese dello Stato e permise loro di portare gli ornamenti di cui si erano servite. Istituì la festa e le diede il suo nome: «le None Caprotine, da quel fico selvatico (caprificus) dal quale avevano ricevuto il segnale della vittoria.»[8]

La seconda tradizione: Romolo alla Palude della Capra

Plutarco riporta una tradizione del tutto diversa sull’origine del nome di questo giorno. Secondo alcuni, non sarebbe la vittoria sui Latini ma la scomparsa di Romolo ad avergli dato il nome. Nella Vita di Romolo, scrive che «il giorno in cui scomparve, lo chiamano « fuga della folla » e « None Caprotine », perché coloro che escono dalla città vanno a sacrificare alla Palude della Capra; poiché chiamano la capra capra.»[9] Il legame tra il nome della festa e quello del luogo – il Caprae Palus, la Palude della Capra, nel Campo Marzio – fornirebbe così un’eziologia indipendente dal fico selvatico. Nella Vita di Camillo, Plutarco precisa ancora: «altri dicono che la maggior parte di questi atti e di queste parole si riferiscono alla sorte di Romolo: quel giorno, infatti, sarebbe scomparso fuori dalla porta, quando un’oscurità e una tempesta lo avvolsero all’improvviso – o, secondo alcuni, durante un’eclissi di sole.»[10] Tito Livio descrive la stessa scena: durante una rassegna delle truppe tenuta alla Palude della Capra, «si scatenò una tempesta con un gran fragore di tuoni e avvolse il re in una nube così fitta da sottrarlo agli occhi dell’assemblea; e da quel momento Romolo non fu più sulla terra.»[11] La scomparsa del fondatore di Roma, la tumultuosa uscita del popolo che ne seguì, i nomi gridati nel disordine – tutti elementi che la tradizione ha riconosciuto nel rituale annuale delle Nonae Caprotinae.

Le due eziologie – la vittoria di Filotide e la scomparsa di Romolo – coesistono nelle fonti. Varrone, che cita le due feste successivamente nel suo De lingua Latina, lascia intendere che si celebrassero in giorni diversi: i Poplifugia il 5 luglio, le Nonae Caprotinae il 7. Plutarco, invece, le fonde in un’unica giornata nella Vita di Romolo, senza che gli Antichi stessi abbiano risolto la questione.

Il rituale: uscita tumultuosa, scherni e fico selvatico

Il programma della giornata, quale Plutarco descrive nella Vita di Camillo, si è svolto in più momenti. Prima, l’uscita tumultuosa: «sono usciti in massa dalla porta, gridando molti nomi locali e comuni – Gaio, Marco, Lucio e altri simili –, imitando le chiamate che i soldati si erano allora rivolti in fretta.» Viene poi il momento delle serve: «riccamente adornate, sono andate qua e là scherzando con motti beffardi verso quanti incontravano. Si sono anche sfidate in una sorta di combattimento tra loro, come se partecipassero ancora alla lotta condotta allora contro i Latini. Durante il banchetto, si sono sedute all’ombra di rami di fico.»[12]

È presso questo fico che si compì il sacrificio a Giunone Caprotina. Varrone nota che le donne utilizzarono un ramo di quest’albero, e Macrobio precisa che vi si impiegò «il latte che cola dal fico selvatico, in ricordo dell’evento compiuto.» Questa linfa lattea, prelevata dall’albero stesso, distingue il rito da qualsiasi sacrificio ordinario. È questo stesso albero che ha fornito il nome alla festa secondo Macrobio, che fa derivare Caprotinae dal termine caprificus. Plutarco propone dal canto suo l’etimologia a partire da capra, la capra, in relazione alla Palude della Capra – le due spiegazioni circolano senza che gli Antichi stessi le abbiano risolte.

La festa non si limitò a Roma né all’Italia. Un’iscrizione greca scoperta a Dion, colonia romana della Macedonia, datata alla prima metà del III secolo d.C., ne offre la prova. Una certa Arura, schiava di Plutiade, vi ha dedicato un’offerta a Zeus Ipsistos «dopo aver esercitato la funzione di agoranomos durante la festa delle None Caprotine.»[13] È ad oggi l’unica testimonianza epigrafica della celebrazione delle Nonae Caprotinae in una colonia romana fuori d’Italia.

Studi moderni consultati

Álvarez Maurín, María del Pilar, «Nonae Caprotinae y Poplifugia: interpretación conjunta», Estudios humanísticos. Filología, 13 (1991), p. 21-31.
Drossart, Paul, «Nonae Caprotinae: La fausse capture des Aurores», su «Revue de l’histoire des religions», t. 185, n° 2, 1974, p. 129-139.
Nigdelis, Pantelis, «The Nonae Capratinae in Dion and Religious Associations and Public Festivals in Roman Macedonia», su «Greek, Roman, and Byzantine Studies», 56 (2016), p. 663-678.
Pfeilschifter, René, «Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae», su «Hermes», 136 (2008), p. 30-37.
Robertson, Noel, «The Nones of July and Roman Weather Magic», su «Museum Helveticum», 44 (1987), p. 8-41.
Woodard, Roger D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge University Press (estratto, capitoli 1.1–1.4.2.1).

[1] Ausonio, Eclogae, XXIII (De feriis Romanis), v. 9-10: Festa Caprotinis memorabo celebria Nonis, cum stola matronis dempta teget famulas.

[2] Varrone, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die tumultu repente fugerit populus […]. Nonae Caprotinae, quod eo die in Latio Iunoni Caprotinae mulieres sacrificant et sub caprifico faciunt; e caprifico adhibent virgam.

[3] Polemio Silvio, Fasti, ad Nonas Iulias: NONAE Ancillarum feriae, quarum celebritas instituta est ideo, quia capta Vrbe a Gallis, cum finitimi prius victi tradi sibi Romanorum procerum coniuges postularent et, consilio Philotidis ancillae, famulae dominarum vestibus adornatae datae illis fuissent, his nuntiantibus praedictos somno sopitos et ebrios posse superari, facta victoria sic.

[4] Plutarco, Vita di Camillo, 33, 3: πεισθέντας δὲ τοὺς ἄρχοντας ἐπιλέξασθαι τῶν θεραπαινίδων ὅσας ἐκείνη πρὸς τὴν χρείαν ἐδοκίμασε, καὶ κοσμήσαντας ἐσθῆτι καὶ χρυσῷ παραδοῦναι τοῖς Λατίνοις, οὐ πάνυ πρόσω τῆς πόλεως στρατοπεδεύουσι.

[5] Macrobio, Saturnali, I, 11, 39: Quae cum a Livio in castris distributae fuissent, viros plurimo vino provocaverunt diem festum apud se esse simulantes.

[6] Plutarco, Vita di Camillo, 33, 4: νύκτωρ δὲ τὰς μὲν ἄλλας ὑφελέσθαι τὰ ἐγχειρίδια τῶν πολεμίων, τὴν δὲ εἴτε Τουτούλαν εἴτε Φιλωτίδα προσβᾶσαν ἐρινεῷ μεγάλῳ καὶ παρατείνασαν ὀπίσω τὸ ἱμάτιον ἆραι πυρσὸν εἰς τὴν Ῥώμην.

[7] Ovidio, Ars amatoria, II, 257-258: Porrige et ancillae, qua poenas luce pependit / lusa maritali Gallica veste manus.

[8] Macrobio, Saturnali, I, 11, 40: diemque ipsum Nonas Caprotinas nuncupavit ab illa caprifico ex qua signum victoriae ceperunt, sacrificiumque statuit annua sollemnitate celebrandum, cui lac quod ex caprifico manat propter memoriam facti procedentis adhibetur.

[9] Plutarco, Vita di Romolo, 29, 2: ᾗ δ᾽ ἡμέρᾳ μετήλλαξεν, ὄχλου φυγὴ καλεῖται καὶ νῶναι Καπρατῖναι διὰ τὸ θύειν εἰς τὸ τῆς αἰγὸς ἕλος ἐκ πόλεως κατιόντας· τὴν γὰρ αἶγα κάπραν ὀνομάζουσιν.

[10] Plutarco, Vita di Camillo, 33, 7: ἕτεροι δὲ τούτων τὰ πλεῖστα δρᾶσθαι καὶ λέγεσθαί φασιν ἐπὶ τῷ τοῦ Ῥωμύλου πάθει· κατὰ ταύτην γὰρ ἀφανισθῆναι τὴν ἡμέραν αὐτὸν ἔξω πύλης, ζόφου καὶ θυέλλης ἄφνω περισχούσης, ὡς δ᾽ ἔνιοι νομίζουσιν ἐκλείψεως ἡλίου γενομένης.

[11] Tito Livio, Ab Vrbe Condita, I, 16: subito coorta tempestas cum magno fragore tonitribusque tam denso regem operuit nimbo ut conspectum eius contioni abstulerit; nec deinde in terris Romulus fuit.

[12] Plutarco, Vita di Camillo, 33, 6: πρῶτον μὲν γὰρ ἐξιόντες ἀθρόοι διὰ τῆς πύλης πολλὰ τῶν ἐπιχωρίων καὶ κοινῶν ὀνομάτων βοῇ φθέγγονται, Γάιον, Μᾶρκον, Λούκιον καὶ τὰ τούτοις ὅμοια, μιμούμενοι τὴν τότε γενομένην μετὰ σπουδῆς ἀλλήλων ἀνάκλησιν. ἔπειτα κεκοσμημέναι λαμπρῶς αἱ θεραπαινίδες περιίασι παίζουσαι διὰ σκωμμάτων εἰς τοὺς ἀπαντῶντας. γίνεται δὲ καὶ μάχη τις αὐταῖς πρὸς ἀλλήλας, ὡς καὶ τότε τοῦ πρὸς τοὺς Λατίνους ἀγῶνος συνεπιλαμβανομέναις. ἑστιώμεναι δὲ καθέζονται κλάδοις συκῆς σκιαζόμεναι.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. On 7 July, slave women and free women left Rome to make sacrifice beneath a wild fig tree. Mockery, mock combat, white sap and a brandished torch: the Nonae Caprotinae remain one of the most enigmatic festivals in the Roman calendar.

Nonae Caprotinae: when slave women saved Rome

On 7 July, the women of Rome, free and enslaved alike, left the city to gather on the Campus Martius. The festival bore two names: Ancillarum Feriae, « Festival of the Serving Women », and Nonae Caprotinae, « Caprotine Nones ». Ausonius, writing in the 4th century CE, recalls it in two lines: « the celebrated festivals of the Caprotine Nones, when the stola removed from the matrons will cover the serving women. »[1] Its position in the calendar was itself a singularity: it is the only festival of the year fixed on a day of the Nones. Varro, who records the two festivals in succession in his De lingua Latina, stresses that the rite was not confined to Rome: on that day, « in Latium », women sacrificed to Juno Caprotina beneath a wild fig tree.[2] Polemius Silvius, whose calendar dates to around 448 CE, still records it under the name of Ancillarum feriae[3], testifying to a persistence that spans the centuries and the religious transformations of the Empire.

Philotis on the fig tree: the founding myth

The festival has its founding myth, transmitted by Plutarch and Macrobius with slight variations. The action takes place after the sack of Rome by the Gauls. Rome’s neighbours – Latins according to Plutarch, Fidenates according to Macrobius –, taking advantage of the city’s weakened state, had encamped beneath its walls and demanded that free women be handed over to them. The Roman magistrates were at a loss. It was then that a serving woman named Philotis (or Tutula according to other sources) proposed a stratagem: to send slave women dressed as free women in their place. « The magistrates allowed themselves to be persuaded: they selected as many serving women as she deemed necessary, adorned them with garments and gold, and handed them over to the Latins, who were encamped not far from the city. »[4]

Once inside the enemy camp, the serving women plied the soldiers with drink. Macrobius specifies that they « urged the men to drink a great deal of wine, pretending that it was a feast day for them. »[5] With the men asleep, they stole their swords. Philotis then climbed a great wild fig tree and brandished a torch towards Rome, spreading her cloak behind her to conceal the light from the enemy.[6] The Romans received the signal, rushed out of the city calling one another by their first names, fell upon the sleeping camp and won the victory. Ovid mentions this day as the moment when « deceived by the disguise, the Gallic band paid for its offence »[7] – in his version, the enemy is Gallic rather than Latin, a variant attested in other sources as well.

As a reward, the Senate decreed the manumission of all the serving women who had taken part in the action, provided them with a dowry at the State’s expense and permitted them to wear the adornments they had used. It instituted the festival and gave it its name: « the Caprotine Nones, after that wild fig tree (caprificus) from which they had received the signal of victory. »[8]

The second tradition: Romulus at the Goat’s Marsh

Plutarch records a quite different tradition regarding the origin of the name of this day. According to some, it was not the victory over the Latins but the disappearance of Romulus that gave it its name. In the Life of Romulus, he writes that « the day on which he disappeared is called ‘flight of the crowd’ and ‘Caprotine Nones’, because those who leave the city go to make sacrifice at the Goat’s Marsh; for they call the goat capra. »[9] The connection between the name of the festival and that of the place – the Caprae Palus, the Goat’s Marsh, on the Campus Martius – would thus furnish an aetiology independent of the wild fig tree. In the Life of Camillus, Plutarch adds: « others say that most of these acts and words relate to the fate of Romulus: on that very day, they say, he disappeared outside the gate, when darkness and a storm suddenly enveloped him – or, according to some, during a solar eclipse. »[10] Livy describes the same scene: during a review of the troops held at the Goat’s Marsh, « a storm suddenly arose with a great crash of thunder and enveloped the king in so dense a cloud that it hid him from the sight of the assembly; and from that moment Romulus was no more on earth. »[11] The disappearance of Rome’s founder, the tumultuous departure of the people that followed, the names cried out in disorder – all elements that tradition came to recognise in the annual ritual of the Nonae Caprotinae.

The two aetiologies – Philotis’s victory and the disappearance of Romulus – coexist in the sources. Varro, who records the two festivals in succession in his De lingua Latina, implies that they were celebrated on different days: the Poplifugia on 5 July, the Nonae Caprotinae on 7 July. Plutarch, for his part, merges them into a single day in the Life of Romulus, without the Ancients themselves having settled the question.

The ritual: tumultuous procession, mockery and wild fig tree

The programme of the day, as Plutarch describes it in the Life of Camillus, unfolded in several stages. First, the tumultuous departure: « they poured out in a crowd through the gate, calling out a great many local and common names – Gaius, Marcus, Lucius and the like – in imitation of the hasty calls the soldiers had exchanged at the time. » Then came the moment of the serving women: « splendidly adorned, they went hither and thither exchanging jests and mockery with those they met. They also engaged in a kind of combat among themselves, as though they were again taking part in the struggle once waged against the Latins. During the feast, they sat in the shade of fig branches. »[12]

It was beneath this fig tree that the sacrifice to Juno Caprotina was performed. Varro notes that the women used a branch of the tree, and Macrobius specifies that « the milk that flows from the wild fig tree was employed, in memory of the deed performed. » This milky sap, drawn from the tree itself, sets the rite apart from any ordinary sacrifice. It is this same tree that gave its name to the festival according to Macrobius, who derives Caprotinae from the word caprificus. Plutarch, for his part, proposes the etymology from capra, the goat, in connection with the Goat’s Marsh – the two explanations circulate without the Ancients themselves having resolved them.

The festival was not confined to Rome or to Italy. A Greek inscription discovered at Dion, a Roman colony in Macedonia, dated to the first half of the 3rd century CE, furnishes the proof. One Arura, a slave of Plutiades, dedicated an offering there to Zeus Hypsistos « having served as agoranomos at the festival of the Caprotine Nones. »[13] This is to date the only epigraphic testimony to the celebration of the Nonae Caprotinae in a Roman colony outside Italy.

Modern studies consulted

Álvarez Maurín, María del Pilar, « Nonae Caprotinae y Poplifugia: interpretación conjunta », Estudios humanísticos. Filología, 13 (1991), pp. 21–31.
Drossart, Paul, « Nonae Caprotinae: La fausse capture des Aurores », Revue de l’histoire des religions, t. 185, no. 2, 1974, pp. 129–139.
Nigdelis, Pantelis, « The Nonae Capratinae in Dion and Religious Associations and Public Festivals in Roman Macedonia », Greek, Roman, and Byzantine Studies, 56 (2016), pp. 663–678.
Pfeilschifter, René, « Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae », Hermes, 136 (2008), pp. 30–37.
Robertson, Noel, « The Nones of July and Roman Weather Magic », Museum Helveticum, 44 (1987), pp. 8–41.
Woodard, Roger D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge University Press (extract, chapters 1.1–1.4.2.1).

[1] Ausonius, Eclogae, XXIII (De feriis Romanis), vv. 9–10: Festa Caprotinis memorabo celebria Nonis, cum stola matronis dempta teget famulas.

[2] Varro, De lingua Latina, VI, 18: Dies Poplifugia videtur nominatus, quod eo die tumultu repente fugerit populus […]. Nonae Caprotinae, quod eo die in Latio Iunoni Caprotinae mulieres sacrificant et sub caprifico faciunt; e caprifico adhibent virgam.

[4] Plutarch, Life of Camillus, 33, 3: πεισθέντας δὲ τοὺς ἄρχοντας ἐπιλέξασθαι τῶν θεραπαινίδων ὅσας ἐκείνη πρὸς τὴν χρείαν ἐδοκίμασε, καὶ κοσμήσαντας ἐσθῆτι καὶ χρυσῷ παραδοῦναι τοῖς Λατίνοις, οὐ πάνυ πρόσω τῆς πόλεως στρατοπεδεύουσι.

[5] Macrobius, Saturnalia, I, 11, 39: Quae cum a Livio in castris distributae fuissent, viros plurimo vino provocaverunt diem festum apud se esse simulantes.

[6] Plutarch, Life of Camillus, 33, 4: νύκτωρ δὲ τὰς μὲν ἄλλας ὑφελέσθαι τὰ ἐγχειρίδια τῶν πολεμίων, τὴν δὲ εἴτε Τουτούλαν εἴτε Φιλωτίδα προσβᾶσαν ἐρινεῷ μεγάλῳ καὶ παρατείνασαν ὀπίσω τὸ ἱμάτιον ἆραι πυρσὸν εἰς τὴν Ῥώμην.

[7] Ovid, Ars amatoria, II, 257–258: Porrige et ancillae, qua poenas luce pependit / lusa maritali Gallica veste manus.

[8] Macrobius, Saturnalia, I, 11, 40: diemque ipsum Nonas Caprotinas nuncupavit ab illa caprifico ex qua signum victoriae ceperunt, sacrificiumque statuit annua sollemnitate celebrandum, cui lac quod ex caprifico manat propter memoriam facti procedentis adhibetur.

[9] Plutarch, Life of Romulus, 29, 2: ᾗ δ᾽ ἡμέρᾳ μετήλλαξεν, ὄχλου φυγὴ καλεῖται καὶ νῶναι Καπρατῖναι διὰ τὸ θύειν εἰς τὸ τῆς αἰγὸς ἕλος ἐκ πόλεως κατιόντας· τὴν γὰρ αἶγα κάπραν ὀνομάζουσιν.

[10] Plutarch, Life of Camillus, 33, 7: ἕτεροι δὲ τούτων τὰ πλεῖστα δρᾶσθαι καὶ λέγεσθαί φασιν ἐπὶ τῷ τοῦ Ῥωμύλου πάθει· κατὰ ταύτην γὰρ ἀφανισθῆναι τὴν ἡμέραν αὐτὸν ἔξω πύλης, ζόφου καὶθυέλλης ἄφνω περισχούσης, ὡς δ᾽ ἔνιοι νομίζουσιν ἐκλείψεως ἡλίου γενομένης.

[11] Livy, Ab Vrbe Condita, I, 16: subito coorta tempestas cum magno fragore tonitribusque tam denso regem operuit nimbo ut conspectum eius contioni abstulerit; nec deinde in terris Romulus fuit.

[12] Plutarch, Life of Camillus, 33, 6: πρῶτον μὲν γὰρ ἐξιόντες ἀθρόοι διὰ τῆς πύλης πολλὰ τῶν ἐπιχωρίων καὶ κοινῶν ὀνομάτων βοῇ φθέγγονται, Γάιον, Μᾶρκον, Λούκιον καὶ τὰ τούτοις ὅμοια, μιμούμενοι τὴν τότε γενομένην μετὰ σπουδῆς ἀλλήλων ἀνάκλησιν. ἔπειτα κεκοσμημέναι λαμπρῶς αἱ θεραπαινίδες περιίασι παίζουσαι διὰ σκωμμάτων εἰς τοὺς ἀπαντῶντας. γίνεται δὲ καὶ μάχη τις αὐταῖς πρὸς ἀλλήλας, ὡς καὶ τότε τοῦ πρὸς τοὺς Λατίνους ἀγῶνος συνεπιλαμβανομέναις. ἑστιώμεναι δὲ καθέζονται κλάδοις συκῆς σκιαζόμεναι.

202715juilToute la journéeTransvectio equitumUrbs Roma

Dates

7 juillet 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Idibus Iuliis

*Statuettes des Dioscures, 3e siècle de notre ère, Metropolitan Museum of Art, New York.*

EN BREF – Aux ides de juillet, les cavaliers romains défilaient à cheval dans Rome, couronnés d’olivier et vêtus de pourpre. Cette procession honorait les Dioscures, dont l’apparition légendaire aurait décidé d’une bataille contre les Latins. Tite‑Live, Denys d’Halicarnasse et Suétone en ont conservé le récit, chacun avec ses nuances.

Transvectio equitum: le grand défilé des cavaliers

Rome a réservé un jour de l’année à ses cavaliers. Ce jour-là, les chevaliers auxquels l’État avait attribué un cheval – une distinction réservée aux membres les plus fortunés de l’ordre équestre, astreints en contrepartie à un service militaire à cheval – quittaient leurs quartiers pour traverser la ville en grand appareil, couronnés de rameaux d’olivier et vêtus de la trabée, ce manteau pourpre réservé aux cérémonies militaires. Les Romains appelaient cette procession la transvectio equitum, et la faisaient remonter, par la tradition, à un épisode de bataille survenu deux siècles avant sa première mention historique datée.

Une bataille et un vœu

La tradition littéraire rattache l’origine de la cérémonie à la bataille du lac Régille, livrée en 499 avant notre ère par les Romains contre une coalition de peuples latins. Denys d’Halicarnasse rapporte que l’issue de la bataille a été décidée par l’intervention de deux jeunes cavaliers d’une beauté surhumaine, identifiés plus tard aux Dioscures, Castor et Pollux[1]. Tite‑Live, lui, n’a pas retenu, dans son récit de cette bataille, cette apparition surnaturelle: il a seulement rapporté que le dictateur romain Aulus Postumius, «ne négligeant aucun secours, ni divin ni humain», a voué un temple à Castor pendant le combat[2]. Cette sobriété distingue son récit de celui de Denys.

Le temple voué pendant la bataille a été dédié quelques années plus tard, aux ides de juillet, par le fils du dictateur, nommé duumvir spécialement pour procéder à cette dédicace[3]. Cette date de dédicace pose toutefois une difficulté que les sources antiques ne permettent pas de trancher: plusieurs calendriers religieux romains, dont les Fastes Prénestins, situent au contraire cette dédicace au 27 janvier. Les deux traditions coexistent sans qu’aucune ne l’emporte clairement sur l’autre.

Un défilé institué par un censeur

C’est seulement à la fin du 4e siècle avant notre ère que la procession annuelle des cavaliers prend, dans les sources conservées, la forme d’une institution datée. Tite‑Live attribue au censeur Quintus Fabius Maximus Rullianus, pendant sa censure de 304 avant notre ère, la création du défilé: «on dit que ce même homme a institué le défilé des chevaliers aux ides de Quintilis»[4]. Le verbe employé par l’historien, dicitur, «on dit», signale sa prudence: il rapporte une tradition, non un fait qu’il tiendrait pour documentairement établi.

Valère Maxime confirme cette attribution et précise un détail vestimentaire: les cavaliers défilaient vêtus de la trabée[5]. Denys d’Halicarnasse, de son côté, a laissé la description la plus complète de la cérémonie telle qu’elle se déroulait à son époque: ces cavaliers distingués par l’État, répartis par tribus et par centuries, couronnés de rameaux d’olivier et vêtus de la trabée pourpre, avançaient comme s’ils revenaient du combat, portant les décorations reçues de leurs généraux. Le cortège partait d’un temple de Mars situé hors des murs, traversait la ville et le Forum, et passait devant le temple des Dioscures; Denys évoque, à certaines occasions, jusqu’à cinq mille participants[6].

Cette description ne s’accorde pas entièrement avec celle que donne, plusieurs siècles plus tard, Aurelius Victor. Cet auteur tardif attribue lui aussi l’institution du défilé à Fabius, mais fait partir les cavaliers du sanctuaire d’Honos pour les conduire jusqu’au Capitole[7]. Il serait imprudent de reconstituer, à partir de ces deux textes, un tracé unique et immuable de la procession à travers les siècles.

Le temple de Mars évoqué par Denys comme point de départ pose lui aussi une question. Un passage de Tite‑Live mentionne la dédicace d’un temple de Mars, voué pendant la guerre gauloise, par le duumvir Titus Quinctius[8]. Il n’est cependant pas certain que ce passage désigne le même temple que celui, situé hors la Porte Capène le long de la voie Appienne, d’où partait la procession selon Denys: il pourrait aussi s’agir d’un autre sanctuaire de Mars, situé au Champ de Mars.

Le renouveau augustéen

La cérémonie a connu, sous le principat d’Auguste, une éclipse suivie d’un renouveau. Suétone rapporte qu’Auguste, «après une longue interruption», a rétabli l’usage de la procession et passait fréquemment en revue les escadrons de cavaliers[9]. Il décrit dans la foulée les contrôles exercés à cette occasion sur la conduite des chevaliers: possibilité de leur retirer ce cheval accordé par l’État, dispense accordée aux plus âgés ou aux hommes affaiblis de répondre à pied lorsqu’ils étaient cités, tandis que leur monture restait dans le rang. Ce rapprochement entre la transvectio et la recognitio equitum, l’examen moral des cavaliers, ne permet cependant pas d’établir avec certitude si les deux cérémonies ont toujours été confondues.

Ovide, dans les Tristes, rappelle à Auguste que celui-ci avait autrefois approuvé sa conduite alors qu’il défilait monté sur ce cheval offert par l’État[10] – un témoignage indirect, mais qui illustre concrètement cet examen dont parle Suétone. Pline l’Ancien, quant à lui, a retenu des ides de juillet un détail précis: Rome «rendait un grand honneur à l’olivier» en couronnant de ses rameaux les escadrons de cavaliers ce jour-là[11], confirmant ainsi la parure décrite par Denys.

La procession s’est maintenue après Auguste. Tacite rapporte qu’après la mort de Germanicus, en 19 de notre ère, l’ordre équestre a décidé que les escadrons de la jeunesse porteraient son image aux ides de juillet[12]: la cérémonie a ainsi pu intégrer, sans changer de forme, la commémoration d’un membre de la famille impériale.

Etudes modernes consultées

S. B. Platner, T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 1929 (édition en ligne LacusCurtius)
A. Gartrell, «The Epiphanies of the Dioscuri: Myth or History?», article en ligne, UCL Discovery
Digital Augustan Rome, notice «Mars, Aedes (Via Appia)», base de données en ligne

[1] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, VI, 13, 4 (épiphanie des Dioscures): ταύτης ἐστὶ τῆς παραδόξου καὶ θαυμαστῆς τῶν δαιμόνων ἐπιφανείας ἐν Ῥώμῃ πολλὰ σημεῖα, ὅ τε νεὼς ὁ τῶν Διοσκούρων, ὃν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς κατεσκεύασεν ἡ πόλις, ἔνθα ὤφθη τὰ εἴδωλα, καὶ ἡ παρ᾽ αὐτῷ κρήνη καλουμένη τε τῶν θεῶν τούτων καὶ ἱερὰ εἰς τόδε χρόνου νομιζομένη, θυσίαι τε πολυτελεῖς, ἃς καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ὁ δῆμος ἐπιτελεῖ διὰ τῶν μεγίστων ἱερέων ἐν μηνὶ Κυιντιλίῳ λεγομένῳ ταῖς καλουμέναις εἰδοῖς, ἐν ᾗ κατώρθωσαν ἡμέρᾳ τόνδε τὸν πόλεμον.

[2] Tite‑Live, Ab urbe condita, II, 20, 12: Ibi nihil nec divinae nec humanae opis dictator praetermittens aedem Castori vovisse fertur ac pronuntiasse militi praemia, qui primus, qui secundus castra hostium intrasset.

[3] Tite‑Live, Ab urbe condita, II, 42, 5: Castoris aedis eodem anno idibus Quintilibus dedicata est; vota erat Latino bello a Postumio dictatore: filius eius duumvir ad id ipsum creatus dedicavit.

[4] Tite‑Live, Ab urbe condita, IX, 46, 15: Ab eodem institutum dicitur ut equites idibus Quinctilibus transveherentur.

[5] Valère Maxime, Facta et dicta memorabilia, II, 2, 9: Trabeatos vero equites idibus Iuliis Q. Fabius transvehi instituit.

[6] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, VI, 13, 4‑5 (déroulement de la procession): ὑπὲρ ἅπαντα δὲ ταῦτα ἡ μετὰ τὴν θυσίαν ἐπιτελουμένη πομπὴ τῶν ἐχόντων τὸν δημόσιον ἵππον, οἳ κατὰ φυλάς τε καὶ λόχους κεκοσμημένοι στοιχηδὸν ἐπὶ τῶν ἵππων ὀχούμενοι πορεύονται πάντες, ὡς ἐκ μάχης ἥκοντες ἐστεφανωμένοι θαλλοῖς ἐλαίας, καὶ πορφυρᾶς φοινικοπαρύφους ἀμπεχόμενοι τηβέννας τὰς καλουμένας τραβέας, ἀρξάμενοι μὲν ἀφ᾽ ἱεροῦ τινος Ἄρεος ἔξω τῆς πόλεως ἱδρυμένου, διεξιόντες δὲ τήν τ᾽ ἄλλην πόλιν καὶ διὰ τῆς ἀγορᾶς παρὰ τὸ τῶν Διοσκούρων ἱερὸν παρερχόμενοι, ἄνδρες ἔστιν ὅτε καὶ πεντακισχίλιοι φέροντες, ὅσα παρὰ τῶν ἡγεμόνων ἀριστεῖα ἔλαβον ἐν ταῖς μάχαις, καλὴ καὶ ἀξία τοῦ μεγέθους τῆς ἡγεμονίας ὄψις.

[7] Aurelius Victor, De viris illustribus, 32, 3: Hic primus instituit, uti equites Romani Idibus Quinctilibus ab aede Honoris equis insidentes in Capitolium transirent.

[8] Tite‑Live, Ab urbe condita, VI, 5, 8: eo anno aedes Martis Gallico bello vota dedicata est a T. Quinctio duumviro sacris faciendis.

[9] Suétone, Vie d’Auguste, 38, 3: Equitum turmas frequenter recognovit, post longam intercapedinem reducto more travectionis. Sed neque detrahi quemquam in travehendo ab accusatore passus est, quod fieri solebat, et senio vel aliqua corporis labe insignibus permisit, praemisso in ordine equo, ad respondendum quotiens citarentur pedibus venire; mox reddendi equi gratiam fecit eis, qui maiores annorum quinque et triginta retinere eum nollent.

[10] Ovide, Tristes, II: Vitamque meam moresque probabas / illo, quem dederas, praetereuntis equo.

[11] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XV, 19: Oleae honorem Romana maiestas magnum perhibuit turmas equitum idibus Iuliis ea coronando.

[12] Tacite, Annales, II, 83, 1: Turmae idibus Iuliis imaginem eius sequerentur.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE – Alle idi di luglio, i cavalieri romani sfilavano a cavallo per Roma, incoronati di ulivo e vestiti di porpora. Questa processione onorava i Dioscuri, la cui leggendaria apparizione avrebbe deciso l’esito di una battaglia contro i Latini. Tito Livio, Dionigi di Alicarnasso e Svetonio ne hanno tramandato il racconto, ciascuno con le proprie sfumature.

Transvectio equitum: la grande sfilata dei cavalieri

Roma riservava un giorno dell’anno ai suoi cavalieri. In quel giorno, i cavalieri ai quali lo Stato aveva assegnato un cavallo – una distinzione riservata ai membri più facoltosi dell’ordine equestre, tenuti in cambio a un servizio militare a cavallo – lasciavano i loro quartieri per attraversare la città in grande apparato, incoronati di rami d’ulivo e vestiti della trabea, il mantello purpureo riservato alle cerimonie militari. I Romani chiamavano questa processione transvectio equitum, e la facevano risalire, secondo la tradizione, a un episodio bellico avvenuto due secoli prima della sua prima menzione storica datata.

Una battaglia e un voto

La tradizione letteraria collega l’origine della cerimonia alla battaglia del lago Regillo, combattuta nel 499 a.C. dai Romani contro una coalizione di popoli latini. Dionigi di Alicarnasso racconta che l’esito della battaglia fu deciso dall’intervento di due giovani cavalieri di sovrumana bellezza, identificati in seguito con i Dioscuri, Castore e Polluce[1]. Tito Livio, dal canto suo, non ha conservato, nel suo racconto di questa battaglia, tale apparizione soprannaturale: ha soltanto riferito che il dittatore romano Aulo Postumio, «non trascurando alcun aiuto, né divino né umano», votò un tempio a Castore durante il combattimento[2]. Questa sobrietà distingue il suo racconto da quello di Dionigi.

Il tempio votato durante la battaglia fu dedicato alcuni anni dopo, alle idi di luglio, dal figlio del dittatore, nominato duumviro appositamente per procedere a tale dedica[3]. Questa data di dedica pone tuttavia una difficoltà che le fonti antiche non permettono di risolvere: diversi calendari religiosi romani, tra cui i Fasti Prenestini, situano invece questa dedica al 27 gennaio. Le due tradizioni coesistono senza che nessuna delle due prevalga chiaramente sull’altra.

Una sfilata istituita da un censore

È soltanto alla fine del IV secolo a.C. che la processione annuale dei cavalieri assume, nelle fonti conservate, la forma di un’istituzione datata. Tito Livio attribuisce al censore Quinto Fabio Massimo Rulliano, durante la sua censura del 304 a.C., la creazione della sfilata: «si dice che questo stesso uomo abbia istituito la sfilata dei cavalieri alle idi di Quintile»[4]. Il verbo impiegato dallo storico, dicitur, «si dice», segnala la sua prudenza: egli riporta una tradizione, non un fatto che ritenga documentariamente accertato.

Valerio Massimo conferma questa attribuzione e precisa un dettaglio relativo all’abbigliamento: i cavalieri sfilavano vestiti della trabea[5]. Dionigi di Alicarnasso, dal canto suo, ha lasciato la descrizione più completa della cerimonia quale si svolgeva ai suoi tempi: questi cavalieri, distinti dallo Stato, ripartiti per tribù e per centurie, incoronati di rami d’ulivo e vestiti della trabea purpurea, avanzavano come se tornassero dal combattimento, portando le decorazioni ricevute dai loro generali. Il corteo partiva da un tempio di Marte situato fuori dalle mura, attraversava la città e il Foro, e passava davanti al tempio dei Dioscuri; Dionigi menziona, in alcune occasioni, fino a cinquemila partecipanti[6].

Questa descrizione non concorda del tutto con quella fornita, diversi secoli dopo, da Aurelio Vittore. Questo autore tardo attribuisce anch’egli l’istituzione della sfilata a Fabio, ma fa partire i cavalieri dal santuario di Honos per condurli fino al Campidoglio[7]. Sarebbe imprudente ricostruire, a partire da questi due testi, un tracciato unico e immutabile della processione attraverso i secoli.

Il tempio di Marte menzionato da Dionigi come punto di partenza pone anch’esso un interrogativo. Un passo di Tito Livio menziona la dedica di un tempio di Marte, votato durante la guerra gallica, dal duumviro Tito Quinzio[8]. Non è tuttavia certo che questo passo designi lo stesso tempio di quello, situato fuori Porta Capena lungo la via Appia, da cui partiva la processione secondo Dionigi: potrebbe trattarsi anche di un altro santuario di Marte, situato al Campo Marzio.

La rinascita augustea

La cerimonia conobbe, sotto il principato di Augusto, un’eclissi seguita da una rinascita. Svetonio riferisce che Augusto, «dopo una lunga interruzione», ripristinò l’uso della processione e passava frequentemente in rassegna gli squadroni di cavalieri[9]. Egli descrive subito dopo i controlli esercitati in questa occasione sulla condotta dei cavalieri: possibilità di togliere loro il cavallo concesso dallo Stato, dispensa accordata ai più anziani o agli uomini indeboliti dal rispondere a piedi quando venivano chiamati, mentre la loro cavalcatura restava in schiera. Questo accostamento tra la transvectio e la recognitio equitum, l’esame morale dei cavalieri, non permette tuttavia di stabilire con certezza se le due cerimonie siano sempre state confuse tra loro.

Ovidio, nei Tristia, ricorda ad Augusto che questi aveva un tempo approvato la sua condotta mentre sfilava montato su quel cavallo offerto dallo Stato[10] – una testimonianza indiretta, ma che illustra concretamente questo esame di cui parla Svetonio. Plinio il Vecchio, dal canto suo, ha conservato delle idi di luglio un dettaglio preciso: Roma «tributò un grande onore all’ulivo» incoronando con i suoi rami gli squadroni di cavalieri in quel giorno[11], confermando così l’ornamento descritto da Dionigi.

La processione si mantenne dopo Augusto. Tacito riferisce che dopo la morte di Germanico, nel 19 d.C., l’ordine equestre decise che gli squadroni della gioventù avrebbero portato la sua immagine alle idi di luglio[12]: la cerimonia poté così integrare, senza mutare forma, la commemorazione di un membro della famiglia imperiale.

Studi moderni consultati

S. B. Platner, T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 1929 (edizione online LacusCurtius)
A. Gartrell, «The Epiphanies of the Dioscuri: Myth or History?», articolo online, UCL Discovery
Digital Augustan Rome, scheda «Mars, Aedes (Via Appia)», banca dati online

[1] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, VI, 13, 4 (epifania dei Dioscuri): ταύτης ἐστὶ τῆς παραδόξου καὶ θαυμαστῆς τῶν δαιμόνων ἐπιφανείας ἐν Ῥώμῃ πολλὰ σημεῖα, ὅ τε νεὼς ὁ τῶν Διοσκούρων, ὃν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς κατεσκεύασεν ἡ πόλις, ἔνθα ὤφθη τὰ εἴδωλα, καὶ ἡ παρ᾽ αὐτῷ κρήνη καλουμένη τε τῶν θεῶν τούτων καὶ ἱερὰ εἰς τόδε χρόνου νομιζομένη, θυσίαι τε πολυτελεῖς, ἃς καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ὁ δῆμος ἐπιτελεῖ διὰ τῶν μεγίστων ἱερέων ἐν μηνὶ Κυιντιλίῳ λεγομένῳ ταῖς καλουμέναις εἰδοῖς, ἐν ᾗ κατώρθωσαν ἡμέρᾳ τόνδε τὸν πόλεμον.

[2] Tito Livio, Ab urbe condita, II, 20, 12: Ibi nihil nec divinae nec humanae opis dictator praetermittens aedem Castori vovisse fertur ac pronuntiasse militi praemia, qui primus, qui secundus castra hostium intrasset.

[3] Tito Livio, Ab urbe condita, II, 42, 5: Castoris aedis eodem anno idibus Quintilibus dedicata est; vota erat Latino bello a Postumio dictatore: filius eius duumvir ad id ipsum creatus dedicavit.

[4] Tito Livio, Ab urbe condita, IX, 46, 15: Ab eodem institutum dicitur ut equites idibus Quinctilibus transveherentur.

[5] Valerio Massimo, Facta et dicta memorabilia, II, 2, 9: Trabeatos vero equites idibus Iuliis Q. Fabius transvehi instituit.

[6] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, VI, 13, 4‑5 (svolgimento della processione): ὑπὲρ ἅπαντα δὲ ταῦτα ἡ μετὰ τὴν θυσίαν ἐπιτελουμένη πομπὴ τῶν ἐχόντων τὸν δημόσιον ἵππον, οἳ κατὰ φυλάς τε καὶ λόχους κεκοσμημένοι στοιχηδὸν ἐπὶ τῶν ἵππων ὀχούμενοι πορεύονται πάντες, ὡς ἐκ μάχης ἥκοντες ἐστεφανωμένοι θαλλοῖς ἐλαίας, καὶ πορφυρᾶς φοινικοπαρύφους ἀμπεχόμενοι τηβέννας τὰς καλουμένας τραβέας, ἀρξάμενοι μὲν ἀφ᾽ ἱεροῦ τινος Ἄρεος ἔξω τῆς πόλεως ἱδρυμένου, διεξιόντες δὲ τήν τ᾽ ἄλλην πόλιν καὶ διὰ τῆς ἀγορᾶς παρὰ τὸ τῶν Διοσκούρων ἱερὸν παρερχόμενοι, ἄνδρες ἔστιν ὅτε καὶ πεντακισχίλιοι φέροντες, ὅσα παρὰ τῶν ἡγεμόνων ἀριστεῖα ἔλαβον ἐν ταῖς μάχαις, καλὴ καὶ ἀξία τοῦ μεγέθους τῆς ἡγεμονίας ὄψις.

[7] Aurelio Vittore, De viris illustribus, 32, 3: Hic primus instituit, uti equites Romani Idibus Quinctilibus ab aede Honoris equis insidentes in Capitolium transirent.

[8] Tito Livio, Ab urbe condita, VI, 5, 8: eo anno aedes Martis Gallico bello vota dedicata est a T. Quinctio duumviro sacris faciendis.

[9] Svetonio, Vita di Augusto, 38, 3: Equitum turmas frequenter recognovit, post longam intercapedinem reducto more travectionis. Sed neque detrahi quemquam in travehendo ab accusatore passus est, quod fieri solebat, et senio vel aliqua corporis labe insignibus permisit, praemisso in ordine equo, ad respondendum quotiens citarentur pedibus venire; mox reddendi equi gratiam fecit eis, qui maiores annorum quinque et triginta retinere eum nollent.

[10] Ovidio, Tristia, II: Vitamque meam moresque probabas / illo, quem dederas, praetereuntis equo.

[11] Plinio il Vecchio, Storia naturale, XV, 19: Oleae honorem Romana maiestas magnum perhibuit turmas equitum idibus Iuliis ea coronando.

[12] Tacito, Annales, II, 83, 1: Turmae idibus Iuliis imaginem eius sequerentur.

🇬🇧 English version

IN BRIEF – At the ides of July, Roman knights paraded on horseback through Rome, crowned with olive branches and clad in purple. This procession honoured the Dioscuri, whose legendary appearance was said to have decided a battle against the Latins. Livy, Dionysius of Halicarnassus and Suetonius all preserved the account, each with his own nuances.

Transvectio equitum: the great parade of the knights

Rome set aside one day of the year for its knights. On that day, the knights to whom the State had granted a horse – a distinction reserved for the wealthiest members of the equestrian order, who in return were bound to mounted military service – left their quarters to cross the city in full array, crowned with olive branches and wearing the trabea, the purple cloak reserved for military ceremonies. The Romans called this procession the transvectio equitum, and traced it, by tradition, to a battle episode that had occurred two centuries before its first securely dated historical mention.

A battle and a vow

Literary tradition links the origin of the ceremony to the Battle of Lake Regillus, fought in 499 BCE by the Romans against a coalition of Latin peoples. Dionysius of Halicarnassus reports that the outcome of the battle was decided by the intervention of two young knights of superhuman beauty, later identified with the Dioscuri, Castor and Pollux[1]. Livy, for his part, did not include this supernatural apparition in his account of the battle: he merely reported that the Roman dictator Aulus Postumius, “neglecting no help, divine or human,” vowed a temple to Castor during the fighting[2]. This restraint sets his account apart from that of Dionysius.

The temple vowed during the battle was dedicated some years later, at the ides of July, by the dictator’s son, who was appointed duumvir specifically to carry out the dedication[3]. This date of dedication, however, raises a difficulty that the ancient sources do not allow us to resolve: several Roman religious calendars, including the Fasti Praenestini, place this dedication instead on 27 January. The two traditions coexist without either clearly prevailing over the other.

A parade instituted by a censor

It is only at the end of the fourth century BCE that the annual procession of the knights takes on, in the surviving sources, the form of a dated institution. Livy attributes to the censor Quintus Fabius Maximus Rullianus, during his censorship of 304 BCE, the creation of the parade: “this same man is said to have instituted the parade of the knights at the ides of Quintilis”[4]. The verb the historian uses, dicitur, “is said,” signals his caution: he is reporting a tradition, not a fact he holds to be documented.

Valerius Maximus confirms this attribution and adds a detail of dress: the knights paraded wearing the trabea[5]. Dionysius of Halicarnassus, for his part, left the fullest description of the ceremony as it was performed in his own day: these knights, distinguished by the State, arranged by tribe and by century, crowned with olive branches and clad in the purple trabea, advanced as though returning from battle, wearing the decorations they had received from their generals. The procession set out from a temple of Mars situated outside the walls, crossed the city and the Forum, and passed in front of the temple of the Dioscuri; Dionysius mentions, on some occasions, as many as five thousand participants[6].

This description does not entirely agree with the one given, several centuries later, by Aurelius Victor. This later author likewise attributes the institution of the parade to Fabius, but has the knights set out from the sanctuary of Honos and proceed to the Capitol[7]. It would be unwise to reconstruct, from these two texts, a single, unchanging route for the procession across the centuries.

The temple of Mars named by Dionysius as the starting point also raises a question. A passage of Livy mentions the dedication of a temple of Mars, vowed during the Gallic war, by the duumvir Titus Quinctius[8]. It is not certain, however, that this passage refers to the same temple as the one, situated outside the Porta Capena along the Appian Way, from which the procession set out according to Dionysius: it may instead be a different sanctuary of Mars, situated on the Campus Martius.

The Augustan revival

Under the principate of Augustus, the ceremony underwent an eclipse followed by a revival. Suetonius reports that Augustus, “after a long interruption,” restored the practice of the procession and frequently reviewed the squadrons of knights[9]. He goes on to describe the checks exercised on this occasion over the knights’ conduct: the possibility of taking away the horse granted by the State, an exemption granted to the elderly or to men weakened by infirmity from answering on foot when called, while their mount remained in the line. This link between the transvectio and the recognitio equitum, the moral examination of the knights, does not, however, allow us to establish with certainty whether the two ceremonies were always one and the same.

Ovid, in the Tristia, reminds Augustus that he had once approved of his conduct as he rode past on that horse given by the State[10] – an indirect testimony, but one that gives concrete illustration to the examination Suetonius describes. Pliny the Elder, for his part, preserved one precise detail about the ides of July: Rome “paid great honour to the olive” by crowning the squadrons of knights with its branches on that day[11], thereby confirming the adornment described by Dionysius.

The procession continued after Augustus. Tacitus reports that after the death of Germanicus, in 19 CE, the equestrian order decreed that the squadrons of youths should carry his image at the ides of July[12]: the ceremony was thus able to incorporate, without changing its form, the commemoration of a member of the imperial family.

Modern studies consulted

S. B. Platner, T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 1929 (online edition, LacusCurtius)
A. Gartrell, “The Epiphanies of the Dioscuri: Myth or History?”, online article, UCL Discovery
Digital Augustan Rome, entry “Mars, Aedes (Via Appia)”, online database

[1] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, VI, 13, 4 (epiphany of the Dioscuri): ταύτης ἐστὶ τῆς παραδόξου καὶ θαυμαστῆς τῶν δαιμόνων ἐπιφανείας ἐν Ῥώμῃ πολλὰ σημεῖα, ὅ τε νεὼς ὁ τῶν Διοσκούρων, ὃν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς κατεσκεύασεν ἡ πόλις, ἔνθα ὤφθη τὰ εἴδωλα, καὶ ἡ παρ᾽ αὐτῷ κρήνη καλουμένη τε τῶν θεῶν τούτων καὶ ἱερὰ εἰς τόδε χρόνου νομιζομένη, θυσίαι τε πολυτελεῖς, ἃς καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ὁ δῆμος ἐπιτελεῖ διὰ τῶν μεγίστων ἱερέων ἐν μηνὶ Κυιντιλίῳ λεγομένῳ ταῖς καλουμέναις εἰδοῖς, ἐν ᾗ κατώρθωσαν ἡμέρᾳ τόνδε τὸν πόλεμον.

[2] Livy, Ab urbe condita, II, 20, 12: Ibi nihil nec divinae nec humanae opis dictator praetermittens aedem Castori vovisse fertur ac pronuntiasse militi praemia, qui primus, qui secundus castra hostium intrasset.

[3] Livy, Ab urbe condita, II, 42, 5: Castoris aedis eodem anno idibus Quintilibus dedicata est; vota erat Latino bello a Postumio dictatore: filius eius duumvir ad id ipsum creatus dedicavit.

[4] Livy, Ab urbe condita, IX, 46, 15: Ab eodem institutum dicitur ut equites idibus Quinctilibus transveherentur.

[5] Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia, II, 2, 9: Trabeatos vero equites idibus Iuliis Q. Fabius transvehi instituit.

[6] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, VI, 13, 4‑5 (course of the procession): ὑπὲρ ἅπαντα δὲ ταῦτα ἡ μετὰ τὴν θυσίαν ἐπιτελουμένη πομπὴ τῶν ἐχόντων τὸν δημόσιον ἵππον, οἳ κατὰ φυλάς τε καὶ λόχους κεκοσμημένοι στοιχηδὸν ἐπὶ τῶν ἵππων ὀχούμενοι πορεύονται πάντες, ὡς ἐκ μάχης ἥκοντες ἐστεφανωμένοι θαλλοῖς ἐλαίας, καὶ πορφυρᾶς φοινικοπαρύφους ἀμπεχόμενοι τηβέννας τὰς καλουμένας τραβέας, ἀρξάμενοι μὲν ἀφ᾽ ἱεροῦ τινος Ἄρεος ἔξω τῆς πόλεως ἱδρυμένου, διεξιόντες δὲ τήν τ᾽ ἄλλην πόλιν καὶ διὰ τῆς ἀγορᾶς παρὰ τὸ τῶν Διοσκούρων ἱερὸν παρερχόμενοι, ἄνδρες ἔστιν ὅτε καὶ πεντακισχίλιοι φέροντες, ὅσα παρὰ τῶν ἡγεμόνων ἀριστεῖα ἔλαβον ἐν ταῖς μάχαις, καλὴ καὶ ἀξία τοῦ μεγέθους τῆς ἡγεμονίας ὄψις.

[7] Aurelius Victor, De viris illustribus, 32, 3: Hic primus instituit, uti equites Romani Idibus Quinctilibus ab aede Honoris equis insidentes in Capitolium transirent.

[8] Livy, Ab urbe condita, VI, 5, 8: eo anno aedes Martis Gallico bello vota dedicata est a T. Quinctio duumviro sacris faciendis.

[9] Suetonius, Life of Augustus, 38, 3: Equitum turmas frequenter recognovit, post longam intercapedinem reducto more travectionis. Sed neque detrahi quemquam in travehendo ab accusatore passus est, quod fieri solebat, et senio vel aliqua corporis labe insignibus permisit, praemisso in ordine equo, ad respondendum quotiens citarentur pedibus venire; mox reddendi equi gratiam fecit eis, qui maiores annorum quinque et triginta retinere eum nollent.

[10] Ovid, Tristia, II: Vitamque meam moresque probabas / illo, quem dederas, praetereuntis equo.

[11] Pliny the Elder, Natural History, XV, 19: Oleae honorem Romana maiestas magnum perhibuit turmas equitum idibus Iuliis ea coronando.

[12] Tacitus, Annals, II, 83, 1: Turmae idibus Iuliis imaginem eius sequerentur.

202719juilToute la journée21LucariaUrbs Roma

Dates

15 juillet 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem quartum decimum Kalendas Augustas – Ante diem duodecimum Kalendas Augustas

*Souche dans un sous-bois (photo wikimedia commons).*

Les Lucaria étaient une fête romaine agraire, dédiée à une divinité patronne des bois sacrés (lucus). Célébrée les 19 juillet et 21 juillet, cette fête se rattache aux travaux d’essartage et de désouchage, selon l’analyse moderne des traités agricoles romains.

Le nom Lucaria semble dériver du mot latin lucus, signifiant à la fois «clairière» et «bois sacré». Ce lien étymologique souligne la dualité de la fête, mêlant aspects pratiques et sacrés. Le terme lucar, qui signifie «argent que l’on retire des bois sacrés», indique que ces bois pouvaient être exploités économiquement tout en conservant leur caractère sacré.

Les auteurs anciens, souvent friands de mythes de fondation, attribuent aux Lucaria une origine historique. Verrius Flaccus, repris par Festus Grammaticus, relie cette fête à la défaite romaine face aux Gaulois lors de la bataille de l’Allia le 18 juillet 390 av. J.-C. Après cette défaite, les Romains auraient trouvé refuge dans un bois (en latin lucus) entre la via Salaria et le Tibre. Rome fut alors mise à sac par les Gaulois de Brennus. Le jour de cette défaite, le dies Alliensis, était considéré comme de mauvais augure par les Romains.

Bien que de nombreux bois sacrés soient mentionnés par les auteurs latins, ceux-ci restent muets sur les détails des Lucaria. Les calendriers antiques, comme les Fasti Antiates maiores et les Fasti Amiternini, mentionnent cependant les dates des Lucaria, confirmant leur célébration les 19 et 21 juillet. Comme pour d’autres fêtes romaines, ces deux jours festifs sont séparés par un jour non festif.

Les traités rustiques fournissent des indications sur les travaux liés aux bois. Columelle et Palladius recommandent la Lune décroissante de juillet, coïncidant avec les Lucaria, comme période propice pour extirper les arbres des champs forestiers. Columelle distingue deux techniques de déboisement: l’arrachage complet des arbres avec leurs racines, et la coupe des arbres au pied s’ils sont clairsemés. Cette différenciation de techniques pourrait expliquer le dédoublement des Lucaria sur deux journées.

202723juilToute la journéeNeptunaliaOrbis romanus

Dates

19 juillet 2027 - 21 juillet 2027 (Toute la journée)

Lieu

Urbs Roma

Description

*Le triomphe de Neptune. Mosaïque romaine provenant de La Chebba, 2ᵉ siècle de notre ère. Musée national du Bardo, Tunis, inv. A 292 (Photo Wikimedia).*

EN BREF. À Rome, le 23 juillet était consacré à Neptune – mais les textes antiques qui nous sont parvenus restent quasi muets sur son culte. Une mention de Varron, une notice de Festus sur des cabanes de feuillage, un repère agricole chez Pline : voilà l’essentiel de ce qui subsiste sur la fête archaïque. Ce n’est qu’à l’époque impériale que des jeux explicitement associés à Neptune sont attestés avec certitude.

Neptunalia: le dieu qu’on célébrait à l’ombre

Le 23 juillet, jour marqué comme férié dans les calendriers romains, un culte discret honorait Neptune. Les textes conservés n’en disent presque rien. Varron résume tout ce qu’il en sait en une phrase: «Les Neptunalia tirent leur nom de Neptune: ce sont en effet les fêtes de ce dieu[1]». Rien de plus: ni mythe fondateur, ni récit, ni description du sacrifice.

Des huttes contre la canicule

Le seul détail rituel qui nous soit parvenu concerne des installations provisoires. Paul Diacre, qui résume l’ouvrage perdu de Festus, note qu’on appelait «ombres» des cabanes de feuillage dressées à cette occasion: «on appelait umbrae, pendant les Neptunalia, des cabanes de feuillage servant d’abris[2]». La formule employée, pro tabernaculis, suggère des installations comparables à des tentes; on peut y voir une protection contre la chaleur de fin juillet, sans que la source précise si ces huttes avaient une fonction rituelle propre au-delà de cet usage pratique.

La date elle-même situe la fête dans un repère agricole précis. Pline l’Ancien indique que le moment convenable pour semer la rave et le navet se situe «entre les jours de fête de deux divinités, Neptune et Vulcain[3]», soit entre le 23 juillet et le 23 août. Les calendriers épigraphiques confirment le caractère public et néfaste (c’est-à-dire réservé à l’observance religieuse) du jour: les Fasti Pinciani portent la mention «Neptunalia; jour néfaste; jeux; fête en l’honneur de Neptune[4] ». Une réserve s’impose toutefois: la mention de jeux qui apparaît sur plusieurs jours consécutifs de ce calendrier, dont le 23 juillet, correspond aussi à la durée des Ludi Victoriae Caesaris, commencés le 20 juillet. Rien ne prouve donc que ces jeux relevaient spécifiquement des Neptunalia.

Des jeux d’époque impériale

Ce n’est qu’à l’époque impériale que des jeux explicitement associés à Neptune sont attestés avec certitude. Tertullien, écrivant à la charnière des 2e et 3e siècles, range les Neptunales parmi les spectacles nommés d’après les divinités auxquelles ils étaient consacrés: «Les jeux Mégalésiens et Apollinaires, ainsi que les Céréales, les Neptunales, les Latiaires et les Florales, sont célébrés publiquement[5]». La fête figure encore dans le calendrier philocalien de 354, où le 23 juillet porte la mention Neptunalici[6], sans que soient précisés des jeux ce jour-là, à la différence du 22 juillet, marqué Ludi dans le même document.

Au siècle suivant, le poète Ausone associe les Neptunalia à une autre fête archaïque, les Consualia, sous l’expression d’un «double culte»: «Ou dois-je évoquer le double culte, qu’on appelle Neptunalia, et aussi Consualia d’après Consus? Ces fêtes, qu’on célèbre avec des navires ou avec des chars, unissent les Romains et les chefs voisins[7]». eux inscriptions d’Ostie documentent par ailleurs ce culte. La première, due à Catius Sabinus, rappelle qu’il a «donné des jeux pour Neptune père[8]». La seconde associe Neptune à Castor et Pollux dans une dédicace offerte par Lucius Catius Celer[9]. Aucune des deux ne donne cependant de date, et rien ne permet d’assurer que ces documents se rapportent aux Neptunalia du 23 juillet.

Études modernes consultées

Anne Berlan-Bajard, « Les Neptunalia et les Consualia dans l’églogue 23 d’Ausone », Revue des études anciennes, t. 111, 2009, n° 2, p. 411-428.
W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, Londres, 1899.

[1] Varron, De lingua Latina, VI, 19: Neptunalia a Neptuno: eius enim dei feriae.

[2] Paul Diacre, Excerpta ex libris Pompei Festi de verborum significatu, s.v. Umbrae, 377 L.: Umbrae vocabantur Neptunalibus casae frondeae pro tabernaculis.

[3] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XVIII, 132: Satus utrique generi iustus inter duorum numinum dies festos, Neptuni atque Volcani.

[4] CIL VI, 2294 (Fasti Pinciani): Nep(tunalia) N(efastus) ludi fer(iae) Nept(uno).

[5] Tertullien, De spectaculis, VI, 2: Megalenses enim et Apollinares, item Cereales et Neptunales et Latiares et Florales in commune celebrantur.

[6] Chronographe de 354, partie 6 (calendrier philocalien), 23 juillet: A D X – NEPTVNALICI.

[7] Ausone, Eclogae, 23, 19-22: Aut duplicem cultum, quem Neptunalia dicunt / Et quem de Conso consiliisque uocant? / Festa haec nauigiis, aut quae celebrata quadrigis / Iungunt Romanos finitimosque duces.

[8] CIL XIV, 1 (= CLE 251 = ILS 3385): urbanis Catius gaudens me fascibus auctum / Neptunoque patri ludos fecisse Sabinus.

[9] AE 1955, 166: NEPTVNO CASTORI POLLVCI L · CATIVS CELER PR · VRB.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. A Roma, il 23 luglio era consacrato a Nettuno – ma i testi antichi giunti fino a noi restano quasi muti sul suo culto. Una menzione di Varrone, una notizia di Festo su capanne di fogliame, un riferimento agricolo in Plinio: ecco l’essenziale di ciò che resta della festa arcaica. Solo in epoca imperiale sono attestati con certezza giochi esplicitamente associati a Nettuno.

Neptunalia: il dio che si celebrava all’ombra

Il 23 luglio, giorno segnato come festivo nei calendari romani, un culto discreto onorava Nettuno. I testi conservati non ne dicono quasi nulla. Varrone riassume tutto ciò che ne sa in una frase: «I Neptunalia traggono il loro nome da Nettuno: sono infatti le feste di questo dio[1]». Nient’altro: né mito fondatore, né racconto, né descrizione del sacrificio.

Capanne contro la calura

L’unico dettaglio rituale a noi giunto riguarda installazioni provvisorie. Paolo Diacono, che riassume l’opera perduta di Festo, nota che venivano chiamate «ombre» capanne di fogliame innalzate in questa occasione: «durante i Neptunalia si chiamavano umbrae le capanne di fogliame che fungevano da ripari[2]». La formula impiegata, pro tabernaculis, suggerisce installazioni simili a tende; vi si può scorgere una protezione contro il caldo di fine luglio, senza che la fonte precisi se queste capanne avessero una funzione rituale propria al di là di questo uso pratico.

La data stessa colloca la festa in un preciso riferimento agricolo. Plinio il Vecchio indica che il momento adatto per seminare la rapa e il navone si situa «tra i giorni di festa di due divinità, Nettuno e Vulcano[3]», ossia tra il 23 luglio e il 23 agosto. I calendari epigrafici confermano il carattere pubblico e nefasto (cioè riservato all’osservanza religiosa) del giorno: i Fasti Pinciani riportano la dicitura «Neptunalia; giorno nefasto; giochi; festa in onore di Nettuno[4]». Una riserva si impone tuttavia: la menzione di giochi che compare su diversi giorni consecutivi di questo calendario, tra cui il 23 luglio, corrisponde anche alla durata dei Ludi Victoriae Caesaris, iniziati il 20 luglio. Nulla prova dunque che questi giochi fossero specificamente legati ai Neptunalia.

Giochi di epoca imperiale

Solo in epoca imperiale sono attestati con certezza giochi esplicitamente associati a Nettuno. Tertulliano, scrivendo a cavallo tra il II e il III secolo d.C., colloca i Neptunales tra gli spettacoli chiamati col nome delle divinità a cui erano consacrati: «I giochi Megalensi e Apollinari, così come i Cereali, i Neptunales, i Laziali e i Floreali, sono celebrati pubblicamente[5]». La festa compare ancora nel calendario filocaliano del 354, dove il 23 luglio reca la dicitura Neptunalici[6], senza che vengano precisati giochi in quel giorno, a differenza del 22 luglio, contrassegnato Ludi nello stesso documento.

Nel secolo successivo, il poeta Ausonio associa i Neptunalia a un’altra festa arcaica, i Consualia, sotto l’espressione di un «duplice culto»: «O devo evocare il duplice culto, che si chiama Neptunalia, e anche Consualia da Conso? Queste feste, che si celebrano con navi o con carri, uniscono i Romani e i capi vicini[7]». Due iscrizioni di Ostia documentano peraltro questo culto. La prima, dovuta a Catius Sabinus, ricorda che egli ha «offerto giochi per Nettuno padre[8]». La seconda associa Nettuno a Castore e Polluce in una dedica offerta da Lucius Catius Celer[9]. Nessuna delle due fornisce tuttavia una data, e nulla permette di affermare che questi documenti si riferiscano ai Neptunalia del 23 luglio.

Studi moderni consultati

Anne Berlan-Bajard, « Les Neptunalia et les Consualia dans l’églogue 23 d’Ausone », Revue des études anciennes, t. 111, 2009, n° 2, p. 411-428.
W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, Londra, 1899.

[1] Varrone, De lingua Latina, VI, 19: Neptunalia a Neptuno: eius enim dei feriae.

[2] Paolo Diacono, Excerpta ex libris Pompei Festi de verborum significatu, s.v. Umbrae, 377 L.: Umbrae vocabantur Neptunalibus casae frondeae pro tabernaculis.

[3] Plinio il Vecchio, Storia naturale, XVIII, 132: Satus utrique generi iustus inter duorum numinum dies festos, Neptuni atque Volcani.

[4] CIL VI, 2294 (Fasti Pinciani): Nep(tunalia) N(efastus) ludi fer(iae) Nept(uno).

[5] Tertulliano, De spectaculis, VI, 2: Megalenses enim et Apollinares, item Cereales et Neptunales et Latiares et Florales in commune celebrantur.

[6] Chronografo del 354, parte 6 (calendario filocaliano), 23 luglio: A D X – NEPTVNALICI.

[7] Ausonio, Eclogae, 23, 19-22: Aut duplicem cultum, quem Neptunalia dicunt / Et quem de Conso consiliisque uocant? / Festa haec nauigiis, aut quae celebrata quadrigis / Iungunt Romanos finitimosque duces.

[8] CIL XIV, 1 (= CLE 251 = ILS 3385): urbanis Catius gaudens me fascibus auctum / Neptunoque patri ludos fecisse Sabinus.

[9] AE 1955, 166: NEPTVNO CASTORI POLLVCI L · CATIVS CELER PR · VRB.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. At Rome, 23 July was consecrated to Neptune – yet the surviving ancient texts remain almost silent on his cult. A mention by Varro, a note by Festus on leafy huts, an agricultural marker in Pliny: this is the sum of what remains of the archaic festival. It is only in the imperial period that games explicitly associated with Neptune are attested with certainty.

Neptunalia: the god celebrated in the shade

On 23 July, a day marked as a holiday in the Roman calendars, a discreet cult honoured Neptune. The surviving texts say almost nothing of it. Varro sums up all he knows in a single sentence: “The Neptunalia take their name from Neptune: for they are the festivals of this god[1].” Nothing more: no founding myth, no narrative, no description of the sacrifice.

Huts against the summer heat

The only ritual detail to have come down to us concerns temporary structures. Paul the Deacon, who summarises the lost work of Festus, notes that leafy huts erected for the occasion were called “shades”: “during the Neptunalia, leafy huts serving as shelters were called umbrae[2].” The phrase used, pro tabernaculis, suggests structures comparable to tents; one may see in this a protection against the heat of late July, though the source does not specify whether these huts had any ritual function beyond this practical use.

The date itself situates the festival within a precise agricultural marker. Pliny the Elder states that the proper time for sowing turnip and rape is “between the feast days of two divinities, Neptune and Vulcan[3],” that is, between 23 July and 23 August. The epigraphic calendars confirm the public and nefastus character (that is, reserved for religious observance) of the day: the Fasti Pinciani record the entry “Neptunalia; unlawful day; games; festival in honour of Neptune[4].” One caveat is necessary, however: the mention of games appearing across several consecutive days in this calendar, including 23 July, also corresponds to the duration of the Ludi Victoriae Caesaris, which began on 20 July. Nothing therefore proves that these games belonged specifically to the Neptunalia.

Games of the imperial period

It is only in the imperial period that games explicitly associated with Neptune are attested with certainty. Tertullian, writing at the turn of the second and third centuries CE, places the Neptunales among the spectacles named after the deities to whom they were dedicated: “The Megalensian and Apollinarian games, as well as the Cerealia, the Neptunalia, the Latiar and the Floralia, are celebrated publicly[5].” The festival still appears in the Philocalian calendar of 354, where 23 July bears the entry Neptunalici[6], without any games being specified for that day – unlike 22 July, marked Ludi in the same document.

In the following century, the poet Ausonius associates the Neptunalia with another archaic festival, the Consualia, under the expression of a “double cult”: “Or should I recall the double cult, called Neptunalia, and also Consualia after Consus? These festivals, celebrated with ships or with chariots, unite the Romans and the neighbouring chieftains[7].” Two inscriptions from Ostia further document this cult. The first, due to Catius Sabinus, records that he “gave games for Neptune the father[8].” The second associates Neptune with Castor and Pollux in a dedication offered by Lucius Catius Celer[9]. Neither, however, provides a date, and nothing allows us to be certain that these documents relate to the Neptunalia of 23 July.

Modern studies consulted

Anne Berlan-Bajard, « Les Neptunalia et les Consualia dans l’églogue 23 d’Ausone », Revue des études anciennes, t. 111, 2009, n° 2, pp. 411-428.
W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic, London, 1899.

[1] Varro, De lingua Latina, VI, 19: Neptunalia a Neptuno: eius enim dei feriae.

[2] Paul the Deacon, Excerpta ex libris Pompei Festi de verborum significatu, s.v. Umbrae, 377 L.: Umbrae vocabantur Neptunalibus casae frondeae pro tabernaculis.

[3] Pliny the Elder, Natural History, XVIII, 132: Satus utrique generi iustus inter duorum numinum dies festos, Neptuni atque Volcani.

[4] CIL VI, 2294 (Fasti Pinciani): Nep(tunalia) N(efastus) ludi fer(iae) Nept(uno).

[5] Tertullian, De spectaculis, VI, 2: Megalenses enim et Apollinares, item Cereales et Neptunales et Latiares et Florales in commune celebrantur.

[6] Chronograph of 354, part 6 (Philocalian calendar), 23 July: A D X – NEPTVNALICI.

[7] Ausonius, Eclogae, 23, 19-22: Aut duplicem cultum, quem Neptunalia dicunt / Et quem de Conso consiliisque uocant? / Festa haec nauigiis, aut quae celebrata quadrigis / Iungunt Romanos finitimosque duces.

[8] CIL XIV, 1 (= CLE 251 = ILS 3385): urbanis Catius gaudens me fascibus auctum / Neptunoque patri ludos fecisse Sabinus.

[9] AE 1955, 166: NEPTVNO CASTORI POLLVCI L · CATIVS CELER PR · VRB.

202725juilToute la journéeFurrinaliaUrbs Roma

Dates

23 juillet 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

août

202713aoûtToute la journéeNemoraliaItalia romana

Description

Idibus Augustis

*Diane Lucifère (porteuse de lumière), souvent assimilée à Séléné (Luna), d’après une statue romaine visible aux Musées Capitolins à Rome. Dessin JuWo.*

EN BREF. Aux Ides d’août, des femmes venues de Rome se rendaient au lac de Nemi pour honorer Diane, torches à la main, tandis que les chiens de chasse étaient couronnés et le gibier épargné. La même date était célébrée pour la déesse dans plusieurs sanctuaires d’Italie, dont celui de l’Aventin, à Rome.

Nemoralia: quand Rome célébrait Diane aux flambeaux

Le poète Stace a laissé la description la plus vivante de la fête. Alors que la canicule brûlait les campagnes sous les feux de Sirius, écrit-il, le bois d’Aricie – «propice aux rois fugitifs» – s’est mis à fumer, et le lac, témoin du destin d’Hippolyte, a resplendi de nombreuses torches; Diane elle-même a couronné les chiens et laissé le gibier en sûreté, tandis que toute l’Italie célébrait, à ses foyers, les «Ides d’Hécate» [1]. L’expression joue sur la triple identité de la déesse: Diane et Hécate partageaient l’épithète Trivia, «des carrefours», et un grammairien tardif explique qu’une même déesse se serait ainsi répartie sur trois plans — la Lune dans le ciel, Diane sur terre, Hécate ou Proserpine sous terre. Les Ides désignaient, dans le calendrier romain, le milieu du mois, le 13 pour août. Cette formule est de Stace lui-même; aucune des sources antiques n’emploie en revanche le terme Nemoralia, aujourd’hui utilisé par les chercheurs. La mention des «rois fugitifs» fait allusion à la tradition, rapportée par d’autres auteurs anciens, du prêtre de Nemi dont la charge ne pouvait être disputée que par un esclave en fuite, vainqueur d’un duel contre son prédécesseur.

Un lac chargé de mémoire

Ovide raconte que le lac se cache au fond d’une vallée boisée, «sacré par une antique religion»: c’est là, précise-t-il, que se dissimule Hippolyte, «mis en pièces par les rênes de ses chevaux» – un héros que la légende faisait mourir traîné par son propre attelage, avant qu’une tradition romaine ne le fasse ressusciter et gagner l’Italie sous le nom de Virbius, aux côtés de Diane. C’est en souvenir de cette mort, ajoute Ovide, qu’aucun cheval n’était admis dans le bois sacré. Il décrit ensuite le décor du sanctuaire: une haie où pendaient de longs fils, et des tablettes votives attestant les faveurs obtenues par les fidèles. «Souvent une femme qui a obtenu l’accomplissement de son vœu, le front ceint de couronnes, porte depuis la Ville des flambeaux allumés», écrit-il[2].

Properce, de son côté, avoue sa jalousie: voir Cynthia – la femme qu’il célèbre dans ses Élégies – courir en public, torches allumées, «vers le bois» pour porter des lumières à Trivia, une épithète de Diane comme on l’a vu plus haut, suffit à éveiller ses soupçons[3]. Le trajet depuis Rome impliquait plusieurs heures de marche; certains chercheurs, combinant ces témoignages, y voient une procession nocturne, sans qu’aucune des sources antiques ne le précise explicitement.

Une trêve pour les chiens et le gibier

Ce que Stace décrit comme une suspension de la chasse trouve un écho, sans que le rapprochement avec Nemi soit garanti par le texte lui-même, dans les Cynégétiques du poète d’époque augustéenne Grattius. Il décrit un rite en l’honneur de Diane où l’on dresse des torches près du bois sacré, où les jeunes chiens sont parés, et où les chasseurs déposent leurs armes «au milieu des fleurs», dans la paix de la fête, avant que ne soient apportés du vin, des gâteaux, un chevreau et des fruits[4]. Grattius ne nomme cependant ni Aricie, ni le lac, ni le mois d’août: le lien avec la fête de Nemi est une hypothèse des lecteurs modernes du texte.

*Cette statuette de bronze a été retrouvée en 1886 parmi de nombreux ex-voto dans le sanctuaire de Diane du lac Nemi (Le Louvre).*

Un même jour, plusieurs sanctuaires

La date elle-même est solidement attestée en dehors de Nemi. Martial la résume en un vers: «Aux Ides d’août revient Diane»[5], sans toutefois mentionner le lac. À Rome, ce jour était aussi, selon Festus, celui du repos des esclaves, en souvenir de la dédicace du temple de Diane sur la colline de l’Aventin par le roi Servius Tullius, que la tradition faisait naître d’une esclave[6]. Plutarque, de son côté, rapporte que les femmes avaient coutume, ce jour-là, de se laver la tête et propose de rattacher cet usage aux servantes et à Servius Tullius, sans jamais mentionner ni Diane ni Nemi[7]. Le calendrier républicain d’Antium, antérieur à la réforme du calendrier par Jules César, place déjà Diane parmi les divinités honorées aux Ides de Sextilis – ainsi s’appelait le mois d’août avant d’être rebaptisé en l’honneur de l’empereur Auguste[8]. Une inscription du collège de Diane et Antinoüs, à Lanuvium, atteste au 2e siècle de notre ère un dies natalis (jour anniversaire) de la déesse fêté le même jour, avec mise à disposition d’huile au bain public avant le banquet[9]. Le poète tardif Ausone, enfin, confirme encore l’association entre les Ides d’août et Diane[10].

Les rapports historiques exacts entre le culte de Nemi et celui de l’Aventin restent discutés: rien ne permet d’affirmer que la fête se soit «répandue» depuis le lac jusqu’à Rome, seulement que la même date était honorée dans plusieurs lieux distincts. Certains chercheurs ont supposé que les célébrations aient pu se prolonger pendant trois jours, mais aucune des sources antiques ne permet toutefois de le confirmer. D’autres, enfin, ont proposé de voir dans la proximité calendaire entre les Ides d’août et deux fêtes chrétiennes plus tardives – la Saint-Hippolyte et l’Assomption de Marie, célébrées respectivement les 13 et 15 août – l’écho d’un rite plus ancien; il s’agit là encore d’un rapprochement historiographique, non d’un fait établi par les textes romains eux-mêmes.

Études modernes consultées

Rianne A. M. Hermans, «Diana Nemorensis and her worshippers», chap. II de Latin Cults through Roman Eyes: Myth, Memory and Cult Practice in the Alban Hills, thèse, Universiteit van Amsterdam, 2017, p. 37–82.
Emma-Jayne Graham, «Pilgrimage, mobile behaviours and the creation of religious place in early Roman Latium», dans J. Kuuliala & J. Rantala (dir.), Travel, Pilgrimage and Social Interaction from Antiquity to the Middle Ages, Londres/New York, Routledge, 2019, p. 15–36.
Marja-Leena Hänninen, «Traces of Women’s Devotion in the Sanctuary of Diana at Nemi», dans Nemi – Status Quo, Rome, 2000, p. 45–50.
James G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 3e éd., Londres, 1911.

[1] Stace, Silves 3,1,52–60:
Tempus erat, caeli cum torrentissimus axis / incumbit terris ictusque Hyperione multo / acer anhelantis incendit Sirius agros. / Iamque dies aderat profugis cum regibus aptum / fumat Aricinum Triviae nemus et face multa / conscius Hippolyti splendet lacus; ipsa coronat / emeritos Diana canes et spicula terget / et tutas sinit ire feras, omnisque pudicis / Itala terra focis Hecateidas excolit Idus.
«C’était le temps où l’axe embrasé du ciel se penche au-dessus de la terre et où, frappé par les feux d’Hypérion, l’ardent Sirius brûle les campagnes haletantes. Et déjà approchait le jour où le bois aricin de Trivia, propice aux rois fugitifs, fume, tandis que le lac, témoin d’Hippolyte, resplendit de nombreuses torches. Diane elle-même couronne les chiens qui ont bien mérité, nettoie les traits et laisse les bêtes sauvages aller en sûreté; et toute la terre d’Italie célèbre, auprès de foyers purs, les Ides d’Hécate.»

[2] Ovide, Fastes 3,263–270:
Vallis Aricinae silva praecinctus opaca est lacus, antiqua religione sacer; hic latet Hippolytus loris direptus equorum, unde nemus nullis illud aditur equis. Licia dependent longas velantia saepes, et posita est meritae multa tabella deae. Saepe potens voti, frontem redimita coronis, femina lucentes portat ab Urbe faces.
«Dans la vallée d’Aricie se trouve un lac ceint d’une forêt ombreuse, sacré par une antique religion. C’est là que se cache Hippolyte, mis en pièces par les rênes de ses chevaux; c’est pourquoi aucun cheval n’approche de ce bois. Des fils pendent, recouvrant de longues clôtures, et de nombreuses tablettes ont été déposées pour la déesse qui les a méritées. Souvent une femme qui a obtenu l’accomplissement de son vœu, le front ceint de couronnes, porte depuis la Ville des flambeaux allumés.»

[3] Properce, Élégies 2,32,7–10:
Hoc utinam spatiere loco, quodcumque vacabis, / Cynthia! sed tibi me credere turba vetat, / cum videt accensis devotam currere taedis / in nemus et Triviae lumina ferre deae.
«Puisses-tu plutôt te promener ici chaque fois que tu es libre, Cynthia! Mais la foule m’empêche de me fier à toi lorsqu’elle te voit, en pieuse dévote, courir avec des torches allumées vers le bois et porter des lumières à la déesse Trivia.»

[4] Grattius, Cynégétiques 481–496:
[…] aeriis molimur compita lucis / spicatasque faces sacrum ad nemorale Dianae / sistimus et solito catuli velantur honore, / ipsaque per flores medio in discrimine luci / stravere arma sacris et pace vacantia festa. / Tum cadus et viridi fumantia liba feretro / praeveniunt teneraque extrudens cornua fronte / haedus et ad ramos etiamnum haerentia poma […].
«Nous aménageons des carrefours dans les bois élevés et dressons des torches effilées auprès du sanctuaire forestier de Diane. Les jeunes chiens sont parés de l’honneur accoutumé et, parmi les fleurs, au croisement qui se trouve au milieu du bois, on a déposé les armes elles-mêmes: elles restent sans emploi pendant les rites et la paix de la fête. Puis viennent en tête le tonneau de vin et les gâteaux fumants sur un plateau de bois vert, un jeune chevreau dont les cornes commencent à sortir du front, et des fruits encore attachés à leurs branches.»

[5] Martial, Épigrammes 12,67:
Maiae Mercurium creastis Idus, / Augustis redit Idibus Diana, / Octobres Maro consecravit Idus. / Idus saepe colas et has et illas, / qui magni celebras Maronis Idus.
«Ides de mai, vous avez donné naissance à Mercure; aux Ides d’août revient Diane; Virgile a consacré les Ides d’octobre. Puisses-tu souvent célébrer les unes et les autres, toi qui célèbres les Ides du grand Maron.»

[6] Festus (transmis par Paul Diacre), De verborum significatione, p.467 Lindsay:
Servorum dies festus erat Idibus Augusti, quia eo die rex Tullius, filius ancillae, aedem Dianae dedicavit.
«Le jour de fête des esclaves avait lieu aux Ides d’août, parce que ce jour-là le roi Tullius, fils d’une esclave, consacra le temple de Diane.»

[7] Plutarque, Questions romaines 100:
Διὰ τί ταῖς Αὐγούσταις εἰδοῖς, Σεκστιλίαις δὲ πρότερον λεγομέναις, ἑορτάζουσιν αἵ τε δοῦλαι καὶ οἱ δοῦλοι πάντες, αἱ δὲ γυναῖκες μάλιστα ῥύπτεσθαι τὰς κεφαλὰς καὶ καθαίρειν ἐπιτηδεύουσιν; Ἦ διὰ τὸ Σερούιον τὸν βασιλέα κατὰ ταύτην τὴν ἡμέραν ἐξ αἰχμαλώτου γενέσθαι θεραπαινίδος ἄδειαν ἔργων ἔχουσιν οἱ θεράποντες, τὸ δὲ πλύνειν τὰς κεφαλὰς ἀρξάμενον ἀπὸ τῶν θεραπαινίδων διὰ τὴν ἑορτὴν ἄχρι τῶν ἐλευθέρων προῆλθεν;
«Pourquoi, aux Ides d’août, qui étaient autrefois appelées Ides de Sextilis, toutes les femmes esclaves et tous les hommes esclaves célèbrent-ils une fête, tandis que les femmes ont tout particulièrement coutume de se laver et de purifier la tête? Est-ce parce que le roi Servius naquit ce jour-là d’une servante captive, de sorte que les serviteurs sont dispensés de leurs travaux? Et le lavage de la tête, commencé par les servantes à l’occasion de cette fête, se serait-il ensuite étendu jusqu’aux femmes libres?»

[8] Fasti Antiates maiores, Ides de Sextilis:
Dianae, Vortumno, Fortunae Equ(estri), Herculi Victori, Castori, Polluci, Camenis.
«À Diane, à Vertumne, à la Fortune Équestre, à Hercule Victorieux, à Castor, à Pollux et aux Camènes.»

[9] CIL XIV 2112 (Lanuvium, 136 de notre ère):
[natal]is Dianae idib(us) Aug(ustis) […] ; idib(us) Aug(ustis) natali Dianae et collegi ; diebus natalibus Dianae et Antinoi oleum collegio in balinio publico pon[at antequam] epulentur.
«Anniversaire de Diane aux Ides d’août […]. Aux Ides d’août, anniversaire de Diane et du collège. […] Aux jours anniversaires de Diane et d’Antinoüs, qu’il fournisse de l’huile au collège dans le bain public avant qu’ils ne prennent leur repas.»

[10] Ausone, De feriis Romanis 5–6:
et medias Idus Mai Augustique recursu, / quas sibi Mercurius quasque Diana dicat.
«Et le retour des Ides, au milieu de mai et d’août: les premières, Mercure les revendique pour lui, les secondes, Diane.»

En savoir plus

- France culture – Le Louvre, podcast: Déesse ou ex-voto ? La statuette votive dit Aphrodite de Nemi

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Alle Idi di agosto, donne provenienti da Roma si recavano al lago di Nemi per onorare Diana, torcia in mano, mentre i cani da caccia venivano incoronati e la selvaggina risparmiata. La stessa data era celebrata per la dea in diversi santuari d’Italia, tra cui quello dell’Aventino, a Roma.

Nemoralia: quando Roma celebrava Diana con le fiaccole

Il poeta Stazio ha lasciato la descrizione più vivida della festa. Mentre la canicola bruciava le campagne sotto i fuochi di Sirio, scrive, il bosco di Aricia – «propizio ai re fuggitivi» – cominciò a fumare, e il lago, testimone del destino di Ippolito, risplendette di numerose torce; Diana stessa incoronò i cani e lasciò la selvaggina al sicuro, mentre tutta l’Italia celebrava, presso i propri focolari, le «Idi di Ecate» [1]. L’espressione gioca sulla triplice identità della dea: Diana ed Ecate condividevano l’epiteto Trivia, «dei crocicchi», e un grammatico tardo spiega che un’unica dea si sarebbe così ripartita su tre piani — la Luna nel cielo, Diana sulla terra, Ecate o Proserpina sotto terra. Le Idi indicavano, nel calendario romano, la metà del mese, il 13 per agosto. Questa formula è di Stazio stesso; nessuna delle fonti antiche impiega invece il termine Nemoralia, oggi utilizzato dagli studiosi. Il riferimento ai «re fuggitivi» allude alla tradizione, riportata da altri autori antichi, del sacerdote di Nemi la cui carica poteva essere contesa solo da uno schiavo fuggitivo, vincitore di un duello contro il proprio predecessore.

Un lago carico di memoria

Ovidio racconta che il lago si nasconde in fondo a una valle boscosa, «sacro per un’antica religione»: è lì, precisa, che si cela Ippolito, «fatto a pezzi dalle redini dei suoi cavalli» – un eroe che la leggenda faceva morire trascinato dal proprio carro, prima che una tradizione romana lo facesse resuscitare e giungere in Italia con il nome di Virbio, al fianco di Diana. In memoria di questa morte, aggiunge Ovidio, nessun cavallo era ammesso nel bosco sacro. Descrive quindi l’arredo del santuario: una siepe a cui pendevano lunghi fili, e tavolette votive che attestavano i favori ottenuti dai fedeli. «Spesso una donna che ha ottenuto l’esaudimento del proprio voto, la fronte cinta di corone, porta dalla Città fiaccole accese», scrive[2].

Properzio, dal canto suo, confessa la propria gelosia: vedere Cinzia – la donna che celebra nelle sue Elegie – correre in pubblico, con le torce accese, «verso il bosco» per portare luci a Trivia, epiteto di Diana come si è visto sopra, basta a destare i suoi sospetti[3]. Il tragitto da Roma comportava diverse ore di cammino; alcuni studiosi, combinando queste testimonianze, vi scorgono una processione notturna, senza che alcuna delle fonti antiche lo precisi esplicitamente.

Una tregua per i cani e la selvaggina

Ciò che Stazio descrive come una sospensione della caccia trova un’eco, senza che l’accostamento con Nemi sia garantito dal testo stesso, nei Cynegetica del poeta di epoca augustea Grattio. Egli descrive un rito in onore di Diana in cui si innalzano torce presso il bosco sacro, in cui i giovani cani vengono adornati, e in cui i cacciatori depongono le proprie armi «in mezzo ai fiori», nella pace della festa, prima che vengano portati vino, focacce, un capretto e frutti[4]. Grattio non nomina tuttavia né Aricia, né il lago, né il mese di agosto: il legame con la festa di Nemi è un’ipotesi dei lettori moderni del testo.

Un solo giorno, più santuari

La data stessa è saldamente attestata al di fuori di Nemi. Marziale la riassume in un verso: «Alle Idi di agosto ritorna Diana»[5], senza tuttavia menzionare il lago. A Roma, questo giorno era anche, secondo Festo, quello del riposo degli schiavi, in memoria della dedica del tempio di Diana sul colle Aventino da parte del re Servio Tullio, che la tradizione faceva nascere da una schiava[6]. Plutarco, dal canto suo, riferisce che le donne avevano l’usanza, quel giorno, di lavarsi la testa, e propone di ricondurre questa usanza alle serve e a Servio Tullio, senza mai menzionare né Diana né Nemi[7]. Il calendario repubblicano di Anzio, anteriore alla riforma del calendario di Giulio Cesare, colloca già Diana tra le divinità onorate alle Idi di Sextilis – così si chiamava il mese di agosto prima di essere ribattezzato in onore dell’imperatore Augusto[8]. Un’iscrizione del collegio di Diana e Antinoo, a Lanuvio, attesta nel II secolo d.C. un dies natalis (giorno anniversario) della dea festeggiato lo stesso giorno, con messa a disposizione di olio al bagno pubblico prima del banchetto[9]. Il poeta tardo Ausonio, infine, conferma ancora l’associazione tra le Idi di agosto e Diana[10].

I rapporti storici esatti tra il culto di Nemi e quello dell’Aventino restano discussi: nulla permette di affermare che la festa si sia «diffusa» dal lago fino a Roma, ma soltanto che la stessa data era onorata in diversi luoghi distinti. Alcuni studiosi hanno ipotizzato che le celebrazioni potessero protrarsi per tre giorni, ma nessuna delle fonti antiche permette tuttavia di confermarlo. Altri, infine, hanno proposto di vedere nella vicinanza calendariale tra le Idi di agosto e due feste cristiane più tarde – Sant’Ippolito e l’Assunzione di Maria, celebrate rispettivamente il 13 e il 15 agosto – l’eco di un rito più antico; si tratta anche in questo caso di un accostamento storiografico, non di un fatto stabilito dai testi romani stessi.

Studi moderni consultati

Rianne A. M. Hermans, «Diana Nemorensis and her worshippers», cap. II di Latin Cults through Roman Eyes: Myth, Memory and Cult Practice in the Alban Hills, tesi di dottorato, Universiteit van Amsterdam, 2017, p. 37–82.
Emma-Jayne Graham, «Pilgrimage, mobile behaviours and the creation of religious place in early Roman Latium», in J. Kuuliala & J. Rantala (a cura di), Travel, Pilgrimage and Social Interaction from Antiquity to the Middle Ages, Londra/New York, Routledge, 2019, p. 15–36.
Marja-Leena Hänninen, «Traces of Women’s Devotion in the Sanctuary of Diana at Nemi», in Nemi – Status Quo, Roma, 2000, p. 45–50.
James G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 3ª ed., Londra, 1911.

[1] Stazio, Silvae 3,1,52–60:
Tempus erat, caeli cum torrentissimus axis / incumbit terris ictusque Hyperione multo / acer anhelantis incendit Sirius agros. / Iamque dies aderat profugis cum regibus aptum / fumat Aricinum Triviae nemus et face multa / conscius Hippolyti splendet lacus; ipsa coronat / emeritos Diana canes et spicula terget / et tutas sinit ire feras, omnisque pudicis / Itala terra focis Hecateidas excolit Idus.
«Era il tempo in cui l’asse infuocato del cielo si china sopra la terra e in cui, colpito dai fuochi di Iperione, l’ardente Sirio brucia le campagne ansimanti. E già si avvicinava il giorno in cui il bosco aricino di Trivia, propizio ai re fuggitivi, fuma, mentre il lago, testimone di Ippolito, risplende di numerose torce. Diana stessa incorona i cani che se lo sono meritato, pulisce i dardi e lascia che le fiere selvatiche vadano al sicuro; e tutta la terra d’Italia celebra, presso focolari puri, le Idi di Ecate.»

[2] Ovidio, Fasti 3,263–270:
Vallis Aricinae silva praecinctus opaca est lacus, antiqua religione sacer; hic latet Hippolytus loris direptus equorum, unde nemus nullis illud aditur equis. Licia dependent longas velantia saepes, et posita est meritae multa tabella deae. Saepe potens voti, frontem redimita coronis, femina lucentes portat ab Urbe faces.
«Nella valle di Aricia si trova un lago cinto da una foresta ombrosa, sacro per un’antica religione. È lì che si cela Ippolito, fatto a pezzi dalle redini dei suoi cavalli; per questo nessun cavallo si avvicina a questo bosco. Pendono fili, che ricoprono lunghe siepi, e numerose tavolette sono state deposte per la dea che le ha meritate. Spesso una donna che ha ottenuto l’esaudimento del proprio voto, la fronte cinta di corone, porta dalla Città fiaccole accese.»

[3] Properzio, Elegie 2,32,7–10:
Hoc utinam spatiere loco, quodcumque vacabis, / Cynthia! sed tibi me credere turba vetat, / cum videt accensis devotam currere taedis / in nemus et Triviae lumina ferre deae.
«Possa tu piuttosto passeggiare qui ogni volta che sei libera, Cinzia! Ma la folla mi impedisce di fidarmi di te quando ti vede, da pia devota, correre con le torce accese verso il bosco e portare luci alla dea Trivia.»

[4] Grattio, Cynegetica 481–496:
[…] aeriis molimur compita lucis / spicatasque faces sacrum ad nemorale Dianae / sistimus et solito catuli velantur honore, / ipsaque per flores medio in discrimine luci / stravere arma sacris et pace vacantia festa. / Tum cadus et viridi fumantia liba feretro / praeveniunt teneraque extrudens cornua fronte / haedus et ad ramos etiamnum haerentia poma […].
«Approntiamo crocicchi nei boschi elevati e innalziamo torce affusolate presso il santuario forestale di Diana. I giovani cani sono adornati con l’onore consueto e, tra i fiori, all’incrocio che si trova in mezzo al bosco, sono state deposte le armi stesse: restano inutilizzate durante i riti e la pace della festa. Poi vengono in testa il tino di vino e le focacce fumanti su un vassoio di legno verde, un giovane capretto dalle cui corna cominciano a spuntare dalla fronte, e frutti ancora attaccati ai loro rami.»

[5] Marziale, Epigrammi 12,67:
Maiae Mercurium creastis Idus, / Augustis redit Idibus Diana, / Octobres Maro consecravit Idus. / Idus saepe colas et has et illas, / qui magni celebras Maronis Idus.
«Idi di maggio, avete dato i natali a Mercurio; alle Idi di agosto ritorna Diana; Virgilio consacrò le Idi di ottobre. Possa tu spesso celebrare le une e le altre, tu che celebri le Idi del grande Marone.»

[6] Festo (tramandato da Paolo Diacono), De verborum significatione, p.467 Lindsay:
Servorum dies festus erat Idibus Augusti, quia eo die rex Tullius, filius ancillae, aedem Dianae dedicavit.
«Il giorno di festa degli schiavi si teneva alle Idi di agosto, perché quel giorno il re Tullio, figlio di una schiava, consacrò il tempio di Diana.»

[7] Plutarco, Questioni romane 100:
Διὰ τί ταῖς Αὐγούσταις εἰδοῖς, Σεκστιλίαις δὲ πρότερον λεγομέναις, ἑορτάζουσιν αἵ τε δοῦλαι καὶ οἱ δοῦλοι πάντες, αἱ δὲ γυναῖκες μάλιστα ῥύπτεσθαι τὰς κεφαλὰς καὶ καθαίρειν ἐπιτηδεύουσιν; Ἦ διὰ τὸ Σερούιον τὸν βασιλέα κατὰ ταύτην τὴν ἡμέραν ἐξ αἰχμαλώτου γενέσθαι θεραπαινίδος ἄδειαν ἔργων ἔχουσιν οἱ θεράποντες, τὸ δὲ πλύνειν τὰς κεφαλὰς ἀρξάμενον ἀπὸ τῶν θεραπαινίδων διὰ τὴν ἑορτὴν ἄχρι τῶν ἐλευθέρων προῆλθεν;
«Perché, alle Idi di agosto, un tempo chiamate Idi di Sextilis, tutte le donne schiave e tutti gli uomini schiavi celebrano una festa, mentre le donne hanno soprattutto l’usanza di lavarsi e purificarsi la testa? È forse perché il re Servio nacque quel giorno da una serva prigioniera, cosicché i servi sono dispensati dai loro lavori? E il lavaggio della testa, iniziato dalle serve in occasione di questa festa, si sarebbe poi esteso fino alle donne libere?»

[8] Fasti Antiates maiores, Idi di Sextilis:
Dianae, Vortumno, Fortunae Equ(estri), Herculi Victori, Castori, Polluci, Camenis.
«A Diana, a Vertumno, alla Fortuna Equestre, a Ercole Vincitore, a Castore, a Polluce e alle Camene.»

[9] CIL XIV 2112 (Lanuvio, 136 d.C.):
[natal]is Dianae idib(us) Aug(ustis) […] ; idib(us) Aug(ustis) natali Dianae et collegi ; diebus natalibus Dianae et Antinoi oleum collegio in balinio publico pon[at antequam] epulentur.
«Anniversario di Diana alle Idi di agosto […]. Alle Idi di agosto, anniversario di Diana e del collegio. […] Nei giorni anniversari di Diana e di Antinoo, fornisca olio al collegio nel bagno pubblico prima che essi prendano il pasto.»

[10] Ausonio, De feriis Romanis 5–6:
et medias Idus Mai Augustique recursu, / quas sibi Mercurius quasque Diana dicat.
«E il ritorno delle Idi, a metà di maggio e di agosto: le prime, Mercurio le rivendica per sé, le seconde, Diana.»

🇬🇧 English version

IN BRIEF. On the Ides of August, women from Rome travelled to Lake Nemi to honour Diana, torches in hand, while hunting dogs were crowned and game spared. The same date was celebrated for the goddess at several sanctuaries across Italy, including that of the Aventine, in Rome.

Nemoralia: when Rome celebrated Diana by torchlight

The poet Statius left the most vivid description of the festival. As the summer heat scorched the countryside beneath the fires of Sirius, he writes, the grove of Aricia – ‘congenial to fugitive kings’ – began to smoke, and the lake, witness to the fate of Hippolytus, blazed with countless torches; Diana herself crowned the dogs and left the game unharmed, while the whole of Italy celebrated, at its hearths, the ‘Ides of Hecate’ [1]. The phrase plays on the goddess’s threefold identity: Diana and Hecate shared the epithet Trivia, ‘of the crossroads’, and a late grammarian explains that a single goddess was thus distributed across three planes — the Moon in the sky, Diana on earth, Hecate or Proserpina underground. The Ides marked, in the Roman calendar, the middle of the month, the 13th for August. This formula is Statius’s own; none of the ancient sources, by contrast, uses the term Nemoralia, now employed by scholars. The mention of ‘fugitive kings’ alludes to the tradition, reported by other ancient authors, of the priest of Nemi, whose office could only be contested by a runaway slave who had defeated his predecessor in single combat.

A lake steeped in memory

Ovid recounts that the lake lies hidden at the bottom of a wooded valley, ‘sacred through ancient worship’: it is there, he specifies, that Hippolytus conceals himself, ‘torn apart by the reins of his own horses’ – a hero whom legend had dragged to death by his own chariot, before a Roman tradition had him restored to life and brought to Italy under the name Virbius, at Diana’s side. In memory of this death, Ovid adds, no horse was permitted within the sacred grove. He then describes the setting of the sanctuary: a hedge from which long threads hung, and votive tablets attesting to the favours obtained by worshippers. ‘Often a woman who has had her vow fulfilled, her brow wreathed with garlands, carries lit torches from the City’, he writes[2].

Propertius, for his part, confesses his jealousy: seeing Cynthia – the woman he celebrates in his Elegies – run in public, torches lit, ‘towards the grove’ to bring lights to Trivia, an epithet of Diana as noted above, is enough to rouse his suspicions[3]. The journey from Rome required several hours on foot; some scholars, combining these testimonies, see in this a nocturnal procession, though none of the ancient sources states this explicitly.

A truce for dogs and game

What Statius describes as a suspension of hunting finds an echo, though the connection with Nemi is not guaranteed by the text itself, in the Cynegetica of the Augustan-era poet Grattius. He describes a rite in Diana’s honour in which torches are set up near the sacred grove, young dogs are adorned, and hunters lay down their weapons ‘amid the flowers’, in the peace of the festival, before wine, cakes, a kid and fruit are brought forth[4]. Grattius, however, names neither Aricia, nor the lake, nor the month of August: the link with the festival at Nemi is a hypothesis of the text’s modern readers.

One day, several sanctuaries

The date itself is solidly attested outside Nemi. Martial sums it up in a single line: ‘On the Ides of August Diana returns’[5], without, however, mentioning the lake. In Rome, this day was also, according to Festus, a day of rest for slaves, in memory of the dedication of Diana’s temple on the Aventine Hill by King Servius Tullius, whom tradition held to have been born of a slave woman[6]. Plutarch, for his part, reports that women customarily washed their hair on this day, and proposes linking the custom to servant women and to Servius Tullius, without ever mentioning either Diana or Nemi[7]. The republican calendar of Antium, predating Julius Caesar’s calendar reform, already places Diana among the deities honoured on the Ides of Sextilis – as the month of August was called before being renamed in honour of the emperor Augustus[8]. An inscription from the college of Diana and Antinous, at Lanuvium, attests, in the second century CE, to a dies natalis (anniversary day) of the goddess celebrated on the same day, with oil provided at the public baths before the banquet[9]. Finally, the late poet Ausonius further confirms the association between the Ides of August and Diana[10].

The precise historical relationship between the cult at Nemi and that of the Aventine remains a matter of debate: nothing allows us to claim that the festival ‘spread’ from the lake to Rome, only that the same date was honoured at several distinct sites. Some scholars have suggested that the celebrations may have extended over three days, though none of the ancient sources allows this to be confirmed. Others, finally, have proposed seeing in the calendrical proximity between the Ides of August and two later Christian feasts – Saint Hippolytus and the Assumption of Mary, celebrated on 13 and 15 August respectively – an echo of an older rite; this too is a historiographical connection, not a fact established by the Roman texts themselves.

Further reading

Rianne A. M. Hermans, ‘Diana Nemorensis and her worshippers’, chap. II of Latin Cults through Roman Eyes: Myth, Memory and Cult Practice in the Alban Hills, PhD thesis, Universiteit van Amsterdam, 2017, pp. 37–82.
Emma-Jayne Graham, ‘Pilgrimage, mobile behaviours and the creation of religious place in early Roman Latium’, in J. Kuuliala & J. Rantala (eds), Travel, Pilgrimage and Social Interaction from Antiquity to the Middle Ages, London/New York, Routledge, 2019, pp. 15–36.
Marja-Leena Hänninen, ‘Traces of Women’s Devotion in the Sanctuary of Diana at Nemi’, in Nemi – Status Quo, Rome, 2000, pp. 45–50.
James G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 3rd ed., London, 1911.

[1] Statius, Silvae 3,1,52–60:
Tempus erat, caeli cum torrentissimus axis / incumbit terris ictusque Hyperione multo / acer anhelantis incendit Sirius agros. / Iamque dies aderat profugis cum regibus aptum / fumat Aricinum Triviae nemus et face multa / conscius Hippolyti splendet lacus; ipsa coronat / emeritos Diana canes et spicula terget / et tutas sinit ire feras, omnisque pudicis / Itala terra focis Hecateidas excolit Idus.
‘It was the season when the blazing axis of heaven leans upon the earth and, struck by the many fires of Hyperion, fierce Sirius scorches the panting fields. And already the day drew near when the Arician grove of Trivia, congenial to fugitive kings, smokes, while the lake, witness to Hippolytus, gleams with many torches. Diana herself crowns the dogs who have earned it, cleans her arrows, and lets the wild beasts go unharmed; and the whole land of Italy, at its pure hearths, honours the Ides of Hecate.’

[2] Ovid, Fasti 3,263–270:
Vallis Aricinae silva praecinctus opaca est lacus, antiqua religione sacer; hic latet Hippolytus loris direptus equorum, unde nemus nullis illud aditur equis. Licia dependent longas velantia saepes, et posita est meritae multa tabella deae. Saepe potens voti, frontem redimita coronis, femina lucentes portat ab Urbe faces.
‘In the valley of Aricia lies a lake girdled by shadowy forest, sacred through ancient worship. There Hippolytus lies hidden, torn apart by the reins of his horses; for this reason no horse comes near that grove. Threads hang down, covering long hedges, and many a tablet has been set up for the goddess who has earned it. Often a woman who has had her vow fulfilled, her brow wreathed with garlands, carries lit torches from the City.’

[3] Propertius, Elegies 2,32,7–10:
Hoc utinam spatiere loco, quodcumque vacabis, / Cynthia! sed tibi me credere turba vetat, / cum videt accensis devotam currere taedis / in nemus et Triviae lumina ferre deae.
‘Would that you might walk here whenever you are free, Cynthia! But the crowd forbids me to trust you, when it sees you, a devoted worshipper, running with lit torches towards the grove and carrying lights to the goddess Trivia.’

[4] Grattius, Cynegetica 481–496:
[…] aeriis molimur compita lucis / spicatasque faces sacrum ad nemorale Dianae / sistimus et solito catuli velantur honore, / ipsaque per flores medio in discrimine luci / stravere arma sacris et pace vacantia festa. / Tum cadus et viridi fumantia liba feretro / praeveniunt teneraque extrudens cornua fronte / haedus et ad ramos etiamnum haerentia poma […].
‘We fashion crossroads amid the lofty groves and set up tapered torches by Diana’s woodland sanctuary. The young dogs are adorned with their customary honour, and amid the flowers, at the crossing in the middle of the grove, weapons themselves have been laid down: they lie idle throughout the rites and the peace of the festival. Then come first the cask of wine and cakes smoking on a tray of green wood, a young kid whose horns are just beginning to push out from its brow, and fruit still clinging to its branches.’

[5] Martial, Epigrams 12,67:
Maiae Mercurium creastis Idus, / Augustis redit Idibus Diana, / Octobres Maro consecravit Idus. / Idus saepe colas et has et illas, / qui magni celebras Maronis Idus.
‘The Ides of May gave birth to Mercury; on the Ides of August Diana returns; Virgil consecrated the Ides of October. Mayst thou often celebrate both the one and the other, thou who dost celebrate the Ides of great Maro.’

[6] Festus (transmitted by Paul the Deacon), De verborum significatione, p.467 Lindsay:
Servorum dies festus erat Idibus Augusti, quia eo die rex Tullius, filius ancillae, aedem Dianae dedicavit.
‘The festival day of slaves fell on the Ides of August, because on that day King Tullius, son of a slave woman, dedicated the temple of Diana.’

[7] Plutarch, Roman Questions 100:
Διὰ τί ταῖς Αὐγούσταις εἰδοῖς, Σεκστιλίαις δὲ πρότερον λεγομέναις, ἑορτάζουσιν αἵ τε δοῦλαι καὶ οἱ δοῦλοι πάντες, αἱ δὲ γυναῖκες μάλιστα ῥύπτεσθαι τὰς κεφαλὰς καὶ καθαίρειν ἐπιτηδεύουσιν; Ἦ διὰ τὸ Σερούιον τὸν βασιλέα κατὰ ταύτην τὴν ἡμέραν ἐξ αἰχμαλώτου γενέσθαι θεραπαινίδος ἄδειαν ἔργων ἔχουσιν οἱ θεράποντες, τὸ δὲ πλύνειν τὰς κεφαλὰς ἀρξάμενον ἀπὸ τῶν θεραπαινίδων διὰ τὴν ἑορτὴν ἄχρι τῶν ἐλευθέρων προῆλθεν;
‘Why is it that on the Ides of August, formerly called the Ides of Sextilis, all female and male slaves celebrate a festival, while women in particular make a practice of washing and cleansing their heads? Is it because King Servius was born on that day of a captive serving-woman, so that servants are granted a respite from their labours? And did the washing of heads, begun by serving-women on account of this festival, subsequently spread to free women as well?’

[8] Fasti Antiates maiores, Ides of Sextilis:
Dianae, Vortumno, Fortunae Equ(estri), Herculi Victori, Castori, Polluci, Camenis.
‘To Diana, to Vertumnus, to Fortuna Equestris, to Hercules the Victor, to Castor, to Pollux, and to the Camenae.’

[9] CIL XIV 2112 (Lanuvium, 136 CE):
[natal]is Dianae idib(us) Aug(ustis) […] ; idib(us) Aug(ustis) natali Dianae et collegi ; diebus natalibus Dianae et Antinoi oleum collegio in balinio publico pon[at antequam] epulentur.
‘Anniversary of Diana on the Ides of August […]. On the Ides of August, anniversary of Diana and of the college. […] On the anniversary days of Diana and Antinous, he is to provide oil for the college at the public baths before they take their meal.’

[10] Ausonius, De feriis Romanis 5–6:
et medias Idus Mai Augustique recursu, / quas sibi Mercurius quasque Diana dicat.
‘And the return of the Ides, in the middle of May and of August: the former Mercury claims for himself, the latter, Diana.’

202715aoûtToute la journée(Feriæ Augusti)Urbs Roma

Dates

13 août 2027 Toute la journée

Lieu

Italia romana

Description

Ante diem octavum decimum Kalendas Septembres

Sculpture de l’empereur Auguste en Pontifex Maximus, avec sa tête voilée pour un sacrifice. Vers 10 avant notre ère. La statue a été trouvée sur les pentes du Colle Oppio, Via Labicana, en 1910. Elle est conservée au Palazzo Massimo alle Terme, au Musée national romain de Rome (Photo MG).

EN BREF. La tradition attribue au 15 août des fêtes «Feriae Augusti» qu’Auguste aurait instituées en 18 avant notre ère. L’examen des sources antiques ne confirme rien de tel: aucun calendrier romain conservé ne connaît ce nom. Ce jour-là, en 29 avant notre ère, Rome a célébré le troisième jour du triomphe d’Octavien, celui sur l’Égypte – un événement réel, mais sans lien avec ce que disent les récits modernes…

Feriae Augusti – Ferragosto: la fête qu’Auguste n’a pas créée

Chaque 15 août, l’Italie s’arrête pour le Ferragosto, fête catholique dédiée à l’Assomption de Marie. Mais cette journée devrait son nom et son origine à une fête romaine institué en 18 avant notre ère par Auguste, les «Feriae Augusti». Cette version de l’histoire a même trouvé sa place dans quelques travaux universitaires, où l’on affirme qu’Auguste aurait institué à cette date une fête des récoltes de la mi-août. Ces publications ne citent pourtant aucune source antique et pour cause: elle n’apparaît dans aucun texte romain conservé.

Ce que les Romains ont vraiment célébré le 15 août

Le 15 août possède bien un lien réel avec Auguste, mais celui-ci n’a rien d’une institution religieuse annuelle. En 29 avant notre ère, de retour à Rome après la victoire d’Actium et la mort de Cléopâtre, Octavien a célébré trois triomphes consécutifs. Suétone les résume ainsi dans sa Vie du divin Auguste: «Il a célébré trois triomphes curules, le dalmate, celui d’Actium et celui d’Alexandrie, tous pendant trois jours consécutifs[1].» Les Fasti Triumphales, calendrier officiel des triomphes romains, situent précisément le troisième jour au 15 août: «Imperator César a triomphé sur l’Égypte[2].» C’est ce jour-là, une seule fois, que la victoire sur l’Égypte et la mort de Cléopâtre ont été célébrées dans les rues de Rome.

Rien n’indique que ce jour soit devenu par la suite une fête religieuse répétée chaque année. Les historiens Gian Luca Gregori et Giovanni Almagno, dans leur étude consacrée aux calendriers impériaux, notent au contraire que le 15 août figurait dans le calendrier romain comme l’un des jours prévus pour une réunion ordinaire du Sénat, un senatus legitimus, pas comme un jour férié.

Une fête absente de tous les calendriers romains

Les Romains tenaient des calendriers précis, où chaque jour férié devait être justifié par une décision du Sénat. Le spécialiste allemand Jörg Rüpke a reconstitué la liste des commémorations ajoutées au calendrier sous Auguste: la conquête d’Alexandrie le 1er août, le triple triomphe du 13 au 15 août, la dédicace du temple du Divus Caesar le 18 août, celle de l’autel de la Victoire le 28 août. Aucune «Feriae Augusti» n’y figure. L’historien Ralf Behrwald arrive à la même conclusion dans une étude spécialement consacrée aux nouvelles fêtes du calendrier impérial: il y recense la fermeture du temple de Janus, l’anniversaire du 23 septembre, le triomphe du 13 au 15 août, sans jamais mentionner ni les «Feriae Augusti» ni la date de 18 avant notre ère. Le terme n’apparaît nulle part dans son étude.

La légende attribue aussi à cette fête inventée le rôle d’avoir réuni les célébrations agricoles du mois d’août pour créer une période de repos unique. Varron, qui décrit précisément les fêtes de ce mois, les nomme au contraire séparément – Vinalia rustica, Consualia, Volcanalia, Opiconsivia –, chacune avec son nom, sa divinité et sa date propres: «Les Consualia tirent leur nom de Consus, parce qu’il y a alors des fêtes publiques en l’honneur de ce dieu[3].» Rien, chez Varron, n’indique qu’une fête augustéenne les aurait reliées entre elles, ni qu’un jour férié général en aurait résulté dans tout l’Empire romain.

Le nom même du mois d’août pose un problème supplémentaire de chronologie. Sextilis n’est devenu Augustus qu’en 8 avant notre ère, par sénatus-consulte, comme le rapporte l’antiquaire Censorinus, qui date l’événement en nommant les consuls en exercice: «Quant au mois qui avait été Sextilis, par sénatus-consulte […] il a été appelé Augustus en l’honneur d’Auguste[4].» Une fête «Feriae Augusti» instituée en 18 avant notre ère, soit dix ans avant que le mois ne porte ce nom, pose donc un problème chronologique.

Quand une fête a réellement porté le nom d’Auguste, les sources le disent sans détour. Auguste raconte lui-même, dans ses Res Gestae, qu’après son retour de Syrie le Sénat a consacré un autel à Fortuna Redux et institué un jour commémoratif: «Et [le Sénat] a appelé ce jour Augustalia, d’après notre surnom[5].» Cette fête, les Augustalia, existe bel et bien, mais elle se situe le 12 octobre, pas au 15 août, et remonte à 19 avant notre ère, pas à 18.

Comment le 20e siècle a fabriqué une origine antique

Si les «Feriae Augusti» n’apparaissent dans aucune source romaine, d’où vient alors la date de 18 avant notre ère? Les recherches menées dans les textes imprimés ne permettent pas de remonter avant 1938. Cette année-là, l’ethnologue Raffaele Corso a publié dans l’Enciclopedia Italiana un article «Ferragosto» où il avance que «l’Église a transporté et absorbé la fête du ferragosto dans celle de l’Assomption» – expliquant ainsi comment une fête plus ancienne, célébrée au début du mois, se serait déplacée vers le 15 août chrétien. Corso ne cite cependant aucun document médiéval attestant ce transfert.

Ce récit d’un transfert vers l’Assomption, au même jour, se heurte d’ailleurs à la documentation lexicographique. En 1814, le lexicographe Francesco Cherubini explique encore le mot milanais Faravost par le Ferragosto, célébré alors le premier jour d’août. En 1930, l’archiviste Adriano Cappelli constate que le mot désigne toujours le 1er août «dans beaucoup de régions d’Italie», et seulement le 15 en Lombardie et dans quelques autres régions. Le Ferragosto italien a donc longtemps désigné le début du mois, pas le jour de l’Assomption; le glissement vers le 15 août a été progressif et régional, et non un transfert unique survenu lors de la christianisation.

La date de 18 avant notre ère apparaît ensuite chez l’écrivain Alfredo Cattabiani, dans son Calendario publié en 1988: «En 18 avant notre ère, Auguste […] a institué aux calendes du mois les Feriae Augusti.» Mais Cattabiani situe encore cette institution au 1er août – les calendes – et précise séparément: «Aujourd’hui le Ferragosto, déplacé au 15…» Les deux dates restent distinctes chez lui. Ce n’est qu’en 1999, chez Pasquale Martucci et Antonio Di Rienzo, que l’association devient plus abrupte: «Les Feriae Augusti […] ont été instituées en 18 avant notre ère», sans référence antique et à proximité immédiate du récit de l’Assomption.

Entre 2006 et 2009, des contributeurs de Wikipédia en italien ont assemblé ces différents éléments en un seul récit: 18 avant notre ère, «Feriae Augusti», fêtes agricoles, et l’idée qu’Auguste aurait voulu les relier pour procurer une longue période de repos (inventant ainsi quasiment les congés payés!), une intention qu’aucune source antique ne lui attribue. Cet ajout n’appuyait sur aucune référence. Le même ajout a doté les «Feriae Augusti» de chevaux et de bêtes de somme dispensés de travail et couronnés de fleurs: un détail réel, mais emprunté sans le dire à une tout autre fête, les Consualia, décrite par Denys d’Halicarnasse (Antiquités romaines, I, 33, 2), qui ne mentionne que des chevaux et des mulets. La fusion finale est intervenue dans la presse: en 2022, le quotidien La Nazione a titré «15 août 18 avant notre ère, institution du jour des Féries d’Auguste: naissance du Ferragosto» – une date et un jour qu’aucune source antique n’a jamais associés.

Études modernes consultées

Jörg Rüpke, «Calendriers romains d’époque augustéenne: politique calendaire», dans Ivana Savalli-Lestrade et Isabelle Cogitore (dir.), Des rois au Prince. Pratiques du pouvoir monarchique dans l’Orient hellénistique et romain, Grenoble, ELLUG, 2010, p. 85-96 (texte intégral consulté).
Ralf Behrwald, «Festkalender der frühen Kaiserzeit als Medien der Erinnerung», dans Hans Beck et Hans-Ulrich Wiemer (dir.), Feiern und Erinnern. Geschichtsbilder im Spiegel antiker Feste, Studien zur Alten Geschichte, Bd. 12, Berlin, Verlag Antike, 2009, p. 141-160 (résumé consulté).
Gian Luca Gregori et Giovanni Almagno, Roman Calendars: Imperial Birthdays, Victories and Triumphs, édité par Tommaso Spinelli, Beau Bassin, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2019 (édition révisée), notamment le chapitre «The Triumph of Octavian», p. 105-112 (texte consulté).

[1] Suétone, Divus Augustus, 22: Curulis triumphos tris egit, Delmaticum, Actiacum, Alexandrinum, continuo triduo omnes.
[2] Fasti Triumphales (tabula Barberiniana), entrée du 15 août 29 avant notre ère (texte cité par G. L. Gregori et G. Almagno, Roman Calendars: Imperial Birthdays, Victories and Triumphs, 2019, p. 109, d’après A. Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII.1, 1947, p. 345): Imp(erator) Caesar ex A[egy]pto XIIX K(alendas) Sept(embres) triumph(avit).
[3] Varron, De lingua Latina, VI, 20: Consualia dicta a Conso, quod tum feriae publicae ei deo […].
[4] Censorinus, De die natali, 22, 16: qui autem Sextilis fuerat, ex S.C. […] in Augusti honorem dictus est Augustus.
[5] Auguste, Res Gestae Divi Augusti, 11: et diem Augustalia ex cognomine nostro appellavit.

Versione italiana

IN BREVE. La tradizione attribuisce al 15 agosto delle festività, le «Feriae Augusti», che Augusto avrebbe istituito nel 18 a.C. L’esame delle fonti antiche non conferma nulla di tutto ciò: nessun calendario romano conservato conosce questo nome. Quel giorno, nel 29 a.C., Roma celebrò il terzo giorno del trionfo di Ottaviano, quello sull’Egitto – un evento reale, ma senza alcun legame con quanto raccontano i resoconti moderni…

Feriae Augusti – Ferragosto: la festa che Augusto non ha creato

Ogni 15 agosto, l’Italia si ferma per il Ferragosto, festa cattolica dedicata all’Assunzione di Maria. Ma questa giornata dovrebbe il suo nome e la sua origine a una festa romana istituita nel 18 a.C. da Augusto, le «Feriae Augusti». Questa versione della storia ha persino trovato posto in alcuni lavori universitari, dove si afferma che Augusto avrebbe istituito a quella data una festa dei raccolti di metà agosto. Queste pubblicazioni non citano tuttavia alcuna fonte antica, e per un buon motivo: essa non compare in nessun testo romano conservato.

Ciò che i Romani celebrarono realmente il 15 agosto

Il 15 agosto ha davvero un legame reale con Augusto, ma questo non ha nulla a che vedere con un’istituzione religiosa annuale. Nel 29 a.C., di ritorno a Roma dopo la vittoria di Azio e la morte di Cleopatra, Ottaviano celebrò tre trionfi consecutivi. Svetonio li riassume così nella sua Vita del divo Augusto: «Celebrò tre trionfi curuli, quello dalmatico, quello di Azio e quello d’Alessandria, tutti nell’arco di tre giorni consecutivi[1].» I Fasti Triumphales, calendario ufficiale dei trionfi romani, collocano con precisione il terzo giorno al 15 agosto: «Il comandante Cesare ha trionfato sull’Egitto[2].» Fu quel giorno, una sola volta, che la vittoria sull’Egitto e la morte di Cleopatra furono celebrate per le strade di Roma.

Nulla indica che quel giorno sia poi diventato una festa religiosa ripetuta ogni anno. Gli storici Gian Luca Gregori e Giovanni Almagno, nel loro studio dedicato ai calendari imperiali, notano al contrario che il 15 agosto figurava nel calendario romano come uno dei giorni previsti per una riunione ordinaria del Senato, un senatus legitimus, non come un giorno festivo.

Una festa assente da tutti i calendari romani

I Romani tenevano calendari precisi, in cui ogni giorno festivo doveva essere giustificato da una decisione del Senato. Lo specialista tedesco Jörg Rüpke ha ricostruito l’elenco delle commemorazioni aggiunte al calendario sotto Augusto: la conquista di Alessandria il 1° agosto, il triplice trionfo dal 13 al 15 agosto, la dedica del tempio del Divus Caesar il 18 agosto, quella dell’altare della Vittoria il 28 agosto. Nessuna «Feriae Augusti» vi figura. Lo storico Ralf Behrwald giunge alla stessa conclusione in uno studio dedicato specificamente alle nuove festività del calendario imperiale: vi elenca la chiusura del tempio di Giano, l’anniversario del 23 settembre, il trionfo dal 13 al 15 agosto, senza mai menzionare né le «Feriae Augusti» né la data del 18 a.C. Il termine non compare in nessun punto del suo studio.

La leggenda attribuisce inoltre a questa festa inventata il ruolo di aver riunito le celebrazioni agricole del mese di agosto per creare un unico periodo di riposo. Varrone, che descrive con precisione le festività di questo mese, le nomina al contrario separatamente – Vinalia rustica, Consualia, Volcanalia, Opiconsivia –, ciascuna con il proprio nome, la propria divinità e la propria data: «I Consualia traggono il loro nome da Conso, perché allora si tengono festività pubbliche in onore di questo dio[3].» Nulla, in Varrone, indica che una festa augustea le avrebbe collegate tra loro, né che ne sarebbe risultato un giorno festivo generale in tutto l’Impero romano.

Lo stesso nome del mese di agosto pone un ulteriore problema cronologico. Sextilis divenne Augustus solo nell’8 a.C., per senatoconsulto, come riferisce l’antiquario Censorino, che data l’evento nominando i consoli in carica: «Quanto al mese che era stato Sextilis, per senatoconsulto […] fu chiamato Augustus in onore di Augusto[4].» Una festa, le «Feriae Augusti», istituita nel 18 a.C., cioè dieci anni prima che il mese portasse questo nome, pone dunque un problema cronologico.

Quando una festa ha realmente portato il nome di Augusto, le fonti lo dicono senza ambiguità. Augusto stesso racconta, nelle sue Res Gestae, che dopo il suo ritorno dalla Siria il Senato consacrò un altare alla Fortuna Redux e istituì un giorno commemorativo: «E [il Senato] chiamò questo giorno Augustalia, dal nostro soprannome[5].» Questa festa, gli Augustalia, esiste davvero, ma cade il 12 ottobre, non il 15 agosto, e risale al 19 a.C., non al 18.

Come il XX secolo ha fabbricato un’origine antica

Se le «Feriae Augusti» non compaiono in nessuna fonte romana, da dove viene allora la data del 18 a.C.? Le ricerche condotte nei testi a stampa non permettono di risalire oltre il 1938. Quell’anno, l’etnologo Raffaele Corso pubblicò nell’Enciclopedia Italiana una voce «Ferragosto» in cui sostiene che «la Chiesa ha trasportato e assorbito la festa del ferragosto in quella dell’Assunzione» – spiegando così come una festa più antica, celebrata all’inizio del mese, si sarebbe spostata verso il 15 agosto cristiano. Corso non cita tuttavia alcun documento medievale che attesti questo trasferimento.

Questo racconto di un trasferimento verso l’Assunzione, nello stesso giorno, si scontra peraltro con la documentazione lessicografica. Nel 1814, il lessicografo Francesco Cherubini spiega ancora la parola milanese Faravost con il Ferragosto, allora celebrato il primo giorno di agosto. Nel 1930, l’archivista Adriano Cappelli constata che la parola designa ancora il 1° agosto «in molte regioni d’Italia», e solo il 15 in Lombardia e in alcune altre regioni. Il Ferragosto italiano ha dunque a lungo designato l’inizio del mese, non il giorno dell’Assunzione; lo slittamento verso il 15 agosto è stato progressivo e regionale, e non un trasferimento unico avvenuto al momento della cristianizzazione.

La data del 18 a.C. compare poi presso lo scrittore Alfredo Cattabiani, nel suo Calendario pubblicato nel 1988: «Nel 18 a.C., Augusto […] istituì alle calende del mese le Feriae Augusti.» Ma Cattabiani colloca ancora questa istituzione al 1° agosto – le calende – e precisa separatamente: «Oggi il Ferragosto, spostato al 15…» Le due date restano distinte nel suo testo. Solo nel 1999, presso Pasquale Martucci e Antonio Di Rienzo, l’associazione diventa più brusca: «Le Feriae Augusti […] furono istituite nel 18 a.C.», senza riferimento antico e in prossimità immediata del racconto dell’Assunzione.

Tra il 2006 e il 2009, alcuni contributori di Wikipedia in italiano hanno assemblato questi diversi elementi in un unico racconto: 18 a.C., «Feriae Augusti», festività agricole, e l’idea che Augusto avrebbe voluto collegarle per procurare un lungo periodo di riposo (inventando così quasi le ferie pagate!), un’intenzione che nessuna fonte antica gli attribuisce. Questa aggiunta non si basava su alcun riferimento. La stessa aggiunta ha dotato le «Feriae Augusti» di cavalli e bestie da soma esonerati dal lavoro e incoronati di fiori: un dettaglio reale, ma preso in prestito senza dirlo da una festa del tutto diversa, i Consualia, descritta da Dionigi di Alicarnasso (Antichità romane, I, 33, 2), che menziona solo cavalli e muli. La fusione finale è avvenuta sulla stampa: nel 2022, il quotidiano La Nazione ha titolato «15 agosto 18 a.C., istituzione del giorno delle Ferie di Augusto: nascita del Ferragosto» – una data e un giorno che nessuna fonte antica ha mai associato.

Studi moderni consultati

Jörg Rüpke, «Calendriers romains d’époque augustéenne: politique calendaire», in Ivana Savalli-Lestrade e Isabelle Cogitore (a cura di), Des rois au Prince. Pratiques du pouvoir monarchique dans l’Orient hellénistique et romain, Grenoble, ELLUG, 2010, p. 85–96 (testo integrale consultato).
Ralf Behrwald, «Festkalender der frühen Kaiserzeit als Medien der Erinnerung», in Hans Beck e Hans-Ulrich Wiemer (a cura di), Feiern und Erinnern. Geschichtsbilder im Spiegel antiker Feste, Studien zur Alten Geschichte, Bd. 12, Berlin, Verlag Antike, 2009, p. 141–160 (riassunto consultato).
Gian Luca Gregori e Giovanni Almagno, Roman Calendars: Imperial Birthdays, Victories and Triumphs, a cura di Tommaso Spinelli, Beau Bassin, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2019 (edizione riveduta), in particolare il capitolo «The Triumph of Octavian», p. 105–112 (testo consultato).

[1] Svetonio, Divus Augustus, 22: Curulis triumphos tris egit, Delmaticum, Actiacum, Alexandrinum, continuo triduo omnes.
[2] Fasti Triumphales (tabula Barberiniana), voce del 15 agosto 29 a.C. (testo citato da G. L. Gregori e G. Almagno, Roman Calendars: Imperial Birthdays, Victories and Triumphs, 2019, p. 109, secondo A. Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII.1, 1947, p. 345): Imp(erator) Caesar ex A[egy]pto XIIX K(alendas) Sept(embres) triumph(avit).
[3] Varrone, De lingua Latina, VI, 20: Consualia dicta a Conso, quod tum feriae publicae ei deo […].
[4] Censorino, De die natali, 22, 16: qui autem Sextilis fuerat, ex S.C. […] in Augusti honorem dictus est Augustus.
[5] Augusto, Res Gestae Divi Augusti, 11: et diem Augustalia ex cognomine nostro appellavit.

English version

IN BRIEF. Tradition credits Augustus with instituting festivities called the “Feriae Augusti” on 15 August, supposedly founded in 18 BCE. Examination of the ancient sources confirms nothing of the sort: no surviving Roman calendar knows this name. On that day, in 29 BCE, Rome did celebrate the third day of Octavian’s triumph – the one over Egypt – a real event, but unconnected to what modern accounts claim…

Feriae Augusti – Ferragosto: the festival Augustus never created

Every 15 August, Italy comes to a halt for Ferragosto, a Catholic festival dedicated to the Assumption of Mary. But this day is said to owe its name and origin to a Roman festival instituted in 18 BCE by Augustus, the “Feriae Augusti”. This version of events has even found its way into some academic works, which claim that Augustus instituted a mid-August harvest festival on this date. These publications, however, cite no ancient source – and for good reason: the phrase appears in no surviving Roman text.

What the Romans actually celebrated on 15 August

15 August does have a genuine connection to Augustus, but it has nothing to do with an annual religious institution. In 29 BCE, on his return to Rome after the victory at Actium and the death of Cleopatra, Octavian celebrated three consecutive triumphs. Suetonius sums them up in his Life of the Divine Augustus: “He celebrated three curule triumphs, the Dalmatian, the Actian and the Alexandrian, all within three consecutive days[1].” The Fasti Triumphales, the official Roman register of triumphs, place the third day precisely on 15 August: “Imperator Caesar triumphed over Egypt[2].” It was on that day, and only that once, that the victory over Egypt and the death of Cleopatra were celebrated in the streets of Rome.

Nothing indicates that this day later became a religious festival repeated every year. Historians Gian Luca Gregori and Giovanni Almagno, in their study of the imperial calendars, note on the contrary that 15 August appeared in the Roman calendar as one of the days set aside for an ordinary meeting of the Senate, a senatus legitimus, not as a public holiday.

A festival absent from every Roman calendar

The Romans kept precise calendars, in which every holiday had to be justified by a decision of the Senate. The German scholar Jörg Rüpke has reconstructed the list of commemorations added to the calendar under Augustus: the conquest of Alexandria on 1 August, the triple triumph from 13 to 15 August, the dedication of the temple of the Divus Caesar on 18 August, and that of the altar of Victory on 28 August. No “Feriae Augusti” appears there. The historian Ralf Behrwald reaches the same conclusion in a study devoted specifically to the new festivals of the imperial calendar: he lists the closing of the temple of Janus, the anniversary of 23 September, and the triumph from 13 to 15 August, without ever mentioning either the “Feriae Augusti” or the date 18 BCE. The term does not appear anywhere in his study.

The legend also credits this invented festival with having brought together August’s agricultural celebrations to create a single period of rest. Varro, who describes the festivals of this month in detail, names them, on the contrary, separately – Vinalia rustica, Consualia, Volcanalia, Opiconsivia – each with its own name, its own deity and its own date: “The Consualia take their name from Consus, because at that time there are public festivities in honour of that god[3].” Nothing in Varro indicates that an Augustan festival linked them together, nor that a general holiday resulted from it throughout the Roman Empire.

The very name of the month of August raises a further chronological problem. Sextilis did not become Augustus until 8 BCE, by decree of the Senate, as reported by the antiquarian Censorinus, who dates the event by naming the consuls then in office: “As for the month that had been Sextilis, by decree of the Senate […] it was named Augustus in honour of Augustus[4].” A festival called the “Feriae Augusti”, instituted in 18 BCE – ten years before the month bore this name – therefore poses a chronological problem.

When a festival really did bear the name of Augustus, the sources say so plainly. Augustus himself recounts, in his Res Gestae, that after his return from Syria the Senate consecrated an altar to Fortuna Redux and instituted a commemorative day: “And [the Senate] called this day the Augustalia, after our surname[5].” This festival, the Augustalia, does indeed exist, but it falls on 12 October, not 15 August, and dates from 19 BCE, not 18.

How the twentieth century manufactured an ancient origin

If the “Feriae Augusti” appear in no Roman source, where, then, does the date 18 BCE come from? Research into printed texts cannot trace it back further than 1938. That year, the ethnologist Raffaele Corso published an entry, “Ferragosto”, in the Enciclopedia Italiana, in which he argues that “the Church transferred and absorbed the festival of ferragosto into that of the Assumption” – thereby explaining how an older festival, celebrated at the start of the month, supposedly moved to the Christian 15 August. Corso, however, cites no medieval document attesting to this shift.

This account of a shift to the Assumption, on the very same day, moreover runs up against the lexicographical record. In 1814, the lexicographer Francesco Cherubini still explained the Milanese word Faravost by reference to Ferragosto, then celebrated on the first day of August. In 1930, the archivist Adriano Cappelli noted that the word still denoted 1 August “in many regions of Italy”, and only the 15th in Lombardy and a few other regions. Italian Ferragosto therefore long denoted the start of the month, not the day of the Assumption; the shift towards 15 August was gradual and regional, not a single transfer that occurred at the time of Christianisation.

The date 18 BCE next appears in the writer Alfredo Cattabiani’s Calendario, published in 1988: “In 18 BCE, Augustus […] instituted the Feriae Augusti on the calends of the month.” Cattabiani, however, still places this institution on 1 August – the calends – and notes separately: “Today, Ferragosto, moved to the 15th…” The two dates remain distinct in his account. It was only in 1999, with Pasquale Martucci and Antonio Di Rienzo, that the association became more abrupt: “The Feriae Augusti […] were instituted in 18 BCE”, with no ancient reference and placed immediately alongside the account of the Assumption.

Between 2006 and 2009, contributors to the Italian-language Wikipedia assembled these various elements into a single narrative: 18 BCE, the “Feriae Augusti”, agricultural festivals, and the idea that Augustus had wanted to link them together to provide a long period of rest (thereby practically inventing paid holidays!) – an intention no ancient source attributes to him. This addition rested on no reference at all. The same addition equipped the “Feriae Augusti” with horses and pack animals excused from work and crowned with flowers: a genuine detail, but borrowed, without acknowledgement, from an entirely different festival, the Consualia, described by Dionysius of Halicarnassus (Roman Antiquities, I, 33, 2), who mentions only horses and mules. The final fusion took place in the press: in 2022, the newspaper La Nazione ran the headline “15 August 18 BCE, institution of the day of the Feriae of Augustus: the birth of Ferragosto” – a date and a day that no ancient source ever associated.

Modern studies consulted

Jörg Rüpke, “Calendriers romains d’époque augustéenne: politique calendaire”, in Ivana Savalli-Lestrade and Isabelle Cogitore (eds), Des rois au Prince. Pratiques du pouvoir monarchique dans l’Orient hellénistique et romain, Grenoble, ELLUG, 2010, pp. 85–96 (full text consulted).
Ralf Behrwald, “Festkalender der frühen Kaiserzeit als Medien der Erinnerung”, in Hans Beck and Hans-Ulrich Wiemer (eds), Feiern und Erinnern. Geschichtsbilder im Spiegel antiker Feste, Studien zur Alten Geschichte, Bd. 12, Berlin, Verlag Antike, 2009, pp. 141–160 (summary consulted).
Gian Luca Gregori and Giovanni Almagno, Roman Calendars: Imperial Birthdays, Victories and Triumphs, edited by Tommaso Spinelli, Beau Bassin, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2019 (revised edition), especially the chapter “The Triumph of Octavian”, pp. 105–112 (text consulted).

[1] Suetonius, Divus Augustus, 22: Curulis triumphos tris egit, Delmaticum, Actiacum, Alexandrinum, continuo triduo omnes.
[2] Fasti Triumphales (tabula Barberiniana), entry for 15 August 29 BCE (text cited by G. L. Gregori and G. Almagno, Roman Calendars: Imperial Birthdays, Victories and Triumphs, 2019, p. 109, after A. Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII.1, 1947, p. 345): Imp(erator) Caesar ex A[egy]pto XIIX K(alendas) Sept(embres) triumph(avit).
[3] Varro, De lingua Latina, VI, 20: Consualia dicta a Conso, quod tum feriae publicae ei deo […].
[4] Censorinus, De die natali, 22, 16: qui autem Sextilis fuerat, ex S.C. […] in Augusti honorem dictus est Augustus.
[5] Augustus, Res Gestae Divi Augusti, 11: et diem Augustalia ex cognomine nostro appellavit.

202719aoûtToute la journéeVinalia RusticaOrbis romanus

Dates

15 août 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem quartum decimum Kalendas septembres

*Mosaïque romaine représentant des vignes conduites sur hautain, provenant de Jbal Lahmar, Tunis. Musée national du Bardo. (Photo: Dennis G. Jarvis / Wikimedia Commons, CC BY-SA 2.0.)*

EN BREF. Le 19 août, Rome a célébré les Vinalia rustica. Les calendriers républicains associent ce jour à la fois à Jupiter et à Vénus, sans trancher. Varron, Festus et Pline en donnent des versions différentes: rite du flamen Dialis, protection contre les intempéries, légende du roi étrusque Mézence. Les chercheurs discutent encore de ce que ce jour inaugurait vraiment.

Vinalia rustica: quand Vénus dispute la vigne à Jupiter

Les calendriers romains n’indiquent qu’un mot: Vinalia. C’est la tradition savante – celle des antiquaires comme Varron ou des naturalistes comme Pline l’Ancien – qui distingue deux fêtes du même nom: les Vinalia priora, le 23 avril, et les Vinalia rustica (ou altera chez Pline), le 19 août, soit le quatorzième jour avant les calendes de septembre. Le calendrier préjulien d’Antium, daté d’environ 67 à 55 avant notre ère, porte à cette date l’entrée «Vinalia […] à Vénus[1]». C’est l’un des témoignages les plus anciens sur cette fête, contemporain de la fin de la République.

Un jour, deux dieux

Le patronage de cette date n’a rien d’évident. Festus, dans son dictionnaire De verborum significatu, est catégorique: «On appelle Vinalia rustica [la fête célébrée] au mois d’août, le quatorzième jour avant les calendes de septembre. C’est un jour de fête de Jupiter, parce que les Latins […] consacrèrent à ce dieu la libation de tout le vin[2].» Les Fasti Allifani donnent d’ailleurs Feriae Iovi.

Mais le même jour est aussi celui de Vénus. Les Fasti Vallenses portent Veneri ad Circum Maximum, et Varron explique, dans le sixième livre de son traité De lingua Latina: «On appelle Vinalia rustica le quatorzième jour avant les calendes de septembre, parce qu’alors un temple a été dédié à Vénus et que les jardins sont consacrés à cette déesse[3].» Il ajoute que les holitores – les maraîchers – sont en congé ce jour-là. Dans son traité d’agriculture, Res rusticae, Varron va plus loin: il invoque Vénus comme protectrice des jardins et affirme que c’est «à ce titre qu’ont été instituées les Vinalia rustica[4]».

Les historiens du 20e et du 21e siècle ne s’accordent pas sur la manière de faire cohabiter ces deux dieux. Une première lecture, datant de 1941, y voit une ancienne fête jovienne à laquelle la protection horticole de Vénus se serait greffée plus tard. Une étude de 1954 refuse cette hiérarchie: Jupiter resterait le destinataire souverain de l’offrande, mais Vénus – honorée ce jour-là sous le nom de Venus Obsequens – jouerait un rôle d’intercession, une puissance qui favorise la bienveillance divine. Des travaux plus récents, consacrés spécifiquement aux sanctuaires de Vénus, ont montré que plusieurs d’entre eux, liés au vin – à Rome, mais aussi à Lavinium, Terracine ou Capoue – occupent des positions périphériques associées à des lieux de transformation du vin, comme le Cécube produit près du sanctuaire de Venus Obsequens de Terracine.

La grappe qui n’appartient pas encore aux hommes

Le rituel le plus souvent associé à cette fête est celui que décrit Varron un peu plus tôt dans le même livre: «Les Vinalia tirent leur nom du vin; ce jour appartient à Jupiter, non à Vénus […] car le flamine de Jupiter prend les auspices pour les vendanges […] et sacrifie une agnelle à Jupiter[5].» Pendant que les entrailles de la victime sont traitées, le flamen Dialis cueille lui-même la première grappe. Une inscription de Tusculum, que Varron cite dans la foulée, interdisait d’apporter le vin nouveau dans la ville avant que les Vinalia n’aient été proclamées.
Ce passage pose toutefois un problème philologique que les études récentes prennent au sérieux: dans le texte de Varron, il se trouve dans la séquence consacrée aux fêtes d’avril (entre les Fordicidia et les Robigalia) et non dans celle d’août. Rien, dans ce passage précis, ne prouve donc que ce rite se déroulait le 19 août plutôt que le 23 avril. Plusieurs études l’ont malgré tout rattaché aux Vinalia rustica d’août, jugeant qu’une ouverture cultuelle de la vendange y a plus de sens qu’en plein printemps. D’autres séparent nettement la cueillette rituelle de la première grappe – qu’elles situent bien en août – de la vendange proprement dite, dont la date reste variable et dépend de la maturité du raisin.

Une étude de 1988 va dans le même sens en distinguant les Vinalia rustica, fête fixe du 19 août, de ce qu’elle appelle l’auspicatio vindemiae, l’ouverture effective de la vendange. Des travaux plus récents, parus en 2024, reprennent et formalisent cette distinction: le 19 août protégerait rituellement les grappes dans leur dernière phase de maturation, tandis que l’ouverture réelle de la récolte dépendrait du climat local, du cépage et du type de vin recherché.

Pline l’Ancien propose une autre explication à la fête: «cette fête a été instituée pour apaiser les intempéries[6]», écrit-il, rapportant une tradition selon laquelle les Vinalia rustica protégeaient les grappes des orages à l’approche de l’automne. Cette fonction météorologique a été placée par certains chercheurs au cœur de l’interprétation de la fête. D’autres invitent toutefois à la prudence: Pline lui-même critique, dans le passage qui précède, l’explication astronomique que Varron donnait à cette date.

Mézence, un roi qui réclamait le vin des dieux

Mais l’explication la plus intéressante de la fête est certainement celle de la légende concernant le roi étrusque Mézence.

Selon la version la plus ancienne conservée, transmise par Macrobe et attribuée à Caton l’Ancien, «Mézence avait ordonné aux Rutules de lui offrir les prémices qu’ils offraient normalement aux dieux[7]». Face à cette exigence, les Latins auraient voué à Jupiter, plutôt qu’au roi étrusque, les prémices dues aux dieux s’il leur accordait la victoire.

Ovide développe le récit dans ses Fastes, mais sous la date du 23 avril: Mézence aurait exigé la future vendange comme prix de son aide militaire, et Énée aurait promis le vin à Jupiter à sa place: «La vendange ennemie a été promise au roi tyrrhénien; Jupiter, c’est toi qui recevras le moût des vignes du Latium[8].» Festus, en revanche, rattache expressément ce même récit aux Vinalia rustica d’août. Pline l’Ancien confirme que Varron faisait remonter à Mézence cette tradition, sans toutefois nommer la fête: «Marcus Varron rapporte que Mézence, roi d’Étrurie, apporta son aide aux Rutules contre les Latins en échange de leur vin[9].»

Cette hésitation entre avril et août n’est pas un détail mineur.

Des travaux de 2024 reprennent une hypothèse déjà formulée trente ans avant selon laquelle le premier épisode du récit, Mézence réclamant une récolte encore sur pied, correspond mieux au moment d’avant-vendange du mois d’août que le second, la libation du vin déjà fait, célébrée en avril. Une lecture plus large du mythe envisage la piété comme le fait de vouer le vin avant la vendange, puis d’en faire libation avant de le boire; l’impiété, à l’inverse, consisterait à s’approprier d’abord ce qui revient aux dieux. Les Vinalia, dans cette lecture, mettent en scène chaque année ce partage entre la part divine et la part humaine.

Un sanctuaire archaïque de Lavinium apporte un indice supplémentaire, à manier avec précaution. Les premiers autels monumentaux du site, construits au 6e siècle avant notre ère, sont orientés selon un axe qui correspond, une fois transposé dans le calendrier julien, à une date très proche du 19 août – à deux ou trois jours près selon des calculs récents. Le mobilier retrouvé dans les niveaux correspondants comprend une proportion inhabituelle de vases à boire, notamment des kantharoi, que ces mêmes travaux comparent à d’autres sanctuaires comme Satricum ou Sant’Omobono. Un calice étrusque en impasto provenant de Caere, daté du 7e siècle avant notre ère, porte par ailleurs le nom de Mezentius – sans qu’on puisse en tirer de conclusion sur le mythe lui-même.

Ces éléments ne prouvent pas que les Vinalia rustica, sous ce nom, existaient déjà à cette époque: notre première datation calendaire assurée reste celle des Fasti Antiates, à la fin de la République. Ils indiquent seulement qu’un repère saisonnier proche du 19 août organisait, plusieurs siècles avant Varron, des pratiques liées au vin.

Études modernes consultées

Franz Bömer, «Iuppiter und die römischen Weinfeste», Rheinisches Museum für Philologie, 90, 1941, p. 30–58.
Robert Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, De Boccard, 1954, en particulier p. 91–155.
John Scheid, «Conférence de M. John Scheid», Annuaire de l’École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, 88, 1979–1980, p. 327–333.
Olivier de Cazanove, «Jupiter, Liber et le vin latin», Revue de l’histoire des religions, 205/3, 1988, p. 245–265.
Francesco Marcattili, «I santuari di Venere e i Vinalia», Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, série 9, vol. 28, 2017, p. 425–444.
Claudia Moser, «Ritual time: the seasonal calendar and religious festivals in Archaic and Republican central Italy», Journal of Roman Archaeology, 37, 2024, p. 449–477.

[1] Fasti Antiates Maiores, Inscriptiones Italiae XIII, 2, no 1 = ILLRP 9:
Vina(lia), f(—) p(—), Venere.
«Vinalia […] à Vénus.» (Inscription fragmentaire; les sigles entre parenthèses correspondent à des lettres abrégées sur la pierre dont le développement complet n’est pas assuré.)

[2] Sextus Pompeius Festus, De verborum significatu, s.v. Rustica vinalia:
Rustica vinalia appellantur mense Augusto XIIII Kal. Sept. Iovis dies festus, quia Latini bellum gerentes adversus Mezentium, omnis vini libationem ei deo dedicaverunt. Eodem autem die Veneri templa sunt consecrata, alterum ad Circum Maximum, alterum in luco Libitinensi, quia in eius deae tutela sunt horti.
«On appelle Vinalia rustica [la fête célébrée] au mois d’août, le quatorzième jour avant les calendes de septembre. C’est un jour de fête de Jupiter, parce que les Latins, en guerre contre Mézence, consacrèrent à ce dieu la libation de tout le vin. Le même jour, des temples ont été consacrés à Vénus, l’un près du Cirque Maxime, l’autre dans le bois de Libitina, parce que les jardins sont placés sous la protection de cette déesse.»

[3] Varron, De lingua Latina, VI, 20:
Vinalia rustica dicuntur ante diem XIIII Kalendas Septembres, quod tum Veneri dedicata aedes et horti ei deae dicantur ac tum sunt feriati holitores.
«On appelle Vinalia rustica le quatorzième jour avant les calendes de septembre, parce qu’alors un temple a été dédié à Vénus et que les jardins sont consacrés à cette déesse, et que les maraîchers sont alors en congé.»

[4] Varron, Rerum rusticarum libri, I, 1, 6:
Item adveneror Minervam et Venerem, quarum unius procuratio oliveti, alterius hortorum; quo nomine rustica Vinalia instituta.
«Je révère également Minerve et Vénus, dont l’une a la charge de l’oliveraie, l’autre des jardins; c’est à ce titre qu’ont été instituées les Vinalia rustica.»

[5] Varron, De lingua Latina, VI, 16:
Vinalia a vino; hic dies Iovis, non Veneris; huius rei cura non levis in Latio: nam aliquot locis vindemiae primum ab sacerdotibus publice fiebant, ut Romae etiam nunc; nam flamen Dialis auspicatur vindemiam, et ut iussit vinum legere, agna Iovi facit, inter cuius exta caesa et porrecta flamen primus vinum legit. In Tusculanis portis est scriptum: Vinum novum ne vehatur in urbem ante quam Vinalia kalentur.
«Les Vinalia tirent leur nom du vin; ce jour appartient à Jupiter, non à Vénus. Cette fête est l’objet d’une grande solennité dans le Latium, où autrefois, en certaines contrées, les prêtres présidaient publiquement à la vendange, comme cela se pratique encore aujourd’hui dans le territoire de Rome. C’est un flamine dial qui inaugure la vendange: après avoir recueilli les grappes, il sacrifie une brebis à Jupiter, et, au cours de l’immolation et de l’offrande, il choisit la première grappe de raisin. Il est écrit dans les livres sacrés de Tusculum qu’on n’emmène point de vin nouveau à la ville avant la proclamation des Vinalia.»

[6] Pline l’Ancien, Naturalis historia, XVIII, 289 (XVIII, 69 dans certaines éditions):
extra has causas sunt Vinalia altera, quae aguntur a. d. XIIII kal. Sept. Varro ea fidicula incipiente occidere mane determinat, quod vult initium autumni esse et hunc diem festum tempestatibus leniendis institutum.
«À part ces circonstances, il y a les secondes Vinalia, qui sont célébrées le quatorzième jour avant les calendes de septembre. Varron fixe ce moment au lever matinal de la constellation de la Lyre, qu’il considère comme marquant le début de l’automne; et cette fête a été instituée pour apaiser les intempéries.»

[7] Caton l’Ancien, Origines, I (fragment transmis par Macrobe, Saturnalia, III, 5, 10):
Ait enim Mezentium Rutulis imperasse ut sibi offerrent quas dis primitias offerebant, et Latinos omnes similis imperii metu ita vovisse: Iuppiter, si tibi magis cordi est nos ea tibi dare potius quam Mezentio, uti nos victores facias.
«Il dit en effet que Mézence avait ordonné aux Rutules de lui offrir les prémices qu’ils offraient normalement aux dieux, et que tous les Latins, craignant un ordre semblable, firent ce vœu: Jupiter, s’il te plaît davantage que nous te donnions cela plutôt qu’à Mézence, fais que nous soyons vainqueurs.»

[8] Ovide, Fastes, IV, 877–900:
hostica Tyrrheno vota est vindemia regi: Iuppiter, e Latio palmite musta feres.
«La vendange ennemie a été promise au roi tyrrhénien; Jupiter, c’est toi qui recevras le moût des vignes du Latium.»

[9] Pline l’Ancien, Naturalis historia, XIV, 88:
M. Varro auctor est Mezentium Etruriae regem auxilium Rutulis contra Latinos tulisse vini mercede quod tum in Latino agro fuisset.
«Marcus Varron rapporte que Mézence, roi d’Étrurie, apporta son aide aux Rutules contre les Latins en échange du vin qui se trouvait alors sur le territoire latin.»

202721aoûtToute la journéeCONSUALIAUrbs Roma

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Il 19 agosto, Roma celebrava i Vinalia rustica. I calendari repubblicani associano questo giorno sia a Giove sia a Venere, senza sciogliere il dubbio. Varrone, Festo e Plinio ne danno versioni diverse: rito del flamen Dialis, protezione contro le intemperie, leggenda del re etrusco Mezenzio. Gli studiosi discutono ancora su cosa inaugurasse realmente questo giorno.

Vinalia rustica: quando Venere contende la vigna a Giove

I calendari romani indicano solo una parola: Vinalia. È la tradizione erudita – quella degli antiquari come Varrone o dei naturalisti come Plinio il Vecchio – a distinguere due feste dello stesso nome: i Vinalia priora, il 23 aprile, e i Vinalia rustica (o altera in Plinio), il 19 agosto, ovvero il quattordicesimo giorno prima delle calende di settembre. Il calendario preguliano di Anzio, databile a circa il 67-55 a.C., riporta a questa data la voce «Vinalia […] a Venere[1]». Si tratta di una delle testimonianze più antiche su questa festa, coeva della fine della Repubblica.

Un giorno, due dei

Il patrocinio di questa data non è affatto scontato. Festo, nel suo dizionario De verborum significatu, è categorico: «Si chiamano Vinalia rustica [la festa celebrata] nel mese di agosto, il quattordicesimo giorno prima delle calende di settembre. È un giorno di festa di Giove, perché i Latini […] consacrarono a questo dio la libagione di tutto il vino[2].» I Fasti Allifani riportano peraltro Feriae Iovi.

Ma lo stesso giorno è anche quello di Venere. I Fasti Vallenses riportano Veneri ad Circum Maximum, e Varrone spiega, nel sesto libro del suo trattato De lingua Latina: «Si chiamano Vinalia rustica il quattordicesimo giorno prima delle calende di settembre, perché allora un tempio fu dedicato a Venere e i giardini sono consacrati a questa dea[3].» Aggiunge che gli holitores – gli ortolani – sono in congedo quel giorno. Nel suo trattato di agricoltura, Res rusticae, Varrone va oltre: invoca Venere come protettrice degli orti e afferma che è «a questo titolo che sono stati istituiti i Vinalia rustica[4]».

Gli storici del XX e del XXI secolo non concordano sul modo di far convivere questi due dei. Una prima lettura, risalente al 1941, vi vede un’antica festa gioviana a cui si sarebbe innestata più tardi la protezione orticola di Venere. Uno studio del 1954 respinge questa gerarchia: Giove resterebbe il destinatario sovrano dell’offerta, ma Venere – onorata quel giorno sotto il nome di Venus Obsequens – svolgerebbe un ruolo di intercessione, un potere che favorisce la benevolenza divina. Lavori più recenti, dedicati specificamente ai santuari di Venere, hanno mostrato che diversi di essi, legati al vino – a Roma, ma anche a Lavinium, Terracina o Capua – occupano posizioni periferiche associate a luoghi di trasformazione del vino, come il Cecubo prodotto vicino al santuario di Venus Obsequens di Terracina.

Il grappolo che non appartiene ancora agli uomini

Il rituale più spesso associato a questa festa è quello che Varrone descrive poco prima nello stesso libro: «I Vinalia traggono il loro nome dal vino; questo giorno appartiene a Giove, non a Venere […] poiché il flamine di Giove prende gli auspici per la vendemmia […] e sacrifica un’agnella a Giove[5].» Mentre le viscere della vittima vengono trattate, il flamen Dialis coglie egli stesso il primo grappolo. Un’iscrizione di Tuscolo, che Varrone cita subito dopo, vietava di portare il vino nuovo in città prima che i Vinalia fossero stati proclamati.

Questo passo pone tuttavia un problema filologico che gli studi recenti prendono sul serio: nel testo di Varrone, esso si trova nella sequenza dedicata alle feste di aprile (tra i Fordicidia e i Robigalia) e non in quella di agosto. Nulla, in questo passo preciso, dimostra dunque che questo rito si svolgesse il 19 agosto piuttosto che il 23 aprile. Diversi studi lo hanno comunque ricollegato ai Vinalia rustica di agosto, ritenendo che un’apertura cultuale della vendemmia abbia più senso lì che in piena primavera. Altri separano nettamente la raccolta rituale del primo grappolo – che collocano proprio in agosto – dalla vendemmia vera e propria, la cui data resta variabile e dipende dalla maturazione dell’uva.

Uno studio del 1988 va nella stessa direzione distinguendo i Vinalia rustica, festa fissa del 19 agosto, da quella che definisce l’auspicatio vindemiae, l’apertura effettiva della vendemmia. Lavori più recenti, pubblicati nel 2024, riprendono e formalizzano questa distinzione: il 19 agosto proteggerebbe ritualmente i grappoli nella loro ultima fase di maturazione, mentre l’apertura reale del raccolto dipenderebbe dal clima locale, dal vitigno e dal tipo di vino ricercato.

Plinio il Vecchio propone un’altra spiegazione della festa: «questa festa fu istituita per placare le intemperie[6]», scrive, riportando una tradizione secondo cui i Vinalia rustica proteggevano i grappoli dai temporali con l’avvicinarsi dell’autunno. Questa funzione meteorologica è stata posta da alcuni studiosi al centro dell’interpretazione della festa. Altri invitano tuttavia alla prudenza: lo stesso Plinio critica, nel passo che precede, la spiegazione astronomica che Varrone dava a questa data.

Mezenzio, un re che reclamava il vino degli dei

Ma la spiegazione più interessante della festa è certamente quella della leggenda riguardante il re etrusco Mezenzio.

Secondo la versione più antica conservata, tramandata da Macrobio e attribuita a Catone il Censore, «Mezenzio aveva ordinato ai Rutuli di offrirgli le primizie che normalmente offrivano agli dei[7]». Di fronte a questa pretesa, i Latini avrebbero votato a Giove, piuttosto che al re etrusco, le primizie dovute agli dei se avesse concesso loro la vittoria.

Ovidio sviluppa il racconto nei suoi Fasti, ma sotto la data del 23 aprile: Mezenzio avrebbe preteso la futura vendemmia come prezzo del suo aiuto militare, ed Enea avrebbe promesso il vino a Giove al suo posto: «La vendemmia nemica è stata promessa al re tirreno; Giove, sarai tu a ricevere il mosto delle vigne del Lazio[8].» Festo, invece, ricollega espressamente questo stesso racconto ai Vinalia rustica di agosto. Plinio il Vecchio conferma che Varrone faceva risalire a Mezenzio questa tradizione, senza tuttavia nominare la festa: «Marco Varrone racconta che Mezenzio, re d’Etruria, portò il suo aiuto ai Rutuli contro i Latini in cambio del loro vino[9].»

Questa esitazione tra aprile e agosto non è un dettaglio secondario.

Lavori del 2024 riprendono un’ipotesi già formulata trent’anni prima secondo cui il primo episodio del racconto, Mezenzio che reclama un raccolto ancora sui tralci, corrisponde meglio al momento pre-vendemmiale del mese di agosto rispetto al secondo, la libagione del vino già fatto, celebrata in aprile. Una lettura più ampia del mito concepisce la pietà come il fatto di votare il vino prima della vendemmia, per poi farne libagione prima di berlo; l’empietà, al contrario, consisterebbe nell’appropriarsi prima di ciò che spetta agli dei. I Vinalia, in questa lettura, mettono in scena ogni anno questa spartizione tra la parte divina e la parte umana.

Un santuario arcaico di Lavinium fornisce un indizio supplementare, da maneggiare con cautela. I primi altari monumentali del sito, costruiti nel VI secolo a.C., sono orientati secondo un asse che corrisponde, una volta trasposto nel calendario giuliano, a una data molto vicina al 19 agosto – con uno scarto di due o tre giorni secondo calcoli recenti. I reperti rinvenuti nei livelli corrispondenti comprendono una proporzione insolita di vasi da bere, in particolare kantharoi, che questi stessi lavori confrontano con altri santuari come Satricum o Sant’Omobono. Un calice etrusco in impasto proveniente da Caere, databile al VII secolo a.C., porta peraltro il nome di Mezentius – senza che se ne possa trarre alcuna conclusione sul mito stesso.

Questi elementi non dimostrano che i Vinalia rustica, sotto questo nome, esistessero già in quell’epoca: la nostra prima datazione calendariale certa resta quella dei Fasti Antiates, alla fine della Repubblica. Indicano soltanto che un riferimento stagionale vicino al 19 agosto organizzava, diversi secoli prima di Varrone, pratiche legate al vino.

Studi moderni consultati

Franz Bömer, «Iuppiter und die römischen Weinfeste», Rheinisches Museum für Philologie, 90, 1941, p. 30–58.
Robert Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, De Boccard, 1954, en particulier p. 91–155.
John Scheid, «Conférence de M. John Scheid», Annuaire de l’École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, 88, 1979–1980, p. 327–333.
Olivier de Cazanove, «Jupiter, Liber et le vin latin», Revue de l’histoire des religions, 205/3, 1988, p. 245–265.
Francesco Marcattili, «I santuari di Venere e i Vinalia», Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, série 9, vol. 28, 2017, p. 425–444.
Claudia Moser, «Ritual time: the seasonal calendar and religious festivals in Archaic and Republican central Italy», Journal of Roman Archaeology, 37, 2024, p. 449–477.

[1] Fasti Antiates Maiores, Inscriptiones Italiae XIII, 2, no 1 = ILLRP 9:
Vina(lia), f(—) p(—), Venere.
«Vinalia […] a Venere.» (Iscrizione frammentaria; le sigle tra parentesi corrispondono a lettere abbreviate sulla pietra il cui scioglimento completo non è certo.)

[2] Sextus Pompeius Festus, De verborum significatu, s.v. Rustica vinalia:
Rustica vinalia appellantur mense Augusto XIIII Kal. Sept. Iovis dies festus, quia Latini bellum gerentes adversus Mezentium, omnis vini libationem ei deo dedicaverunt. Eodem autem die Veneri templa sunt consecrata, alterum ad Circum Maximum, alterum in luco Libitinensi, quia in eius deae tutela sunt horti.
«Si chiamano Vinalia rustica [la festa celebrata] nel mese di agosto, il quattordicesimo giorno prima delle calende di settembre. È un giorno di festa di Giove, perché i Latini, in guerra contro Mezenzio, consacrarono a questo dio la libagione di tutto il vino. Lo stesso giorno, furono consacrati templi a Venere, uno vicino al Circo Massimo, l’altro nel bosco di Libitina, perché i giardini sono posti sotto la protezione di questa dea.»

[3] Varrone, De lingua Latina, VI, 20:
Vinalia rustica dicuntur ante diem XIIII Kalendas Septembres, quod tum Veneri dedicata aedes et horti ei deae dicantur ac tum sunt feriati holitores.
«Si chiamano Vinalia rustica il quattordicesimo giorno prima delle calende di settembre, perché allora un tempio fu dedicato a Venere e i giardini sono consacrati a questa dea, e perché in quel giorno gli ortolani sono in congedo.»

[4] Varrone, Rerum rusticarum libri, I, 1, 6:
Item adveneror Minervam et Venerem, quarum unius procuratio oliveti, alterius hortorum; quo nomine rustica Vinalia instituta.
«Venero ugualmente Minerva e Venere, delle quali l’una ha la cura dell’oliveto, l’altra dei giardini; a questo titolo furono istituiti i Vinalia rustica.»

[5] Varrone, De lingua Latina, VI, 16:
Vinalia a vino; hic dies Iovis, non Veneris; huius rei cura non levis in Latio: nam aliquot locis vindemiae primum ab sacerdotibus publice fiebant, ut Romae etiam nunc; nam flamen Dialis auspicatur vindemiam, et ut iussit vinum legere, agna Iovi facit, inter cuius exta caesa et porrecta flamen primus vinum legit. In Tusculanis portis est scriptum: Vinum novum ne vehatur in urbem ante quam Vinalia kalentur.
«I Vinalia traggono il loro nome dal vino; questo giorno appartiene a Giove, non a Venere. Questa festa è oggetto di grande solennità nel Lazio, dove un tempo, in certe regioni, i sacerdoti presiedevano pubblicamente alla vendemmia, come ancora oggi si pratica nel territorio di Roma. È un flamine diale che inaugura la vendemmia: dopo aver raccolto i grappoli, sacrifica una pecora a Giove e, durante l’immolazione e l’offerta, sceglie il primo grappolo d’uva. Nei libri sacri di Tuscolo è scritto che non si porta vino nuovo in città prima della proclamazione dei Vinalia.»

[6] Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XVIII, 289 (XVIII, 69 in alcune edizioni):
extra has causas sunt Vinalia altera, quae aguntur a. d. XIIII kal. Sept. Varro ea fidicula incipiente occidere mane determinat, quod vult initium autumni esse et hunc diem festum tempestatibus leniendis institutum.
«Oltre a queste circostanze, vi sono i secondi Vinalia, che si celebrano il quattordicesimo giorno prima delle calende di settembre. Varrone fissa questo momento al levare mattutino della costellazione della Lira, che considera come l’inizio dell’autunno; e questa festa fu istituita per placare le intemperie.»

[7] Catone il Censore, Origines, I (frammento tramandato da Macrobio, Saturnalia, III, 5, 10):
Ait enim Mezentium Rutulis imperasse ut sibi offerrent quas dis primitias offerebant, et Latinos omnes similis imperii metu ita vovisse: Iuppiter, si tibi magis cordi est nos ea tibi dare potius quam Mezentio, uti nos victores facias.
«Dice infatti che Mezenzio aveva ordinato ai Rutuli di offrirgli le primizie che normalmente offrivano agli dei, e che tutti i Latini, temendo un ordine simile, fecero questo voto: Giove, se ti è più gradito che ti diamo questo piuttosto che a Mezenzio, fa’ che siamo vincitori.»

[8] Ovidio, Fasti, IV, 877–900:
hostica Tyrrheno vota est vindemia regi: Iuppiter, e Latio palmite musta feres.
«La vendemmia nemica è stata promessa al re tirreno; Giove, sarai tu a ricevere il mosto delle vigne del Lazio.»

[9] Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XIV, 88:
M. Varro auctor est Mezentium Etruriae regem auxilium Rutulis contra Latinos tulisse vini mercede quod tum in Latino agro fuisset.
«Marco Varrone racconta che Mezenzio, re d’Etruria, portò il suo aiuto ai Rutuli contro i Latini in cambio del vino che allora si trovava nel territorio del Lazio.»

👉🗓️ Tutte le feste del calendario romano

🇬🇧 English version

IN BRIEF. On 19 August, Rome celebrated the Vinalia rustica. The republican calendars link this day to both Jupiter and Venus, without settling the matter. Varro, Festus and Pliny each give different accounts: a rite of the flamen Dialis, protection against storms, the legend of the Etruscan king Mezentius. Scholars still debate what this day truly inaugurated.

Vinalia rustica: when Venus disputes the vineyard with Jupiter

The Roman calendars give only one word: Vinalia. It is the learned tradition – that of antiquarians such as Varro or naturalists such as Pliny the Elder – that distinguishes two festivals of the same name: the Vinalia priora, on 23 April, and the Vinalia rustica (or altera in Pliny), on 19 August, that is, the fourteenth day before the calends of September. The pre-Julian calendar of Antium, dated to around 67–55 BCE, records at this date the entry “Vinalia […] to Venus[1]”. This is one of the oldest testimonies to this festival, contemporary with the end of the Republic.

One day, two gods

The patronage of this date is far from obvious. Festus, in his dictionary De verborum significatu, is categorical: “The Vinalia rustica is the name given [to the festival celebrated] in the month of August, on the fourteenth day before the calends of September. It is a feast day of Jupiter, because the Latins […] dedicated to this god the libation of all the wine[2].” The Fasti Allifani indeed give Feriae Iovi.

But the same day is also that of Venus. The Fasti Vallenses give Veneri ad Circum Maximum, and Varro explains, in the sixth book of his treatise De lingua Latina: “The Vinalia rustica falls on the fourteenth day before the calends of September, because a temple was dedicated to Venus on that day and the gardens are consecrated to this goddess[3].” He adds that the holitores – the market gardeners – are off duty that day. In his agricultural treatise, Res rusticae, Varro goes further: he invokes Venus as protector of gardens and states that it is “on this account that the Vinalia rustica were instituted[4]”.

Historians of the 20th and 21st centuries do not agree on how to reconcile these two gods. A first reading, dating from 1941, sees in it an ancient Jovian festival onto which Venus’s horticultural protection was later grafted. A 1954 study rejects this hierarchy: Jupiter would remain the sovereign recipient of the offering, but Venus – honoured that day under the name Venus Obsequens – would play a role of intercession, a power that fosters divine goodwill. More recent work, devoted specifically to the sanctuaries of Venus, has shown that several of them, linked to wine – in Rome, but also at Lavinium, Terracina or Capua – occupy peripheral positions associated with wine-processing sites, such as the Caecuban produced near the sanctuary of Venus Obsequens at Terracina.

The cluster that does not yet belong to men

The ritual most often associated with this festival is the one Varro describes a little earlier in the same book: “The Vinalia take their name from wine; this day belongs to Jupiter, not to Venus […] for the flamen of Jupiter takes the auspices for the grape harvest […] and sacrifices a ewe lamb to Jupiter[5].” While the entrails of the victim are being handled, the flamen Dialis himself picks the first cluster. An inscription from Tusculum, which Varro cites immediately afterwards, forbade bringing new wine into the city before the Vinalia had been proclaimed.

This passage, however, raises a philological problem that recent studies take seriously: in Varro’s text, it appears in the sequence devoted to the festivals of April (between the Fordicidia and the Robigalia) and not in that of August. Nothing in this particular passage, therefore, proves that this rite took place on 19 August rather than on 23 April. Several studies have nonetheless linked it to the August Vinalia rustica, on the grounds that a cultic opening of the harvest makes more sense there than in the middle of spring. Others clearly separate the ritual picking of the first cluster – which they place firmly in August – from the grape harvest proper, whose date remains variable and depends on the ripeness of the grapes.

A 1988 study takes the same view, distinguishing the Vinalia rustica, a fixed festival on 19 August, from what it calls the auspicatio vindemiae, the actual opening of the harvest. More recent work, published in 2024, takes up and formalises this distinction: 19 August would ritually protect the clusters in their final ripening phase, while the actual opening of the harvest would depend on local climate, grape variety and the type of wine sought.

Pliny the Elder offers another explanation for the festival: “this feast was instituted to appease the weather[6]”, he writes, reporting a tradition according to which the Vinalia rustica protected the clusters from storms as autumn approached. This meteorological function has been placed by some scholars at the heart of the festival’s interpretation. Others, however, urge caution: Pliny himself criticises, in the preceding passage, the astronomical explanation Varro gave for this date.

Mezentius, a king who demanded the wine of the gods

But the most interesting explanation for the festival is certainly that of the legend concerning the Etruscan king Mezentius.

According to the oldest surviving version, transmitted by Macrobius and attributed to Cato the Elder, “Mezentius had ordered the Rutuli to offer him the first fruits they normally offered to the gods[7]”. Faced with this demand, the Latins are said to have vowed to Jupiter, rather than to the Etruscan king, the first fruits owed to the gods, should he grant them victory.
Ovid develops the story in his Fasti, but under the date of 23 April: Mezentius is said to have demanded the coming grape harvest as the price of his military aid, and Aeneas is said to have promised the wine to Jupiter in his stead: “The enemy’s vintage has been vowed to the Tyrrhenian king; it is you, Jupiter, who shall receive the must from the vines of Latium[8].” Festus, by contrast, expressly links this same story to the August Vinalia rustica. Pliny the Elder confirms that Varro traced this tradition back to Mezentius, though without naming the festival: “Marcus Varro relates that Mezentius, king of Etruria, brought aid to the Rutuli against the Latins in exchange for their wine[9].”

This hesitation between April and August is no minor detail.

Work published in 2024 revives a hypothesis already put forward thirty years earlier, according to which the first episode of the story – Mezentius demanding a harvest still standing in the fields – corresponds better to the pre-harvest moment of August than the second – the libation of wine already made, celebrated in April. A broader reading of the myth understands piety as the act of vowing the wine before the harvest, then pouring a libation of it before drinking it; impiety, conversely, would consist in appropriating first what belongs to the gods. The Vinalia, on this reading, re-enact each year this sharing between the divine portion and the human portion.

An archaic sanctuary at Lavinium provides a further clue, to be handled with caution. The site’s earliest monumental altars, built in the 6th century BCE, are oriented along an axis which, once converted into the Julian calendar, corresponds to a date very close to 19 August – within two or three days, according to recent calculations. The finds recovered from the corresponding levels include an unusually high proportion of drinking vessels, in particular kantharoi, which this same work compares to other sanctuaries such as Satricum or Sant’Omobono. An Etruscan impasto chalice from Caere, dated to the 7th century BCE, moreover bears the name Mezentius – though no conclusion can be drawn from this about the myth itself.

None of this proves that the Vinalia rustica, under that name, already existed at that period: our earliest secure calendar dating remains that of the Fasti Antiates, at the end of the Republic. It indicates only that a seasonal marker close to 19 August organised, several centuries before Varro, practices connected with wine.

Modern studies consulted

Franz Bömer, «Iuppiter und die römischen Weinfeste», Rheinisches Museum für Philologie, 90, 1941, p. 30–58.
Robert Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, De Boccard, 1954, en particulier p. 91–155.
John Scheid, «Conférence de M. John Scheid», Annuaire de l’École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, 88, 1979–1980, p. 327–333.
Olivier de Cazanove, «Jupiter, Liber et le vin latin», Revue de l’histoire des religions, 205/3, 1988, p. 245–265.
Francesco Marcattili, «I santuari di Venere e i Vinalia», Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, série 9, vol. 28, 2017, p. 425–444.
Claudia Moser, «Ritual time: the seasonal calendar and religious festivals in Archaic and Republican central Italy», Journal of Roman Archaeology, 37, 2024, p. 449–477.

[1] Fasti Antiates Maiores, Inscriptiones Italiae XIII, 2, no 1 = ILLRP 9:
Vina(lia), f(—) p(—), Venere.
“Vinalia […] to Venus.” (Fragmentary inscription; the abbreviations in parentheses correspond to letters abbreviated on the stone whose full expansion is not certain.)

[2] Sextus Pompeius Festus, De verborum significatu, s.v. Rustica vinalia:
Rustica vinalia appellantur mense Augusto XIIII Kal. Sept. Iovis dies festus, quia Latini bellum gerentes adversus Mezentium, omnis vini libationem ei deo dedicaverunt. Eodem autem die Veneri templa sunt consecrata, alterum ad Circum Maximum, alterum in luco Libitinensi, quia in eius deae tutela sunt horti.
“The Vinalia rustica is the name given [to the festival celebrated] in the month of August, on the fourteenth day before the calends of September. It is a feast day of Jupiter, because the Latins, at war with Mezentius, dedicated to this god the libation of all the wine. On the same day, temples were consecrated to Venus, one near the Circus Maximus, the other in the grove of Libitina, because gardens are placed under the protection of this goddess.”

[3] Varro, De lingua Latina, VI, 20:
Vinalia rustica dicuntur ante diem XIIII Kalendas Septembres, quod tum Veneri dedicata aedes et horti ei deae dicantur ac tum sunt feriati holitores.
“The Vinalia rustica falls on the fourteenth day before the calends of September, because a temple was dedicated to Venus on that day and the gardens are consecrated to this goddess, and because the market gardeners are off duty that day.”

[4] Varro, Rerum rusticarum libri, I, 1, 6:
Item adveneror Minervam et Venerem, quarum unius procuratio oliveti, alterius hortorum; quo nomine rustica Vinalia instituta.
“I likewise revere Minerva and Venus, of whom the one has charge of the olive grove, the other of the gardens; it is on this account that the Vinalia rustica were instituted.”

[5] Varro, De lingua Latina, VI, 16:
Vinalia a vino; hic dies Iovis, non Veneris; huius rei cura non levis in Latio: nam aliquot locis vindemiae primum ab sacerdotibus publice fiebant, ut Romae etiam nunc; nam flamen Dialis auspicatur vindemiam, et ut iussit vinum legere, agna Iovi facit, inter cuius exta caesa et porrecta flamen primus vinum legit. In Tusculanis portis est scriptum: Vinum novum ne vehatur in urbem ante quam Vinalia kalentur.
“The Vinalia take their name from wine; this day belongs to Jupiter, not to Venus. This festival is the object of great solemnity in Latium, where formerly, in certain regions, the priests presided publicly over the grape harvest, as is still done today in the territory of Rome. It is a flamen of Jupiter who inaugurates the harvest: having gathered the clusters, he sacrifices a ewe to Jupiter, and, during the slaughter and offering of the entrails, he is the first to pick a cluster of grapes. It is written in the sacred books of Tusculum that no new wine may be brought into the city before the Vinalia have been proclaimed.”

[6] Pliny the Elder, Naturalis historia, XVIII, 289 (XVIII, 69 in some editions):
extra has causas sunt Vinalia altera, quae aguntur a. d. XIIII kal. Sept. Varro ea fidicula incipiente occidere mane determinat, quod vult initium autumni esse et hunc diem festum tempestatibus leniendis institutum.
“Apart from these circumstances, there are the second Vinalia, celebrated on the fourteenth day before the calends of September. Varro fixes this moment at the morning setting of the constellation of the Lyre, which he regards as marking the beginning of autumn; and this feast was instituted to appease the weather.”

[7] Cato the Elder, Origines, I (fragment transmitted by Macrobius, Saturnalia, III, 5, 10):
Ait enim Mezentium Rutulis imperasse ut sibi offerrent quas dis primitias offerebant, et Latinos omnes similis imperii metu ita vovisse: Iuppiter, si tibi magis cordi est nos ea tibi dare potius quam Mezentio, uti nos victores facias.
“He says that Mezentius had ordered the Rutuli to offer him the first fruits they normally offered to the gods, and that all the Latins, fearing a similar order, made this vow: Jupiter, if it is more pleasing to you that we give this to you rather than to Mezentius, grant that we be victorious.”

[8] Ovid, Fasti, IV, 877–900:
hostica Tyrrheno vota est vindemia regi: Iuppiter, e Latio palmite musta feres.
“The enemy’s vintage has been vowed to the Tyrrhenian king; it is you, Jupiter, who shall receive the must from the vines of Latium.”

[9] Pliny the Elder, Naturalis historia, XIV, 88:
M. Varro auctor est Mezentium Etruriae regem auxilium Rutulis contra Latinos tulisse vini mercede quod tum in Latino agro fuisset.
“Marcus Varro relates that Mezentius, king of Etruria, brought aid to the Rutuli against the Latins in exchange for the wine then found in Latin territory.”

👉🗓️ All the festivals of the Roman calendar

Dates

19 août 2027 Toute la journée

Lieu

Orbis romanus

Description

Enlèvement des Sabines, Rubens, 1635-1640, National Gallery, Londres (Photo Wikimedia)

EN BREF. Les Consualia constituent l’une des célébrations les plus anciennes du calendrier religieux romain. Cette fête, dédiée au dieu Consus, se déroulait deux fois par an et mêlait rituels agraires, courses de chevaux et souvenirs légendaires des origines de Rome.

Les Consualia: une fête romaine aux origines mystérieuses

Les Consualia dédiées au dieu Consus avaient lieu deux fois par an: le 21 août et le 15 décembre. Ces dates correspondent à des moments clés du cycle agricole romain, l’une marquant la fin des moissons d’été, l’autre la clôture de l’année.

L’identité de Consus a suscité des débats dès l’Antiquité. Les auteurs anciens proposaient différentes explications de son nom et de sa nature. Une étymologie ancienne faisait dériver Consus de consilium (conseil), en faisant une divinité des délibérations secrètes. Cette interprétation était liée à une légende selon laquelle Consus aurait conseillé à Romulus d’enlever les Sabines pendant sa fête.

Les études modernes proposent une autre étymologie. Selon l’analyse rapportée par Anne Bajard, le nom peut être rattaché au verbe latin condere (conserver, entreposer), faisant de Consus le protecteur des récoltes stockées dans les silos souterrains.

Le dieu était également associé à Neptune par plusieurs auteurs antiques. Tite-Live parle de Neptunus Equester (Neptune équestre) dans son Histoire romaine. Selon l’étude de Bajard, Plutarque et Denys d’Halicarnasse indiquaient que Neptunus Equestris et Consus n’étaient en fait que deux noms différents d’une même divinité.

Un rituel souterrain

Le culte de Consus présentait une particularité unique dans la religion romaine: son autel était enterré sous le sol du Circus Maximus. Pierre Lambrechts explique que «la récolte étant stockée dans des silos souterrains, l’autel de Consus est lui aussi également souterrain. De cette manière, le sanctuaire est recouvert de terre tout le reste de l’année et n’est ouvert que pour les deux jours de fête.»

Les Consualia donnaient lieu à des spectacles populaires. Lambrechts rapporte que «cette fête très appréciée du peuple comprend des libations de vins offertes sur l’autel de Consus, ainsi que des courses de chevaux et de chars, dont une course de chars tirés par des mules.»

Les animaux de trait bénéficiaient d’un traitement particulier pendant ces célébrations. D’après Denys d’Halicarnasse cité par Lambrechts, «pendant ces jeux festifs, les chevaux et les mules ne doivent pas travailler et ils sont décorés de guirlandes de fleurs.»

Le personnel religieux officiel présidait aux cérémonies. Lambrechts précise que «le flamen Quirinalis, assisté des Vestales, accomplissait lui-même le sacrifice» devant l’autel de Consus.

L’enlèvement des Sabines

La tradition romaine associait étroitement les Consualia à l’enlèvement des Sabines. Selon le récit traditionnel reconstitué par Lambrechts, «Romulus organise une fête en l’honneur du dieu qui, chez les auteurs grecs est appelé Ποσειδών Ἵππιος, et que Tite Live nomme Neptunus Equester.»

Tite-Live décrit cette stratégie dans son Histoire romaine:

«Il [Romulus] prépare avec soin des jeux solennels en l’honneur de Neptune équestre; il les appelle Consualia. De nombreux mortels s’y rassemblèrent, attirés aussi par le désir de voir la ville nouvelle, surtout les plus proches, les Céniniens, les Crustumins, les Antemnates; déjà toute la multitude des Sabins était venue avec enfants et épouses.»

Selon la légende, pendant les festivités, sur un signal convenu, les jeunes Romains se seraient emparés des femmes sabines présentes. Cet épisode explique pourquoi les Consualia étaient perçues comme une fête fondatrice de la cité romaine.

Un cycle festif avec Ops

Les Consualia s’inscrivaient dans un ensemble rituel plus large. Lambrechts note que «quatre jours plus tard, les festivités en l’honneur d’Ops la déesse de l’abondance sont célébrés, c’est également une déesse agricole: soit le 25 août (Opiconsivia) et le 19 décembre (Opalia).»

Ops était qualifiée d’«Ops Consivia» selon Varron cité par Lambrechts, soulignant ses liens avec Consus. Cette association révèle l’existence d’un cycle religieux centré sur la protection des récoltes et des réserves alimentaires.

Tertullien rapporte selon Lambrechts qu’un sacrifice était également fait à Consus lors d’une autre fête, les Nones Caprotines du 7 juillet. Cette fête en l’honneur de Junon Caprotina présentait des similitudes avec l’histoire de l’enlèvement des Sabines: elle commémorait un stratagème où des esclaves déguisées en matrones romaines avaient trompé des ennemis de Rome.

L’évolution tardive: le témoignage d’Ausone

Au 4e siècle de notre ère, le poète Ausone évoque encore les Consualia dans ses «Églogues». Selon l’analyse de Bajard, Ausone parle d’un duplex cultus (double culte) associant très étroitement les deux fêtes.

Bajard observe qu’Ausone mentionne des festa navigiis celebrata (fêtes célébrées avec des navires), suggérant que les Consualia avaient évolué vers des formes nouvelles à son époque. Cette évolution témoigne de la capacité d’adaptation des fêtes romaines au fil des siècles.

Les Consualia illustrent la complexité de la religion romaine archaïque. Cette fête mêlait dimensions agricole (protection des récoltes), équestre (courses de chevaux), politique (mythe fondateur de Rome) et religieuse (rituels souterrains uniques).

L’existence de débats dès l’Antiquité sur l’identité de Consus montre que même les Romains avaient parfois du mal à cerner la nature de leurs divinités les plus anciennes. Cette incertitude reflète les transformations subies par les cultes primitifs au contact de l’hellénisation et de l’évolution politique de Rome.

Sources antiques

Ausone, Eclogarum Liber, 23.
Cicéron, De Republica, II, 7.
Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, I, 33, 2; II, 30-31.
Ovide, Fastes, III, 199.
Plutarque, Vie de Romulus, 14; Questions romaines, 48.
Tertullien, Des spectacles, 5, 7.
Tite-Live, Ab Urbe condita libri, I, 9.
Varron, De lingua latina, VI, 20.

Études modernes citées

Bajard, Anne, «Les Neptunalia et les Consualia dans l’églogue 23 d’Ausone», Revue des Études Anciennes, t. 111, n°2, 2009, p. 411-428.
Lambrechts, Pierre, «Consus et l’enlèvement des Sabines», L’Antiquité Classique, t. 15, fasc. 1, 1946, p. 61-82.

202723aoûtToute la journéeVolcanaliaUrbs Roma

Dates

21 août 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem decimum Kalendas Septembres

Vulcain (Héphaïstos) dans sa forge, préparant les armes d’Achille sous le regard de Thétis. Fresque de Pompéi, maison IX, 1, 7, Ier siècle. Museo Archeologico Nazionale di Napoli, inv. 9529. (Photo : Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons, domaine public)

EN BREF. Le 23 août, Rome a célébré les Volcanalia, jour férié dédié à Vulcain. Varron affirme que le peuple jetait alors dans le feu «des êtres vivants» – sans jamais mentionner de poissons, contrairement à une image aujourd’hui répandue. Sous Domitien, un vœu resté longtemps sans suite a donné lieu à un sacrifice annuel destiné explicitement à écarter les incendies.

Volcanalia: le jour où Rome apaisait le feu

Les calendriers romains appellent cette fête Volcanalia – la graphie antique, que l’usage plus tardif a transformée en Vulcanalia. Elle tombe le 23 août, dixième jour avant les calendes de septembre, et figure comme jour férié public dans plusieurs calendriers conservés. Le dieu qu’elle honore, Vulcain, n’a laissé qu’un rituel décrit avec précision par un seul auteur antique: Varron. Le reste du dossier – calendriers peints, inscriptions impériales, anecdotes d’historiens – dessine une fête dont l’identité a traversé plusieurs siècles, sans que son sens le plus ancien se laisse jamais totalement fixer.

Un jour inscrit dans plusieurs calendriers

Le plus ancien témoin matériel de cette date est peint. Les Fasti Antiates maiores, calendrier antérieur à la réforme julienne daté du milieu du 1er siècle avant notre ère, portent au 23 Sextilis (nom du mois avant qu’Auguste ne le rebaptise) une notice partiellement effacée[1]. Seule la mention des Volcanalia est assurée.

D’autres calendriers, d’époque impériale, confirment la date. Les Fasti Maffeiani portent simplement VOLC. NP; les Fasti Pinciani, VOLC. N, suivi du nom Volcano; les Fasti Vallenses livrent une précision topographique bienvenue: VOLCAN. NP – Volcano in circo Flaminio[2], «à Vulcain, dans le Cirque Flaminius». Un dernier calendrier, celui des frères Arvales, mentionne ce même jour Vulcain, Quirinus et les Nymphes, mais son texte est trop lacunaire pour qu’on en tire davantage qu’un indice: plusieurs actes cultuels distincts se déroulaient donc, le même 23 août, en plusieurs points de Rome.

Des «êtres vivants» jetés au feu… mais pas forcément des poissons

Le témoignage le plus explicite sur le rituel du jour vient de Varron. Dans son traité sur la langue latine, il écrit: «Les Volcanalia tirent leur nom de Vulcain, parce que c’est alors sa fête et parce que, ce jour-là, le peuple jette dans le feu, pour lui-même, des êtres vivants»[3]. Le mot qu’il emploie, animalia, désigne des êtres vivants en général; Varron ne précise ni leur espèce ni leur nombre, et ne parle à aucun moment de poissons.

Les poissons apparaissent ailleurs, dans un texte distinct. Festus décrit des jeux appelés Piscatorii ludi, célébrés chaque année au mois de juin en faveur des pêcheurs du Tibre: leur prise, écrit-il, «n’arrive pas au marché, mais généralement à l’aire de Vulcain, parce que des petits poissons vivants de cette espèce sont donnés à ce dieu pour les âmes humaines»[4]. Ce rite est daté de juin, pas du 23 août, et Festus ne le rattache lui-même à aucune autre fête.

Le rapprochement entre les deux textes est ancien et il a beaucoup circulé: si les animalia de Varron sont des poissons, et si ces poissons sont donnés pro animis humanis, alors les Volcanalia auraient consisté à brûler vifs de petits poissons en substitut de vies humaines. Cette lecture a ses partisans parmi les chercheurs depuis les années 1930, renforcés par un rapprochement avec un autre rite romain de conjuration de la foudre, où un poisson vivant se substitue symboliquement à une victime humaine. Elle a aussi ses opposants: rien, dans les textes conservés, n’identifie explicitement les animalia du 23 août aux pisciculi de juin.

Une étude récente a poussé la reconstruction plus loin, en proposant une espèce précise: l’alose feinte, poisson qui remonte le Tibre au printemps pour s’y reproduire, avant que les jeunes ne redescendent vers la mer à la fin de l’été – ce qui correspondrait au calendrier des deux fêtes. C’est une hypothèse ingénieuse, mais son auteur même reconnaît que rien de cela n’est «décrit directement par les sources».

Un parallèle provincial est parfois invoqué dans le même sens: à Narbonne, deux magistrats ont fait construire, sur fonds publics, un autel à Vulcain, une aire close et un bassin (piscina)[5]. L’idée que ce bassin ait pu servir à conserver des poissons destinés à un tel sacrifice reste une simple suggestion, formulée avec prudence par son auteur; rien, dans l’inscription elle-même, ne mentionne ni poisson ni sacrifice, et rien ne la relie aux Volcanalia.

Sous Domitien, un sacrifice d’État contre l’incendie

Pour l’époque impériale, le dossier change de nature: il devient épigraphique, et beaucoup plus ferme. Une inscription, connue en plusieurs exemplaires retrouvés en différents points de Rome, rappelle qu’un vœu formulé pour écarter les incendies était resté longtemps sans suite: «à la suite d’un vœu qui avait été formulé mais qui était depuis longtemps négligé et n’avait pas été acquitté, afin d’écarter les incendies, lorsque la Ville brûla pendant neuf jours au temps de Néron […], afin que le préteur accomplisse chaque année un sacrifice aux Volcanalia, le dixième jour avant les calendes de septembre, avec un veau roux et un verrat»[6]. Ici, la fonction anti-incendie n’a rien d’une reconstruction: le texte l’énonce clairement.

Des travaux récents sur cette épigraphie ont établi qu’il s’agit en réalité de trois inscriptions distinctes, provenant de trois lieux différents de Rome, chacune réglementant un espace tenu à l’écart de toute construction, de tout commerce et de toute culture. Cette organisation s’inscrit dans un dispositif plus large: un culte rendu à Vulcain sous le titre de Volcanus Quietus – «Vulcain apaisé» – associé à Stata Mater, dont les dédicaces reviennent le plus souvent à des responsables de quartier chargés, depuis Auguste, de la lutte contre les incendies.

La fête a gardé son identité pendant des siècles, bien au-delà de ce dispositif domitien. Appien raconte que la défaite du général romain Fulvius Nobilior face aux Celtibères, en 153 avant notre ère, est survenue le jour de la fête de Vulcain, et qu’aucun général romain, depuis, n’a plus engagé le combat ce jour-là sans y être contraint[7]. Pline le Jeune note que son oncle réglait ses veillées d’étude sur cette date: «à partir des Vulcanalia, il commençait à travailler de nuit, non pour en tirer un présage, mais pour étudier, dès le cœur de la nuit»[8]. Dion Cassius rapporte qu’en 217, la foudre est tombée sur le Colisée précisément ce jour-là. Un texte chrétien tardif, longtemps attribué à Paulin de Nole, décrit une pratique qui lui est encore contemporaine: «maintenant, toute la foule crédule suspend au Soleil des vêtements pendant les Vulcanalia»[9] – souvenir, chez cet auteur tardif, d’un mythe associant Vulcain au Soleil, dont l’attribution du poème et la datation restent elles-mêmes discutées.

Études modernes consultées

H. J. Rose, «The Cult of Volkanus at Rome», Journal of Roman Studies, 23, 1933, p. 46-63.
Gérard Capdeville, Volcanus, 1995.
Paolo Braconi, «Dall’aes piscatorium all’anulus piscatoris. Vulcano, i pesci e il romanzo del fuoco nell’acqua», dans V. Gasparini (dir.), Vestigia, Stuttgart, 2016, p. 107-118.
Eckhard Wirbelauer, «Feuer in der Stadt? Zur Verehrung von Volcanus und Stata Mater im kaiserzeitlichen Rom», dans Les enfants d’Acca Larentia. Hommages à John Scheid, Naples, 2026, p. 297-314.

(1) Fasti Antiates maiores, Inscriptiones Italiae XIII.2, 1 = ILLRP 9, 23 Sextilis: V[olc(analia)] V[olk(ano) H]orae Qui[rino] [Maiae? s]upr(a) Comi(tium) (restitution partielle; seule la mention des Volcanalia est assurée).

(2) Fasti Maffeiani: VOLC. NP. Fasti Pinciani: VOLC. N / Volcano. Fasti Vallenses: VOLCAN. NP – Volcano in circo Flaminio.

(3) Varron, De lingua Latina, VI, 20:
Volcanalia a Volcano, quod ei tum feriae et quod eo die populus pro se in ignem animalia mittit.

(4) Festus, De verborum significatu, 274 Lindsay: Piscatorii ludi vocantur, qui quotannis mense Iunio trans Tiberim fieri solent a praetore urbano pro piscatoribus Tiberinis; quorum quaestus non in macellum pervenit, sed fere in aream Volkani, quod id genus pisciculorum vivorum datur ei deo pro animis humanis.

(5) CIL XII 4338 = ILS 3298 (Narbo Martius):
Q(uintus) Vibius Q(uinti) f(ilius) Maxumus, M(arcus) Varius L(uci) f(ilius) Capito, pr(aetores) IIvir(i), aram Volcano maceriamq(ue) aream saepiendam piscinamque ex d(ecreto) d(ecurionum) de pecunia publica facie(n)da coer(averunt). Q(uintus) Vibius Q(uinti) f(ilius) Maxumus probavit.
«Quintus Vibius Maxumus, fils de Quintus, et Marcus Varius Capito, fils de Lucius, préteurs duumvirs, ont veillé à faire réaliser, par décret des décurions et aux frais publics, un autel à Vulcain, un mur d’enceinte destiné à enclore l’aire, ainsi qu’une piscina. Quintus Vibius Maxumus, fils de Quintus, en a approuvé [les travaux].»

(6) CIL VI 826 = CIL VI 30837 = ILS 4914:
ex voto suscepto quod diu erat neglectum nec redditum incendiorum arcendorum causa, quando urbs per novem dies arsit Neronianis temporibus […] et ut praetor […] sacrum faciat […] Volcanalibus X K(alendas) Septembres omnibus annis vitulo robeo et verre.

(7) Appien, Guerres d’Espagne (Iberica), 45:
ἐγίγνετο δὲ ταῦθ’, ὅτε Ῥωμαῖοι τῷ Ἡφαίστῳ τὴν ἑορτὴν ἄγουσιν· ὅθεν οὐδεὶς ἂν ἑκὼν ἄρξειεν ἐξ ἐκείνου μάχης παρὰ τήνδε τὴν ἡμέραν.
«Ces événements eurent lieu au moment où les Romains célèbrent la fête de Vulcain ; c’est pourquoi, depuis lors, personne ne commencerait volontairement une bataille ce jour-là.»

(8) Pline le Jeune, Lettres, III, 5, 8: Lucubrare Vulcanalibus incipiebat, non auspicandi causa sed studendi, statim a nocte multa…

(9) Pseudo-Paulin de Nole, Carmen 32, 137-139: nunc omnis credula turba suspendunt Soli per Vulcanalia vestes.

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Il 23 agosto Roma celebrava i Volcanalia, giorno festivo dedicato a Vulcano. Varrone afferma che in quell’occasione il popolo gettava nel fuoco «esseri viventi» – senza mai menzionare pesci, contrariamente a un’immagine oggi diffusa. Sotto Domiziano, un voto rimasto a lungo inattuato diede origine a un sacrificio annuale destinato esplicitamente a scongiurare gli incendi.

Volcanalia: il giorno in cui Roma placava il fuoco

I calendari romani chiamano questa festa Volcanalia – la grafia antica, che l’uso più tardo trasformò in Vulcanalia. Cade il 23 agosto, decimo giorno prima delle calende di settembre, e figura come giorno festivo pubblico in diversi calendari conservati. Il dio che essa onora, Vulcano, ha lasciato un solo rituale descritto con precisione da un unico autore antico: Varrone. Il resto della documentazione – calendari dipinti, iscrizioni imperiali, aneddoti di storici – disegna una festa la cui identità ha attraversato diversi secoli, senza che il suo significato più antico si lasci mai fissare del tutto.

Un giorno iscritto in diversi calendari

La più antica testimonianza materiale di questa data è dipinta. I Fasti Antiates maiores, calendario anteriore alla riforma giuliana datato alla metà del I secolo a.C., recano al 23 Sextilis (nome del mese prima che Augusto lo ribattezzasse) una notizia parzialmente cancellata[1]. È certa solo la menzione dei Volcanalia.

Altri calendari, di epoca imperiale, confermano la data. I Fasti Maffeiani recano semplicemente VOLC. NP; i Fasti Pinciani, VOLC. N, seguito dal nome Volcano; i Fasti Vallenses offrono una precisazione topografica benvenuta: VOLCAN. NP – Volcano in circo Flaminio[2], «a Vulcano, nel Circo Flaminio». Un ultimo calendario, quello dei fratelli Arvali, menziona in questo stesso giorno Vulcano, Quirino e le Ninfe, ma il suo testo è troppo lacunoso perché se ne possa trarre più di un indizio: diversi atti cultuali distinti si svolgevano dunque, lo stesso 23 agosto, in più punti di Roma.

«Esseri viventi» gettati nel fuoco… ma non necessariamente pesci

La testimonianza più esplicita sul rituale del giorno viene da Varrone. Nel suo trattato sulla lingua latina, egli scrive: «I Volcanalia traggono il loro nome da Vulcano, perché allora è la sua festa e perché, in quel giorno, il popolo getta nel fuoco, per sé stesso, esseri viventi»[3]. La parola che egli impiega, animalia, designa esseri viventi in generale; Varrone non ne precisa né la specie né il numero, e non parla in alcun momento di pesci.

I pesci compaiono altrove, in un testo distinto. Festo descrive dei giochi chiamati Piscatorii ludi, celebrati ogni anno nel mese di giugno a favore dei pescatori del Tevere: la loro pesca, scrive, «non arriva al mercato, ma generalmente all’area di Vulcano, perché pesciolini vivi di questa specie sono dati a questo dio per le anime umane»[4]. Questo rito è datato a giugno, non al 23 agosto, e lo stesso Festo non lo collega ad alcun’altra festa.

L’accostamento tra i due testi è antico e ha molto circolato: se gli animalia di Varrone sono pesci, e se questi pesci sono dati pro animis humanis, allora i Volcanalia sarebbero consistiti nel bruciare vivi piccoli pesci in sostituzione di vite umane. Questa lettura ha i suoi sostenitori tra gli studiosi sin dagli anni Trenta, rafforzati da un accostamento con un altro rito romano di scongiuro del fulmine, in cui un pesce vivo si sostituisce simbolicamente a una vittima umana. Ha anche i suoi oppositori: nulla, nei testi conservati, identifica esplicitamente gli animalia del 23 agosto ai pisciculi di giugno.

Uno studio recente ha spinto la ricostruzione più in là, proponendo una specie precisa: l’alosa, pesce che risale il Tevere in primavera per riprodursi, prima che i giovani ridiscendano verso il mare alla fine dell’estate – il che corrisponderebbe al calendario delle due feste. È un’ipotesi ingegnosa, ma lo stesso autore riconosce che nulla di tutto ciò è «descritto direttamente dalle fonti».

Un parallelo provinciale è talvolta invocato nello stesso senso: a Narbona, due magistrati fecero costruire, con fondi pubblici, un altare a Vulcano, un’area recintata e una vasca (piscina)[5]. L’idea che questa vasca possa essere servita a conservare pesci destinati a un tale sacrificio resta una semplice ipotesi, formulata con prudenza dal suo stesso autore; nulla, nell’iscrizione stessa, menziona né pesce né sacrificio, e nulla la collega ai Volcanalia.

Sotto Domiziano, un sacrificio di Stato contro l’incendio

Per l’epoca imperiale, la documentazione cambia natura: diventa epigrafica, e molto più solida. Un’iscrizione, nota in più esemplari ritrovati in diversi punti di Roma, ricorda che un voto formulato per scongiurare gli incendi era rimasto a lungo inattuato: «in seguito a un voto che era stato formulato ma che da tempo era stato trascurato e non era stato assolto, al fine di scongiurare gli incendi, quando la Città bruciò per nove giorni al tempo di Nerone […], affinché il pretore compia ogni anno un sacrificio ai Volcanalia, il decimo giorno prima delle calende di settembre, con un vitello rosso e un verro»[6]. Qui, la funzione anti-incendio non ha nulla di una ricostruzione: il testo lo enuncia chiaramente.

Studi recenti su questa epigrafia hanno stabilito che si tratta in realtà di tre iscrizioni distinte, provenienti da tre luoghi diversi di Roma, ciascuna delle quali regolamenta uno spazio tenuto al riparo da ogni costruzione, da ogni commercio e da ogni coltivazione. Questa organizzazione si inserisce in un dispositivo più ampio: un culto reso a Vulcano sotto il titolo di Volcanus Quietus – «Vulcano placato» – associato a Stata Mater, le cui dediche spettano il più delle volte a responsabili di quartiere incaricati, fin da Augusto, della lotta contro gli incendi.

La festa ha conservato la propria identità per secoli, ben oltre questo dispositivo domizianeo. Appiano racconta che la sconfitta del generale romano Fulvio Nobiliore contro i Celtiberi, nel 153 a.C., avvenne il giorno della festa di Vulcano, e che nessun generale romano, da allora, ingaggiò più il combattimento in quel giorno senza esservi costretto[7]. Plinio il Giovane annota che suo zio regolava le sue veglie di studio su questa data: «a partire dai Vulcanalia, cominciava a lavorare di notte, non per trarne un presagio, ma per studiare, fin dal cuore della notte»[8]. Cassio Dione riferisce che nel 217 un fulmine cadde sul Colosseo proprio in quel giorno. Un testo cristiano tardo, a lungo attribuito a Paolino da Nola, descrive una pratica a lui ancora contemporanea: «ora, tutta la folla credula appende al Sole vesti durante i Vulcanalia»[9] – ricordo, in questo autore tardo, di un mito che associa Vulcano al Sole, la cui attribuzione del poema e la cui datazione restano esse stesse discusse.

Studi moderni consultati

H. J. Rose, «The Cult of Volkanus at Rome», Journal of Roman Studies, 23, 1933, p. 46-63.
Gérard Capdeville, Volcanus, 1995.
Paolo Braconi, «Dall’aes piscatorium all’anulus piscatoris. Vulcano, i pesci e il romanzo del fuoco nell’acqua», in V. Gasparini (a cura di), Vestigia, Stoccarda, 2016, p. 107-118.
Eckhard Wirbelauer, «Feuer in der Stadt? Zur Verehrung von Volcanus und Stata Mater im kaiserzeitlichen Rom», in Les enfants d’Acca Larentia. Hommages à John Scheid, Napoli, 2026, p. 297-314.

(1) Fasti Antiates maiores, Inscriptiones Italiae XIII.2, 1 = ILLRP 9, 23 Sextilis: V[olc(analia)] V[olk(ano) H]orae Qui[rino] [Maiae? s]upr(a) Comi(tium) (ricostruzione parziale; è certa solo la menzione dei Volcanalia).

(2) Fasti Maffeiani: VOLC. NP. Fasti Pinciani: VOLC. N / Volcano. Fasti Vallenses: VOLCAN. NP – Volcano in circo Flaminio.

(3) Varrone, De lingua Latina, VI, 20:
Volcanalia a Volcano, quod ei tum feriae et quod eo die populus pro se in ignem animalia mittit.

(4) Festo, De verborum significatu, 274 Lindsay: Piscatorii ludi vocantur, qui quotannis mense Iunio trans Tiberim fieri solent a praetore urbano pro piscatoribus Tiberinis; quorum quaestus non in macellum pervenit, sed fere in aream Volkani, quod id genus pisciculorum vivorum datur ei deo pro animis humanis.

(5) CIL XII 4338 = ILS 3298 (Narbo Martius):
Q(uintus) Vibius Q(uinti) f(ilius) Maxumus, M(arcus) Varius L(uci) f(ilius) Capito, pr(aetores) IIvir(i), aram Volcano maceriamq(ue) aream saepiendam piscinamque ex d(ecreto) d(ecurionum) de pecunia publica facie(n)da coer(averunt). Q(uintus) Vibius Q(uinti) f(ilius) Maxumus probavit.
«Quinto Vibio Massimo, figlio di Quinto, e Marco Vario Capitone, figlio di Lucio, pretori duumviri, curarono che fossero realizzati, per decreto dei decurioni e a spese pubbliche, un altare a Vulcano, un muro di cinta destinato a recingere l’area, nonché una piscina. Quinto Vibio Massimo, figlio di Quinto, ne approvò [i lavori].»

(6) CIL VI 826 = CIL VI 30837 = ILS 4914:
ex voto suscepto quod diu erat neglectum nec redditum incendiorum arcendorum causa, quando urbs per novem dies arsit Neronianis temporibus […] et ut praetor […] sacrum faciat […] Volcanalibus X K(alendas) Septembres omnibus annis vitulo robeo et verre.

(7) Appiano, Guerre di Spagna (Iberica), 45:
ἐγίγνετο δὲ ταῦθ᾽, ὅτε Ῥωμαῖοι τῷ Ἡφαίστῳ τὴν ἑορτὴν ἄγουσιν· ὅθεν οὐδεὶς ἂν ἑκὼν ἄρξειεν ἐξ ἐκείνου μάχης παρὰ τήνδε τὴν ἡμέραν.
«Questi eventi accaddero nel momento in cui i Romani celebravano la festa di Vulcano; per questo, da allora, nessuno avrebbe intenzionalmente iniziato una battaglia in quel giorno.»

(8) Plinio il Giovane, Lettere, III, 5, 8: Lucubrare Vulcanalibus incipiebat, non auspicandi causa sed studendi, statim a nocte multa…

(9) Pseudo-Paolino da Nola, Carmen 32, 137-139: nunc omnis credula turba suspendunt Soli per Vulcanalia vestes.

🇬🇧 English version

IN BRIEF. On 23 August, Rome celebrated the Volcanalia, a public holiday dedicated to Vulcan. Varro states that on that day the people threw “living creatures” into the fire – never mentioning fish, contrary to a widespread image today. Under Domitian, a vow long left unfulfilled gave rise to an annual sacrifice explicitly intended to ward off fires.

Volcanalia: the day Rome appeased the fire

Roman calendars call this festival Volcanalia – the ancient spelling, which later usage turned into Vulcanalia. It falls on 23 August, the tenth day before the Kalends of September, and appears as a public holiday in several surviving calendars. The god it honours, Vulcan, left behind only one ritual described in detail by a single ancient author: Varro. The rest of the record – painted calendars, imperial inscriptions, historians’ anecdotes – sketches a festival whose identity endured across several centuries, without its earliest meaning ever being fully pinned down.

A day recorded in several calendars

The oldest surviving physical evidence for this date is painted. The Fasti Antiates maiores, a pre-Julian calendar dated to the mid-1st century BCE, bear a partly effaced notice on 23 Sextilis (the month’s name before Augustus renamed it)[1]. Only the mention of the Volcanalia is certain.

Other, imperial-era calendars confirm the date. The Fasti Maffeiani simply read VOLC. NP; the Fasti Pinciani, VOLC. N, followed by the name Volcano; the Fasti Vallenses supply a welcome topographical detail: VOLCAN. NP – Volcano in circo Flaminio[2], “to Vulcan, in the Circus Flaminius”. One last calendar, that of the Arval Brethren, mentions Vulcan, Quirinus and the Nymphs on this same day, but its text is too fragmentary to yield more than a clue: several distinct cultic acts were thus taking place, on that same 23 August, at several points across Rome.

“Living creatures” thrown into the fire… but not necessarily fish

The most explicit testimony on the day’s ritual comes from Varro. In his treatise on the Latin language, he writes: “The Volcanalia take their name from Vulcan, because it is then his festival and because, on that day, the people throw living creatures into the fire on their own behalf”[3]. The word he uses, animalia, denotes living creatures in general; Varro specifies neither their species nor their number, and never mentions fish.

Fish appear elsewhere, in a separate text. Festus describes games called Piscatorii ludi, held every year in the month of June on behalf of the fishermen of the Tiber: their catch, he writes, “does not reach the market, but generally goes to Vulcan’s precinct, because live young fish of this kind are given to that god on behalf of human souls”[4]. This rite is dated to June, not to 23 August, and Festus himself does not link it to any other festival.

The connection between the two texts is old and has circulated widely: if Varro’s animalia are fish, and if these fish are given pro animis humanis, then the Volcanalia would have consisted of burning small fish alive as a substitute for human lives. This reading has had supporters among scholars since the 1930s, reinforced by a comparison with another Roman rite for averting lightning, in which a live fish symbolically substitutes for a human victim. It also has its opponents: nothing in the surviving texts explicitly identifies the animalia of 23 August with the pisciculi of June.

A recent study has pushed the reconstruction further, proposing a specific species: the twaite shad, a fish that swims up the Tiber in spring to spawn, before the young head back down to the sea at the end of summer – which would match the calendar of the two festivals. It is an ingenious hypothesis, but even its author acknowledges that none of this is “directly described by the sources”.

A provincial parallel is sometimes invoked in the same vein: at Narbonne, two magistrates had an altar to Vulcan, an enclosed precinct and a pool (piscina) built at public expense[5]. The idea that this pool might have been used to keep fish intended for such a sacrifice remains a mere suggestion, cautiously put forward by its own author; nothing in the inscription itself mentions fish or sacrifice, and nothing links it to the Volcanalia.

Under Domitian, a state sacrifice against fire

For the imperial period, the record changes in nature: it becomes epigraphic, and far more solid. An inscription, known from several copies found at different points in Rome, records that a vow made to ward off fires had long gone unfulfilled: “following a vow that had been made but had long been neglected and left unpaid, in order to ward off fires, when the City burned for nine days in the time of Nero […], so that the praetor should perform a sacrifice every year at the Volcanalia, on the tenth day before the Kalends of September, with a red calf and a boar”[6]. Here, the fire-warding function is no reconstruction: the text states it plainly.

Recent work on this epigraphy has established that it is in fact three separate inscriptions, from three different locations in Rome, each regulating a space kept free of any building, trade or cultivation. This arrangement belongs to a wider scheme: a cult paid to Vulcan under the title Volcanus Quietus – “Vulcan appeased” – associated with Stata Mater, whose dedications most often fall to district officials responsible, since Augustus, for fighting fires.

The festival kept its identity for centuries, well beyond this Domitianic scheme. Appian relates that the defeat of the Roman general Fulvius Nobilior against the Celtiberians, in 153 BCE, occurred on the day of Vulcan’s festival, and that no Roman general since has willingly given battle on that day without being forced to[7]. Pliny the Younger notes that his uncle timed his nights of study by this date: “from the Vulcanalia onward, he began working at night, not to draw an omen from it, but to study, from deep in the night”[8]. Cassius Dio reports that in 217 lightning struck the Colosseum on that very day. A late Christian text, long attributed to Paulinus of Nola, describes a practice still current in his own time: “now the whole credulous crowd hangs garments out to the Sun during the Vulcanalia”[9] – a memory, in this late author, of a myth linking Vulcan to the Sun, whose attribution and dating are themselves still debated.

Modern studies consulted

H. J. Rose, “The Cult of Volkanus at Rome”, Journal of Roman Studies, 23, 1933, p. 46-63.
Gérard Capdeville, Volcanus, 1995.
Paolo Braconi, “Dall’aes piscatorium all’anulus piscatoris. Vulcano, i pesci e il romanzo del fuoco nell’acqua”, in V. Gasparini (ed.), Vestigia, Stuttgart, 2016, p. 107-118.
Eckhard Wirbelauer, “Feuer in der Stadt? Zur Verehrung von Volcanus und Stata Mater im kaiserzeitlichen Rom”, in Les enfants d’Acca Larentia. Hommages à John Scheid, Naples, 2026, p. 297-314.

(1) Fasti Antiates maiores, Inscriptiones Italiae XIII.2, 1 = ILLRP 9, 23 Sextilis: V[olc(analia)] V[olk(ano) H]orae Qui[rino] [Maiae? s]upr(a) Comi(tium) (partial restoration; only the mention of the Volcanalia is certain).

(2) Fasti Maffeiani: VOLC. NP. Fasti Pinciani: VOLC. N / Volcano. Fasti Vallenses: VOLCAN. NP – Volcano in circo Flaminio.

(3) Varro, De lingua Latina, VI, 20:
Volcanalia a Volcano, quod ei tum feriae et quod eo die populus pro se in ignem animalia mittit.

(4) Festus, De verborum significatu, 274 Lindsay: Piscatorii ludi vocantur, qui quotannis mense Iunio trans Tiberim fieri solent a praetore urbano pro piscatoribus Tiberinis; quorum quaestus non in macellum pervenit, sed fere in aream Volkani, quod id genus pisciculorum vivorum datur ei deo pro animis humanis.

(5) CIL XII 4338 = ILS 3298 (Narbo Martius):
Q(uintus) Vibius Q(uinti) f(ilius) Maxumus, M(arcus) Varius L(uci) f(ilius) Capito, pr(aetores) IIvir(i), aram Volcano maceriamq(ue) aream saepiendam piscinamque ex d(ecreto) d(ecurionum) de pecunia publica facie(n)da coer(averunt). Q(uintus) Vibius Q(uinti) f(ilius) Maxumus probavit.
“Quintus Vibius Maxumus, son of Quintus, and Marcus Varius Capito, son of Lucius, praetors and duumviri, saw to it that an altar to Vulcan, a boundary wall enclosing the precinct, and a pool were built at public expense, by decree of the decurions. Quintus Vibius Maxumus, son of Quintus, approved [the work].”

(6) CIL VI 826 = CIL VI 30837 = ILS 4914:
ex voto suscepto quod diu erat neglectum nec redditum incendiorum arcendorum causa, quando urbs per novem dies arsit Neronianis temporibus […] et ut praetor […] sacrum faciat […] Volcanalibus X K(alendas) Septembres omnibus annis vitulo robeo et verre.

(7) Appian, Spanish Wars (Iberica), 45:
ἐγίγνετο δὲ ταῦθ᾽, ὅτε Ῥωμαῖοι τῷ Ἡφαίστῳ τὴν ἑορτὴν ἄγουσιν· ὅθεν οὐδεὶς ἂν ἑκὼν ἄρξειεν ἐξ ἐκείνου μάχης παρὰ τήνδε τὴν ἡμέραν.
“These events took place at the time when the Romans celebrate the festival of Vulcan; hence no one has since willingly begun a battle on that day.”

(8) Pliny the Younger, Letters, III, 5, 8: Lucubrare Vulcanalibus incipiebat, non auspicandi causa sed studendi, statim a nocte multa…

(9) Pseudo-Paulinus of Nola, Carmen 32, 137-139: nunc omnis credula turba suspendunt Soli per Vulcanalia vestes.

202727aoûtToute la journéeVolturnaliaUrbs Roma

Dates

23 août 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

Description

Ante diem sextum Kalendas Septembres

*D’après une statue connue sous le nom de Marforio, datant du 1er siècle, retrouvée à Rome sur le Forum d’Auguste, représentant une divinité fluviale. (dessin Ju Wo).*

EN BREF. Le 27 août, Rome sacrifiait à Volturnus lors des Volturnalia, une fête déjà énigmatique dans l’Antiquité. Les calendriers attestent un sacrifice «au fleuve Volturnus» et un prêtre qui lui était propre, mais rien de plus. Le dieu a-t-il été un ancien nom du Tibre, peut-être d’origine étrusque, ou le vent brûlant qui menaçait les vignes avant les vendanges? La question reste ouverte.

Volturnalia: fleuve ou vent, l’identité disputée d’un dieu

Le 27 août, les calendriers romains inscrivent une fête nommée Volturnalia. Elle est bien attestée: plusieurs calendriers gravés la mentionnent, un sacrifice précis lui est associé, et le dieu Volturnus possédait son propre prêtre. Mais dès qu’on cherche à savoir qui était réellement ce dieu et ce que ce rite devait accomplir, le dossier antique s’amenuise brusquement. Deux pistes s’affrontent encore aujourd’hui: un dieu du fleuve, peut-être une ancienne façon de désigner le Tibre; ou un dieu du vent, celui qui menaçait les vignes à l’approche des vendanges.

Un culte ancien, bien daté, presque sans détails

L’attestation la plus ancienne vient des Fasti Antiates maiores, le seul calendrier romain conservé antérieur à la réforme julienne, peint à Antium vers 67 à 55 avant notre ère. À la date du 27 Sextilis – le nom du mois d’août avant Auguste –, on y lit: [VOLT]V(RNALIA) NP. Le même document distingue nettement cette fête des Volcanalia, célébrées quatre jours plus tôt, le 23 août, et du dieu Vortumnus, honoré le 13 août: trois entrées bien séparées, qu’il ne faut pas confondre. Les Fasti Maffeiani et les Fasti Allifani confirment indépendamment la date[1].

Varron explique l’origine du nom: «Les Volturnalia [tirent leur nom] du dieu Volturnus, dont c’est alors la fête»[2]. Le calendrier des frères Arvales précise la nature du jour: «Volturnalia […] fête consacrée à Volturnus»[3]. Une source plus tardive, l’abrégé de Festus rédigé par Paul Diacre, ajoute un détail que ni Varron ni les calendriers ne donnent: «Aux Volturnalia, ils accomplissaient des rites sacrés pour leur dieu Volturnus; ils appelaient Volturnalis son prêtre»[4].

Ce prêtre n’est pas une déduction moderne tirée du nom de la fête: il est explicitement mentionné dans une tradition littéraire remontant au poète Ennius, transmise par Varron. Selon ce texte, c’est le roi Numa qui aurait institué plusieurs flamines mineurs: «[Numa] institua le flamine Volturnalis, le Palatualis, le Furinalis, le Floralis, le Falacer et le Pomonalis»[5]. Il serait cependant excessif d’y voir la preuve que Numa a réellement fondé ce culte au 7e siècle avant notre ère: le texte reflète la tradition romaine sur l’organisation ancienne des sacerdoces, pas un témoignage contemporain des faits.

Un sacrifice «au fleuve» – mais lequel?

Le renseignement le plus concret provient des Fasti Vallenses, calendrier d’époque impériale. À la date du 27 août, il précise: «Sacrifice au fleuve Volturnus»[6]. Grammaticalement, Volturno et flumini sont deux datifs juxtaposés: littéralement, «à Volturnus, le fleuve». C’est la seule source antique conservée qui qualifie ainsi explicitement le dieu – à noter que la partie inférieure de la pierre portant cette inscription a aujourd’hui disparu; le texte n’est connu que par des copies anciennes réalisées quand il était encore lisible.

Cette qualification fluviale a nourri, dès la fin du 19e siècle, une hypothèse ambitieuse: Volturnus aurait été un ancien nom du Tibre lui-même, seul cours d’eau de Rome assez important pour justifier un flamine, le nom s’expliquant par une étymologie liée à l’idée de fleuve «qui roule» ses eaux. Une synthèse récente, parue en 2019, rappelle cependant que cette équation n’est généralement plus retenue par la recherche.

Une étude linguistique publiée en 1975 propose une autre piste. Elle rapproche Volturnus du gentilice étrusque Velθurna et montre, par plusieurs parallèles – dont celui du gentilice Ceicna, à l’origine du toponyme Cecina puis de l’hydronyme Caecina –, comment un nom de famille étrusque pouvait, en se latinisant, devenir le nom d’un lieu puis d’un cours d’eau. Cette dérivation, l’étude la présente comme solidement établie. Elle avance ensuite, mais cette fois comme une simple hypothèse, l’idée que Velθurna ait pu désigner le Tibre lui-même, ou une partie de son cours, dans la Rome dominée par les Tarquins – avant de reculer devant le nom latin Tiberinus après leur chute.

Un dernier indice, plus tardif et plus fragile, va dans le sens fluvial: l’écrivain Arnobe, vers 300, fait de Janus le «gendre de Vulturnus»[7] par son mariage avec Juturna, une divinité des eaux. Le texte ne relie toutefois jamais cette généalogie aux Volturnalia elles-mêmes.

Le vent qui menaçait les vignes

Le nom de Volturnus – ou Vulturnus – désigne aussi, chez plusieurs auteurs, un vent bien précis: celui qui souffle du sud-est. Pline l’Ancien le classe parmi les vents cardinaux: «Du levant équinoxial vient le Subsolanus, du levant hivernal le Volturnus; les Grecs appellent le premier Apéliôtès, le second Euros»[8]. Aulu-Gelle, rapportant l’exposé d’un contemporain, précise l’usage romain du mot: «Le troisième vent, qui souffle depuis le point du levant hivernal, les Romains l’appellent « Volturnus« »[9].

Ce vent n’a rien d’anodin pour les vignerons. L’agronome Columelle raconte que son oncle, cultivateur en Bétique, devait ombrager ses vignes de nattes de palmes au lever de la Canicule, «car […] certaines parties de cette région sont généralement tellement éprouvées par [ce vent], que si les vignes ne sont pas ombragées […], le fruit est brûlé comme par un souffle de flamme»[10].

Cette coïncidence de calendrier – un vent brûlant pour le raisin, une fête de Volturnus fin août, juste avant les vendanges – a inspiré une seconde lecture des Volturnalia, développée elle aussi en 1975, dans un ouvrage consacré aux fêtes romaines d’été et d’automne: le rite aurait cherché à apaiser ce vent dangereux pour les récoltes. Aucune source antique conservée, cependant, ne relie explicitement ce vent aux Volturnalia; ce n’est donc qu’une hypothèse.

Ce que l’on peut affirmer avec certitude tient donc en peu de mots: chaque 27 août, Rome sacrifiait à Volturnus, servi par son propre flamine, dans le cadre d’une fête déjà inscrite au plus ancien calendrier de la ville. Ce que les Romains attendaient précisément de lui n’a laissé, dans les sources conservées, presque aucune trace.

Études modernes consultées

Carlo de Simone, «Il nome del Tevere. Contributo per la storia delle più antiche relazioni tra genti latino-italiche ed etrusche», 1975.
Simonetta Segenni, «Feste e agricoltura: il ciclo agrario del calendario romano», dans L’agricoltura in età romana, 2019.

[1] Fasti Antiates maiores, 27 Sextilis (Inscriptiones Italiae, XIII, 2, 1): [VOLT]V(RNALIA) NP. Fasti Maffeiani, à la même date: VOLT. NP. Fasti Allifani: attestation de VOLT(URNALIA).

[2] Varron, De lingua Latina, VI, 21: Volturnalia a deo Volturno, cuius feriae tum.

[3] Fasti Fratrum Arvalium (CIL VI 2295 = CIL VI 32482 = Inscriptiones Italiae XIII, 2, 2): G Volt(urnalia) n(efas) p(iaculum) feriae Volturno.

[4] Paulus Diaconus, Epitome de Festus, De verborum significatu, p. 519 Lindsay: Volturnalia Volturno suo deo sacra faciebant, cuius sacerdotem Volturnalem vocabant.

[5] Ennius, Annales, fr. 116-118 Skutsch, cité par Varron, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem Furinalem Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit hic idem.

[6] Fasti Vallenses (CIL VI 2298 = CIL VI 32485; CIL I², p. 240; Degrassi, Inscriptiones Italiae XIII, 2, p. 503): [G VI] Volt(urnalia) NP Volturno flumini sacrificium.

[7] Arnobe, Adversus nationes, III, 29: Ianiculi oppidi conditorem, patrem Fonti, Vulturni generum, Iuturnae maritum.

[8] Pline l’Ancien, Naturalis historia, II, 119: ab oriente aequinoctiali Subsolanus, ab oriente brumali Volturnus; illum Apelioten, hunc Graeci Eurum appellant.

[9] Aulu-Gelle, Noctes Atticae, II, 22, 10: Tertius ventus, qui ab oriente hiberno spirat — « volturnum » Romani vocant —, eum plerique Graeci mixto nomine, quod inter notum et eurum sit, euronoton appellant.

[10] Columelle, De re rustica, V, 5, 15: M. quidem Columella patruus meus, vir illustribus disciplinis eruditus ac diligentissimus agricola Baeticae provinciae, sub ortu Caniculae palmeis tegetibus vineas adumbrabat, quoniam plerumque dicti sideris tempore quaedam partes eius regionis sic infestantur Euro, quem incolae Vulturnum appellant, ut nisi teguminibus vites opacentur, velut halitu flammeo fructus uratur.

🇮🇹 Versione italiana

*Da una statua nota come Marforio, risalente al I secolo, ritrovata a Roma nel Foro di Augusto, raffigurante una divinità fluviale. (disegno Ju Wo).*

IN BREVE. Il 27 agosto Roma sacrificava a Volturnus in occasione dei Volturnalia, una festa già enigmatica nell’Antichità. I calendari attestano un sacrificio «al fiume Volturnus» e un sacerdote a lui dedicato, ma nulla di più. Il dio fu un antico nome del Tevere, forse di origine etrusca, oppure il vento caldo che minacciava le vigne prima della vendemmia? La domanda resta aperta.

Volturnalia: fiume o vento, l’identità contesa di un dio

Il 27 agosto i calendari romani riportano una festa chiamata Volturnalia. È ben attestata: diversi calendari incisi la menzionano, le è associato un sacrificio preciso, e il dio Volturnus aveva un proprio sacerdote. Ma non appena si cerca di sapere chi fosse realmente questo dio e cosa dovesse compiere questo rito, la documentazione antica si assottiglia bruscamente. Due ipotesi si contrappongono ancora oggi: un dio del fiume, forse un antico modo di designare il Tevere; oppure un dio del vento, quello che minacciava le vigne all’approssimarsi della vendemmia.

Un culto antico, ben datato, quasi privo di dettagli

La testimonianza più antica proviene dai Fasti Antiates maiores, l’unico calendario romano conservato anteriore alla riforma giuliana, dipinto ad Anzio verso il 67–55 a.C. Alla data del 27 Sextilis – il nome del mese di agosto prima di Augusto –, vi si legge: [VOLT]V(RNALIA) NP. Lo stesso documento distingue nettamente questa festa dai Volcanalia, celebrati quattro giorni prima, il 23 agosto, e dal dio Vortumnus, onorato il 13 agosto: tre voci ben separate, da non confondere. I Fasti Maffeiani e i Fasti Allifani confermano indipendentemente la data[1].

Varrone spiega l’origine del nome: «I Volturnalia [prendono il nome] dal dio Volturnus, di cui allora ricorre la festa»[2]. Il calendario dei fratelli Arvali precisa la natura del giorno: «Volturnalia […] festa consacrata a Volturnus»[3]. Una fonte più tarda, l’epitome di Festo redatta da Paolo Diacono, aggiunge un dettaglio che né Varrone né i calendari forniscono: «Ai Volturnalia compivano riti sacri per il loro dio Volturnus; chiamavano Volturnalis il suo sacerdote»[4].

Questo sacerdote non è una deduzione moderna tratta dal nome della festa: è esplicitamente menzionato in una tradizione letteraria che risale al poeta Ennio, tramandata da Varrone. Secondo questo testo, sarebbe stato il re Numa a istituire diversi flamini minori: «[Numa] istituì il flamine Volturnalis, il Palatualis, il Furinalis, il Floralis, il Falacer e il Pomonalis»[5]. Sarebbe tuttavia eccessivo vedervi la prova che Numa abbia realmente fondato questo culto nel VII secolo a.C.: il testo riflette la tradizione romana sull’antica organizzazione dei sacerdozi, non una testimonianza contemporanea dei fatti.

Un sacrificio «al fiume» – ma quale?

L’informazione più concreta proviene dai Fasti Vallenses, calendario di epoca imperiale. Alla data del 27 agosto, precisa: «Sacrificio al fiume Volturnus»[6]. Grammaticalmente, Volturno e flumini sono due dativi giustapposti: letteralmente, «a Volturnus, il fiume». È l’unica fonte antica conservata che qualifica così esplicitamente il dio – va notato che la parte inferiore della pietra che reca questa iscrizione è oggi scomparsa; il testo è noto solo attraverso copie antiche realizzate quando era ancora leggibile.

Questa qualificazione fluviale ha alimentato, già dalla fine del XIX secolo, un’ipotesi ambiziosa: Volturnus sarebbe stato un antico nome dello stesso Tevere, l’unico corso d’acqua di Roma abbastanza importante da giustificare un flamine, con il nome spiegabile tramite un’etimologia legata all’idea di fiume «che fa rotolare» le sue acque. Una sintesi recente, pubblicata nel 2019, ricorda tuttavia che questa equazione non è più generalmente accolta dalla ricerca.

Uno studio linguistico pubblicato nel 1975 propone un’altra pista. Esso avvicina Volturnus al gentilizio etrusco Velθurna e mostra, attraverso diversi paralleli – tra cui quello del gentilizio Ceicna, all’origine del toponimo Cecina e poi dell’idronimo Caecina –, come un cognome etrusco potesse, latinizzandosi, diventare il nome di un luogo e poi di un corso d’acqua. Questa derivazione, lo studio la presenta come solidamente accertata. Esso avanza poi, ma questa volta come semplice ipotesi, l’idea che Velθurna abbia potuto designare lo stesso Tevere, o una parte del suo corso, nella Roma dominata dai Tarquini – prima di ritirarsi davanti al nome latino Tiberinus dopo la loro caduta.

Un ultimo indizio, più tardo e più fragile, va nella direzione fluviale: lo scrittore Arnobio, verso il 300, fa di Giano il «genero di Vulturnus»[7] tramite il suo matrimonio con Giuturna, una divinità delle acque. Il testo, tuttavia, non collega mai questa genealogia ai Volturnalia stessi.

Il vento che minacciava le vigne

Il nome Volturnus – o Vulturnus – designa anche, in diversi autori, un vento ben preciso: quello che soffia da sud-est. Plinio il Vecchio lo classifica tra i venti cardinali: «Da levante equinoziale viene il Subsolano, da levante invernale il Volturnus; i Greci chiamano il primo Apeliote, il secondo Euro»[8]. Aulo Gellio, riportando l’esposizione di un contemporaneo, precisa l’uso romano della parola: «Il terzo vento, che soffia dal punto di levante invernale, i Romani lo chiamano “Volturnus”»[9].

Questo vento non è affatto innocuo per i viticoltori. L’agronomo Columella racconta che suo zio, coltivatore in Betica, doveva ombreggiare le sue vigne con stuoie di palma al sorgere della Canicola, «poiché […] alcune parti di questa regione sono generalmente talmente colpite da [questo vento], che se le vigne non vengono ombreggiate […], il frutto viene bruciato come da un soffio di fiamma»[10].

Questa coincidenza di calendario – un vento cocente per l’uva, una festa di Volturnus a fine agosto, appena prima della vendemmia – ha ispirato una seconda lettura dei Volturnalia, sviluppata anch’essa nel 1975, in un’opera dedicata alle feste romane d’estate e d’autunno: il rito avrebbe cercato di placare questo vento pericoloso per i raccolti. Nessuna fonte antica conservata, tuttavia, collega esplicitamente questo vento ai Volturnalia; si tratta dunque solo di un’ipotesi.

Ciò che si può affermare con certezza si riassume dunque in poche parole: ogni 27 agosto Roma sacrificava a Volturnus, servito dal proprio flamine, nell’ambito di una festa già iscritta nel più antico calendario della città. Ciò che i Romani si attendevano esattamente da lui non ha lasciato, nelle fonti conservate, quasi alcuna traccia.

Studi moderni consultati

Carlo de Simone, «Il nome del Tevere. Contributo per la storia delle più antiche relazioni tra genti latino-italiche ed etrusche», 1975.
Simonetta Segenni, «Feste e agricoltura: il ciclo agrario del calendario romano», in L’agricoltura in età romana, 2019.

[1] Fasti Antiates maiores, 27 Sextilis (Inscriptiones Italiae, XIII, 2, 1): [VOLT]V(RNALIA) NP. Fasti Maffeiani, alla stessa data: VOLT. NP. Fasti Allifani: attestazione di VOLT(URNALIA).

[2] Varrone, De lingua Latina, VI, 21: Volturnalia a deo Volturno, cuius feriae tum.

[3] Fasti Fratrum Arvalium (CIL VI 2295 = CIL VI 32482 = Inscriptiones Italiae XIII, 2, 2): G Volt(urnalia) n(efas) p(iaculum) feriae Volturno.

[4] Paolo Diacono, Epitome di Festo, De verborum significatu, p. 519 Lindsay: Volturnalia Volturno suo deo sacra faciebant, cuius sacerdotem Volturnalem vocabant.

[5] Ennio, Annales, fr. 116-118 Skutsch, citato da Varrone, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem Furinalem Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit hic idem.

[6] Fasti Vallenses (CIL VI 2298 = CIL VI 32485; CIL I², p. 240; Degrassi, Inscriptiones Italiae XIII, 2, p. 503): [G VI] Volt(urnalia) NP Volturno flumini sacrificium.

[7] Arnobio, Adversus nationes, III, 29: Ianiculi oppidi conditorem, patrem Fonti, Vulturni generum, Iuturnae maritum.

[8] Plinio il Vecchio, Naturalis historia, II, 119: ab oriente aequinoctiali Subsolanus, ab oriente brumali Volturnus; illum Apelioten, hunc Graeci Eurum appellant.

[9] Aulo Gellio, Noctes Atticae, II, 22, 10: Tertius ventus, qui ab oriente hiberno spirat — « volturnum » Romani vocant —, eum plerique Graeci mixto nomine, quod inter notum et eurum sit, euronoton appellant.

[10] Columella, De re rustica, V, 5, 15: M. quidem Columella patruus meus, vir illustribus disciplinis eruditus ac diligentissimus agricola Baeticae provinciae, sub ortu Caniculae palmeis tegetibus vineas adumbrabat, quoniam plerumque dicti sideris tempore quaedam partes eius regionis sic infestantur Euro, quem incolae Vulturnum appellant, ut nisi teguminibus vites opacentur, velut halitu flammeo fructus uratur.

🇬🇧 English version

*After a statue known as Marforio, dating from the 1st century, found in Rome in the Forum of Augustus, depicting a river deity. (drawing Ju Wo).*

IN BRIEF. On 27 August, Rome offered sacrifice to Volturnus at the Volturnalia, a festival already enigmatic in Antiquity. The calendars record a sacrifice “to the river Volturnus” and a priest of his own, but nothing more. Was the god an old name for the Tiber, perhaps of Etruscan origin, or the scorching wind that threatened the vines before the harvest? The question remains open.

Volturnalia: river or wind, the disputed identity of a god

On 27 August, the Roman calendars record a festival called the Volturnalia. It is well attested: several inscribed calendars mention it, a specific sacrifice is associated with it, and the god Volturnus had his own priest. But as soon as one tries to establish who this god really was and what the rite was meant to achieve, the ancient record thins out abruptly. Two theories still compete today: a river god, perhaps an old way of naming the Tiber; or a wind god, the one that threatened the vines as the harvest approached.

An ancient cult, well dated, with almost no detail

The earliest attestation comes from the Fasti Antiates maiores, the only surviving Roman calendar predating the Julian reform, painted at Antium around 67–55 BCE. Under the date of 27 Sextilis – the name of the month of August before Augustus –, it reads: [VOLT]V(RNALIA) NP. The same document clearly distinguishes this festival from the Volcanalia, celebrated four days earlier, on 23 August, and from the god Vortumnus, honoured on 13 August: three quite separate entries, not to be confused with one another. The Fasti Maffeiani and the Fasti Allifani independently confirm the date[1].

Varro explains the origin of the name: “The Volturnalia [take their name] from the god Volturnus, whose festival it then is”[2]. The calendar of the Arval Brethren specifies the nature of the day: “Volturnalia […] festival consecrated to Volturnus”[3]. A later source, the epitome of Festus made by Paul the Deacon, adds a detail given by neither Varro nor the calendars: “At the Volturnalia, they performed sacred rites for their god Volturnus; they called his priest the Volturnalis”[4].

This priest is not a modern inference drawn from the festival’s name: he is explicitly mentioned in a literary tradition going back to the poet Ennius, transmitted by Varro. According to this text, it was King Numa who supposedly instituted several minor flamens: “[Numa] established the flamen Volturnalis, the Palatualis, the Furinalis, the Floralis, the Falacer and the Pomonalis”[5]. It would, however, be excessive to see in this proof that Numa actually founded this cult in the 7th century BCE: the text reflects the Roman tradition about the ancient organisation of the priesthoods, not a contemporary record of events.

A sacrifice “to the river” – but which one?

The most concrete piece of information comes from the Fasti Vallenses, a calendar of the imperial period. Under the date of 27 August, it states: “Sacrifice to the river Volturnus”[6]. Grammatically, Volturno and flumini are two datives placed side by side: literally, “to Volturnus, the river”. This is the only surviving ancient source to qualify the god so explicitly – it should be noted that the lower part of the stone bearing this inscription has since been lost; the text is known only from early copies made while it was still legible.

This river association fuelled, from the late 19th century onwards, an ambitious hypothesis: that Volturnus was an old name for the Tiber itself, the only watercourse in Rome important enough to warrant a flamen, the name being explained by an etymology linked to the idea of a river that “rolls” its waters along. A recent survey, published in 2019, notes, however, that this equation is generally no longer accepted by scholarship.

A linguistic study published in 1975 proposes another line of enquiry. It links Volturnus to the Etruscan gentilicial name Velθurna and shows, through several parallels – including that of the gentilicial name Ceicna, at the origin of the place-name Cecina and then of the river-name Caecina –, how an Etruscan family name could, on being Latinised, become the name of a place and then of a watercourse. This derivation the study presents as firmly established. It then advances, but this time only as a hypothesis, the idea that Velθurna may have denoted the Tiber itself, or part of its course, in the Rome dominated by the Tarquins – before giving way to the Latin name Tiberinus after their fall.

One final clue, later and more fragile, points in the river direction: the writer Arnobius, around 300, makes Janus the “son-in-law of Vulturnus”[7] through his marriage to Juturna, a water deity. The text, however, never connects this genealogy to the Volturnalia themselves.

The wind that threatened the vines

The name Volturnus – or Vulturnus – also denotes, in several authors, a very specific wind: the one that blows from the south-east. Pliny the Elder classes it among the cardinal winds: “From the equinoctial east comes the Subsolanus, from the winter east the Volturnus; the Greeks call the first Apeliotes, the second Eurus”[8]. Aulus Gellius, reporting the account of a contemporary, specifies the Roman usage of the word: “The third wind, which blows from the point of the winter east, the Romans call ‘Volturnus’”[9].

This wind was no trivial matter for vine-growers. The agronomist Columella recounts that his uncle, a farmer in Baetica, had to shade his vines with palm-leaf mats at the rising of the Dog Star, “for […] certain parts of that region are generally so afflicted by [this wind] that, unless the vines are shaded […], the fruit is scorched as if by a blast of flame”[10].

This calendrical coincidence – a scorching wind for the grapes, a festival of Volturnus at the end of August, just before the harvest – has inspired a second reading of the Volturnalia, likewise developed in 1975, in a work devoted to the Roman festivals of summer and autumn: the rite would have sought to appease this wind, dangerous to the crops. No surviving ancient source, however, explicitly links this wind to the Volturnalia; it therefore remains only a hypothesis.

What can be stated with certainty therefore amounts to very little: every 27 August, Rome sacrificed to Volturnus, served by his own flamen, as part of a festival already recorded in the city’s oldest calendar. What the Romans expected of him precisely has left, in the surviving sources, almost no trace.

Modern studies consulted

Carlo de Simone, “Il nome del Tevere. Contributo per la storia delle più antiche relazioni tra genti latino-italiche ed etrusche”, 1975.
Simonetta Segenni, “Feste e agricoltura: il ciclo agrario del calendario romano”, in L’agricoltura in età romana, 2019.

[1] Fasti Antiates maiores, 27 Sextilis (Inscriptiones Italiae, XIII, 2, 1): [VOLT]V(RNALIA) NP. Fasti Maffeiani, under the same date: VOLT. NP. Fasti Allifani: attestation of VOLT(URNALIA).

[2] Varro, De lingua Latina, VI, 21: Volturnalia a deo Volturno, cuius feriae tum.

[3] Fasti Fratrum Arvalium (CIL VI 2295 = CIL VI 32482 = Inscriptiones Italiae XIII, 2, 2): G Volt(urnalia) n(efas) p(iaculum) feriae Volturno.

[4] Paul the Deacon, Epitome of Festus, De verborum significatu, p. 519 Lindsay: Volturnalia Volturno suo deo sacra faciebant, cuius sacerdotem Volturnalem vocabant.

[5] Ennius, Annales, fr. 116-118 Skutsch, cited by Varro, De lingua Latina, VII, 45: Volturnalem, Palatualem Furinalem Floralemque Falacrem et Pomonalem fecit hic idem.

[6] Fasti Vallenses (CIL VI 2298 = CIL VI 32485; CIL I², p. 240; Degrassi, Inscriptiones Italiae XIII, 2, p. 503): [G VI] Volt(urnalia) NP Volturno flumini sacrificium.

[7] Arnobius, Adversus nationes, III, 29: Ianiculi oppidi conditorem, patrem Fonti, Vulturni generum, Iuturnae maritum.

[8] Pliny the Elder, Naturalis historia, II, 119: ab oriente aequinoctiali Subsolanus, ab oriente brumali Volturnus; illum Apelioten, hunc Graeci Eurum appellant.

[9] Aulus Gellius, Noctes Atticae, II, 22, 10: Tertius ventus, qui ab oriente hiberno spirat — « volturnum » Romani vocant —, eum plerique Graeci mixto nomine, quod inter notum et eurum sit, euronoton appellant.

[10] Columella, De re rustica, V, 5, 15: M. quidem Columella patruus meus, vir illustribus disciplinis eruditus ac diligentissimus agricola Baeticae provinciae, sub ortu Caniculae palmeis tegetibus vineas adumbrabat, quoniam plerumque dicti sideris tempore quaedam partes eius regionis sic infestantur Euro, quem incolae Vulturnum appellant, ut nisi teguminibus vites opacentur, velut halitu flammeo fructus uratur.

202705septToute la journée19Ludi Romani / Ludi magniUrbs Roma

Dates

27 août 2027 Toute la journée

Lieu

Urbs Roma

septembre

Description

Nonis Septembribus – Ante diem tertium decimum Kalendas Octobres

*D’après une fresque dans une tombe lucanienne, (350-330 av. J.-C.). Musée archéologique de Paestum (dessin Ju Wo).*

EN BREF – Chaque année en septembre, Rome interrompait ses affaires pour les Ludi Romani, sa plus ancienne fête publique, vouée à Jupiter. Procession solennelle depuis le Capitole, courses de chars, pièces de théâtre: les édiles curules organisaient ce rendez-vous avec une rigueur religieuse telle qu’une simple faute rituelle pouvait obliger à tout recommencer.

Les Ludi Romani, quand Jupiter exigeait la perfection

À Rome, une fête revenait chaque année en septembre et s’imposait comme la plus solennelle du calendrier civique: les Ludi Romani, les «Jeux Romains». Devenu édile curule en 70 avant notre ère, Cicéron rappelle lui-même la charge qui l’attend: il doit célébrer «les très anciens jeux qui furent les premiers appelés Romains […] pour Jupiter, Junon et Minerve»[1]. L’essentiel est dit: une ancienneté revendiquée, une dédicace à la triade du Capitole, et une responsabilité qui incombe aux édiles curules – ces magistrats chargés, entre autres, des marchés, de l’entretien de la ville et des grands spectacles publics.

Cette charge n’avait rien d’une formalité administrative: la magnificence déployée par un édile pouvait rejaillir sur toute sa carrière.

Les Romains eux-mêmes hésitaient sur le nom à donner à cette fête. Tite-Live raconte que les jeux, devenus une célébration annuelle, «furent diversement appelés Jeux Romains et Grands Jeux»[2]. Cicéron rapporte une tradition presque identique, mais avec une prudence significative: il écrit avoir «reçu par tradition» que Tarquin «célébra les très grands jeux, ceux qui furent appelés Jeux Romains»[3] – la formule «nous avons reçu» indiquant qu’il transmet un récit ancien plutôt qu’il ne le garantit. Un commentateur antique avance une troisième explication de cette grandeur: les jeux auraient été «institués sous les rois et appelés grands parce que donnés à grands frais»[4].

Deux récits d’origine, une seule certitude

Sur la naissance de la fête, les Romains racontaient en réalité deux histoires différentes. La première remonte au roi Tarquin l’Ancien, qui aurait institué les jeux après une victoire militaire. La seconde les rattache à la guerre contre les Latins et à un vœu prononcé par un consul; Cicéron dit la tenir de plusieurs annalistes – «les Fabii, les Gellii, mais tout récemment Coelius» – et parle alors non de Ludi Romani mais de «très grands jeux votifs»[5]. Denys d’Halicarnasse, qui développe longuement cette seconde tradition, affirme s’appuyer sur le témoignage de Quintus Fabius Pictor, le plus ancien historien romain – mais ce dernier n’écrit lui-même que plusieurs siècles après les faits qu’il raconte.

Une chose, en tout cas, ne fait aucun doute pour les Romains de la fin de la République: les Ludi Romani ne se confondent pas avec n’importe quels «grands jeux». Lorsque le peuple romain voue, en 191 avant notre ère, des jeux extraordinaires à Jupiter pour obtenir la victoire sur le roi Antiochos III de Syrie, la formule du vœu transmise par Tite-Live promet «dix jours continus» de ludi magni[6] – des jeux votifs, occasionnels, strictement distincts du festival annuel. Cicéron le confirme dans son réquisitoire contre Verrès, qu’il poursuit alors en justice: après quinze jours de jeux votifs offerts par Pompée, explique-t-il, «immédiatement après suivront les Jeux Romains»[7]. L’expression «grands jeux» pouvait donc, selon le contexte, désigner soit les Ludi Romani eux-mêmes selon l’usage ancien, soit une tout autre célébration de grande ampleur.

Procession, courses et théâtre, sous contrôle rituel strict

Le jour venu, une procession partait du Capitole, traversait le Forum et gagnait le grand cirque. Denys d’Halicarnasse en a laissé la description la plus développée: «avant de commencer les concours, ils conduisaient pour les dieux une procession»[8], réunissant jeunes gens, cavaliers, fantassins, conducteurs de chars, danseurs et musiciens.

Donner le signal du départ aux quadriges était une charge assez sérieuse pour peser sur la vie politique: en 322 avant notre ère, Tite-Live raconte qu’un dictateur a peut-être été désigné simplement parce que le préteur chargé des jeux se trouvait gravement malade et ne pouvait «donner le signal du départ aux quadriges»[9] pendant les Ludi Romani, tout en reconnaissant lui-même que la tradition sur cette nomination reste incertaine.

Un siècle et demi plus tard, en 168 avant notre ère, Tite-Live raconte comment le consul C. Licinius, sur le point de donner ce même signal, reçoit les dépêches annonçant la victoire romaine sur le roi Persée de Macédoine[10]. L’épisode montre que le cirque pouvait aussi devenir une tribune où l’on annonçait au peuple les nouvelles qui comptaient. Plus d’un siècle plus tard, en 44 avant notre ère, Cicéron évoque encore «le quatrième jour des Jeux Romains au Cirque»[11] et rappelle qu’Antoine avait fait ajouter un cinquième jour en l’honneur de César.

Les Ludi Romani comportaient aussi des spectacles scéniques: en 200 avant notre ère, Tite-Live signale des «Jeux Romains scéniques organisés avec magnificence»[12], et une didascalie ancienne atteste qu’en 161 avant notre ère le Phormion de Térence y a été représenté sous la responsabilité des édiles curules[13].

Toute la fête restait cependant soumise à un contrôle religieux extrême: la moindre faute rituelle pouvait imposer de recommencer une journée, voire le festival entier. En 206 avant notre ère, les édiles curules ont dû ainsi faire reprendre les Ludi Romani «trois fois, intégralement»[14]. Un incident similaire, en 187 avant notre ère, a cette fois conduit à un ajout permanent plutôt qu’à une reprise: un mât du cirque étant tombé sur une statue pendant les jeux, le sénat y a vu un signe religieux préoccupant et a décidé qu’«un jour soit ajouté aux jeux»[15].

Un faux pas et on recommence

Une vieille légende, déjà connue de plusieurs annalistes selon Cicéron, circulait à ce sujet. Tite-Live la raconte en détail: un esclave, portant la fourche, aurait été battu et mené à travers le cirque avant même le début du spectacle, et les jeux se seraient poursuivis comme si de rien n’était; peu après, un Romain nommé Titus Latinius aurait reçu en songe l’ordre de Jupiter de signaler que le praesultator des jeux – le danseur qui les ouvrait – lui avait déplu, sans quoi la cité serait en danger. Il aurait d’abord ignoré l’avertissement à plusieurs reprises, perdant son fils puis tombant lui-même malade, avant de finir par porter le message au Sénat, qui aurait alors fait recommencer les jeux[16]. La même histoire, avec des détails parfois différents, se retrouve chez Denys d’Halicarnasse, Valère Maxime et, plus tard, chez Plutarque – signe qu’elle a longtemps circulé comme explication du soin extrême apporté au rituel.

En 194 avant notre ère, les censeurs imposent une innovation qui fait alors débat dans toute la cité: séparer, pour la première fois, les places des sénateurs de celles du reste du peuple, «qui auparavant assistaient au spectacle mêlés les uns aux autres»[17].

Le festival a traversé les siècles en se transformant. Un calendrier romain tardif, le Chronographe de 354, atteste encore des Ludi Romanorum les 12, 13 et 14 septembre, suivis le 15 par les Romaniani, jour où vingt-quatre courses de chars sont prévues au cirque[18]. La fête existe donc toujours au 4e siècle de notre ère – mais sur quatre jours seulement, loin de la longue séquence de septembre du début de l’Empire, dans un calendrier désormais chargé de célébrations impériales.

Études modernes consultées

Frank Bernstein, Ludi publici. Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung der öffentlichen Spiele im republikanischen Rom, Historia Einzelschriften 119, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1998.
Jörg Rüpke, The Roman Calendar from Numa to Constantine: Time, History and the Fasti, Malden/Oxford, Wiley-Blackwell, 2011.
Anne Daguet-Gagey, Splendor aedilitatum. L’édilité à Rome (Ier s. avant J.-C.-IIIe s. après J.-C.), Collection de l’École française de Rome 498, Rome, École française de Rome, 2015.
Clemence E. Schultze, «Dionysius of Halicarnassus: Greek Origins and Roman Games (AR 7.70-73)», dans S. Bell et G. Davies (dir.), Games and Festivals in Classical Antiquity, BAR International Series 1220, Oxford, Archaeopress, 2004, p. 93-105.
John H. Humphrey, Roman Circuses: Arenas for Chariot Racing, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1986.
Jessica Clarke, A New History of Ancient Roman Theatre, Liverpool Studies in Ancient History, Liverpool University Press, 2025.
Michele Renee Salzman, On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity. DOI: 10.1525/9780520909106.

[1] Cicéron, In Verrem 2,5,36: Nunc sum designatus aedilis; habeo rationem quid a populo Romano acceperim; mihi ludos sanctissimos maxima cum cura et caerimonia Cereri, Libero, Liberaeque faciundos, mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam, mihi ludos antiquissimos, qui primi Romani appellati sunt, cum dignitate maxima et religione Iovi, Iunoni, Minervaeque esse faciundos, mihi sacrarum aedium procurationem, mihi totam urbem tuendam esse commissam. «Me voici désormais édile désigné; je mesure ce que j’ai reçu du peuple romain. Il m’appartient de célébrer avec le plus grand soin et la plus grande observance religieuse les jeux très sacrés de Cérès, Liber et Libera; il m’appartient d’apaiser Flora Mater pour le peuple et la plèbe romaine par la célébration de ses jeux; il m’appartient de célébrer avec la plus grande dignité et la plus grande religion les jeux les plus anciens, qui furent les premiers appelés Romains, en l’honneur de Jupiter, Junon et Minerve; la gestion des édifices sacrés et la protection de toute la ville m’ont également été confiées.»

[2] Tite-Live, Ab urbe condita 1,35,7-9: Sollemnes deinde annui mansere ludi, Romani magnique varie appellati. «Les jeux demeurèrent ensuite une célébration régulière et annuelle; ils furent diversement appelés Jeux Romains et Grands Jeux.»

[3] Cicéron, De re publica 2,20,36: Atque eundem primum ludos maximos, qui Romani dicti sunt, fecisse accepimus. «Nous avons reçu par tradition que ce même roi fut le premier à célébrer les Jeux Très Grands, ceux qui furent appelés Jeux Romains.»

[4] Pseudo-Asconius, Scholies aux Verrines (éd. Stangl, p. 217): Romani ludi sub regibus instituti sunt magnique appellati, quod magnis impensibus dati: tunc primum ludis impensa sunt ducenta milia nummum. «Les Jeux Romains furent institués sous les rois et furent appelés grands parce qu’ils furent célébrés à grands frais: c’est alors que, pour la première fois, deux cent mille unités monétaires furent dépensées pour des jeux.»

[5] Cicéron, De divinatione 1,55: Omnes hoc historici, Fabii, Gellii, sed proxume Coelius: cum bello Latino ludi votivi maxumi primum fierent, civitas ad arma repente est excitata, itaque ludis intermissis instaurativi constituti sunt. «Tous les historiens rapportent cette histoire, les Fabius, les Gellius, et, le plus récemment, Coelius: alors que, pendant la guerre latine, de très grands jeux votifs étaient célébrés pour la première fois, la cité fut soudain appelée aux armes; les jeux ayant ainsi été interrompus, des jeux de reprise furent fixés.»

[6] Tite-Live, Ab urbe condita 36,2,2-5: Si duellum, quod cum rege Antiocho sumi populus iussit, id ex sententia senatus populique Romani confectum erit, tum tibi, Iuppiter, populus Romanus ludos magnos dies decem continuos faciet, donaque ad omnia pulvinaria dabuntur de pecunia, quantam senatus decreverit. «Si la guerre que le peuple a ordonné d’engager contre le roi Antiochos est menée à son terme conformément au souhait du Sénat et du peuple romain, alors, pour toi, Jupiter, le peuple romain célébrera de Grands Jeux pendant dix jours consécutifs et des offrandes seront données à tous les lits sacrés, pour la somme que le Sénat aura fixée.»

[7] Cicéron, In Verrem 1,31: Hi ludi dies quindecim auferent; deinde continuo Romani consequentur. «Ces jeux prendront quinze jours; immédiatement après suivront les Jeux Romains.»

[8] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines 7,72: πρὶν ἄρξασθαι τῶν ἀγώνων, πομπὴν ἔστελλον τοῖς θεοῖς. «Avant de commencer les concours, ils conduisaient pour les dieux une procession.»

[9] Tite-Live, Ab urbe condita 8,40,2: Id ambigitur, belline gerendi causa creatus sit, an ut esset, qui ludis Romanis, quia L. Plautius praetor gravi morbo forte implicitus erat, signum mittendis quadrigis daret. «On discute pour savoir s’il fut nommé afin de conduire la guerre ou afin qu’il y eût quelqu’un qui, pendant les Jeux Romains, puisque le préteur Lucius Plautius se trouvait gravement malade, donnât le signal du départ aux quadriges.»

[10] Tite-Live, Ab urbe condita 45,1,6-7: Ante diem quintum decimum Kalendas Octobres, ludorum Romanorum secundo die, C. Licinio consuli ad quadrigas mittendas escendenti tabellarius, qui se ex Macedonia venire diceret, laureatas litteras reddidisse dicitur. «Le quinzième jour avant les calendes d’octobre, au deuxième jour des Jeux Romains, alors que le consul Gaius Licinius montait pour donner le départ aux quadriges, un courrier disant venir de Macédoine lui remit, selon la tradition, une dépêche ornée de laurier.»

[11] Cicéron, Philippiques 2,110: Nescis heri quartum in Circo diem ludorum Romanorum fuisse? «Ignores-tu qu’hier était le quatrième jour des Jeux Romains passé au Cirque?»

[12] Tite-Live, Ab urbe condita 31,4,5: Ludi Romani scaenici eo anno magnifice apparateque facti ab aedilibus curulibus L. Valerio Flacco et L. Quinctio Flaminino. «Cette année-là, les représentations scéniques des Jeux Romains furent organisées avec magnificence et grand apparat par les édiles curules Lucius Valerius Flaccus et Lucius Quinctius Flamininus.»

[13] Didascalie antique du Phormion de Térence: ACTA LVDIS ROMANIS L. POSTVMIO ALBINO L. CORNELIO MERVLA AEDILIB. CVRVLIB. EGIT L. AMBIVIVS TVRPIO. MODOS FECIT FLACCVS CLAVDI TIBIIS INPARIBVS TOTA. GRAECA APOLLODORV EPIDICAZOMENOS. FACTA IIII C. FANNIO M. VALERIO COS. «Représentée aux Jeux Romains, sous les édiles curules Lucius Postumius Albinus et Lucius Cornelius Merula. Lucius Ambivius Turpio la joua. Flaccus, esclave de Claudius, composa la musique, entièrement pour flûtes inégales. L’original grec était l’Epidikazomenos d’Apollodore. Quatrième pièce produite. Sous le consulat de Gaius Fannius et Marcus Valerius.»

[14] Tite-Live, Ab urbe condita 28,10,7: Ludi Romani ter toti instaurati ab aedilibus curulibus. «Les Jeux Romains furent recommencés intégralement trois fois par les édiles curules.»

[15] Tite-Live, Ab urbe condita 39,7,8: Ludis Romanis eo anno, quos P. Cornelius Cethegus A. Postumius Albinus faciebant, malus in circo instabilis in signum Pollentiae procidit atque id deiecit. Ea religione moti patres et diem unum adiciendum ludorum censuerunt, et signa duo pro uno reponenda, et novum auratum faciendum. «Pendant les Jeux Romains de cette année-là, organisés par Publius Cornelius Cethegus et Aulus Postumius Albinus, un mât mal assuré dans le cirque tomba sur une statue de Pollentia et la renversa. Émus par le caractère religieux de l’événement, les sénateurs décidèrent qu’un jour serait ajouté aux jeux, que deux statues seraient installées à la place de celle qui était tombée et qu’une nouvelle statue dorée serait réalisée.»

[16] Tite-Live, Ab urbe condita 2,36,1-3: Ludi forte ex instauratione magni Romae parabantur. Instaurandi haec causa fuerat. Ludis mane servum quidam pater familiae, nondum commisso spectaculo, sub furca caesum medio egerat circo; coepti inde ludi, velut ea res nihil ad religionem pertinuisset. Haud ita multo post Tito Latinio, de plebe homini, somnium fuit; visus Iuppiter dicere sibi ludis praesultatorem displicuisse; nisi magnifice instaurarentur ii ludi, periculum urbi fore; iret, ea consulibus nuntiaret. «À Rome, on préparait justement de grands jeux à la suite d’une reprise rituelle. Voici pourquoi il avait fallu les recommencer. Le matin des jeux, avant que le spectacle eût commencé, un père de famille avait conduit au milieu du cirque un esclave portant la fourche, tout en le faisant battre. Les jeux avaient ensuite commencé comme si cet événement n’avait eu aucune importance religieuse. Peu après, Titus Latinius, homme de la plèbe, eut un rêve: Jupiter lui sembla lui dire que le danseur placé en tête des jeux lui avait déplu; si les jeux n’étaient pas recommencés avec magnificence, la cité serait en danger; il devait aller l’annoncer aux consuls.»

[17] Tite-Live, Ab urbe condita 34,44,5: Gratiam quoque ingentem apud eum ordinem pepererunt, quod ludis Romanis aedilibus curulibus imperarunt ut loca senatoria secernerent a populo; nam antea in promiscuo spectarant. «Ils s’attirèrent également une immense reconnaissance de la part de cet ordre en ordonnant aux édiles curules, lors des Jeux Romains, de séparer les places des sénateurs de celles du peuple; auparavant, ils assistaient au spectacle mêlés les uns aux autres.»

[18] Chronographe de 354 (calendrier de Philocalus), 12-15 septembre: LVDI ROMANORVM (12 septembre); LVDI (13-14 septembre); ROMANIANI · CM · XXIIII (15 septembre). «12: Jeux des Romains; 13-14: Jeux; 15: Jeux Romaniens – vingt-quatre courses circensiennes.»

🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE – Ogni anno in settembre, Roma interrompeva i propri affari per i Ludi Romani, la sua più antica festa pubblica, dedicata a Giove. Solenne processione dal Campidoglio, corse di carri, rappresentazioni teatrali: gli edili curuli organizzavano questo appuntamento con un rigore religioso tale che un semplice errore rituale poteva imporre di ricominciare tutto da capo.

I Ludi Romani, quando Giove esigeva la perfezione

A Roma, una festa tornava ogni anno in settembre e si imponeva come la più solenne del calendario civico: i Ludi Romani, i «Giochi Romani». Divenuto edile curule nel 70 a.C., Cicerone stesso ricorda l’incarico che lo attende: deve celebrare «i giochi antichissimi che furono i primi a essere chiamati Romani […] per Giove, Giunone e Minerva»[1]. L’essenziale è detto: un’antichità rivendicata, una dedica alla triade capitolina, e una responsabilità che spetta agli edili curuli – magistrati incaricati, tra l’altro, dei mercati, della manutenzione della città e dei grandi spettacoli pubblici.

Questo incarico non aveva nulla di una formalità amministrativa: la magnificenza sfoggiata da un edile poteva ripercuotersi su tutta la sua carriera.

Gli stessi Romani esitavano sul nome da dare a questa festa. Tito Livio racconta che i giochi, divenuti una celebrazione annuale, «furono variamente chiamati Giochi Romani e Grandi Giochi»[2]. Cicerone riporta una tradizione quasi identica, ma con una prudenza significativa: scrive di aver «ricevuto per tradizione» che Tarquinio «celebrò i giochi grandissimi, quelli che furono chiamati Giochi Romani»[3] – la formula «abbiamo ricevuto» indica che egli trasmette un racconto antico più che garantirlo. Un commentatore antico avanza una terza spiegazione di questa grandezza: i giochi sarebbero stati «istituiti sotto i re e chiamati grandi perché offerti a grandi spese»[4].

Due racconti d’origine, un’unica certezza

Sulla nascita della festa, i Romani raccontavano in realtà due storie diverse. La prima risale al re Tarquinio Prisco, che avrebbe istituito i giochi dopo una vittoria militare. La seconda li ricollega alla guerra contro i Latini e a un voto pronunciato da un console; Cicerone dice di tenerla da vari annalisti – «i Fabii, i Gellii, ma più recentemente Celio» – e parla allora non di Ludi Romani ma di «giochi votivi grandissimi»[5]. Dionigi di Alicarnasso, che sviluppa a lungo questa seconda tradizione, afferma di basarsi sulla testimonianza di Quinto Fabio Pittore, il più antico storico romano – ma quest’ultimo scrive egli stesso solo diversi secoli dopo i fatti che racconta.

Una cosa, in ogni caso, non lascia alcun dubbio ai Romani della tarda Repubblica: i Ludi Romani non si confondono con «grandi giochi» qualsiasi. Quando il popolo romano vota, nel 191 a.C., giochi straordinari a Giove per ottenere la vittoria sul re Antioco III di Siria, la formula del voto tramandata da Tito Livio promette «dieci giorni consecutivi» di ludi magni[6] – giochi votivi, occasionali, rigorosamente distinti dal festival annuale. Cicerone lo conferma nella sua requisitoria contro Verre, che allora persegue in giudizio: dopo quindici giorni di giochi votivi offerti da Pompeo, spiega, «subito dopo seguiranno i Giochi Romani»[7]. L’espressione «grandi giochi» poteva dunque, a seconda del contesto, designare sia i Ludi Romani stessi secondo l’uso antico, sia una celebrazione del tutto diversa e di grande portata.

Processione, corse e teatro, sotto stretto controllo rituale

Giunto il giorno, una processione partiva dal Campidoglio, attraversava il Foro e raggiungeva il grande circo. Dionigi di Alicarnasso ne ha lasciato la descrizione più sviluppata: «prima di iniziare le gare, conducevano per gli dèi una processione»[8], che riuniva giovani, cavalieri, fanti, aurighi, danzatori e musicisti.

Dare il segnale di partenza alle quadrighe era un incarico abbastanza serio da pesare sulla vita politica: nel 322 a.C., Tito Livio racconta che un dittatore fu forse designato semplicemente perché il pretore incaricato dei giochi si trovava gravemente malato e non poteva «dare il segnale di partenza alle quadrighe»[9] durante i Ludi Romani, pur riconoscendo egli stesso che la tradizione su questa nomina resta incerta.

Un secolo e mezzo più tardi, nel 168 a.C., Tito Livio racconta come il console Gaio Licinio, sul punto di dare questo stesso segnale, riceva i dispacci che annunciano la vittoria romana sul re Perseo di Macedonia[10]. L’episodio mostra che il circo poteva diventare anche una tribuna da cui si annunciavano al popolo le notizie che contavano. Più di un secolo dopo, nel 44 a.C., Cicerone evoca ancora «il quarto giorno dei Giochi Romani al Circo»[11] e ricorda che Antonio aveva fatto aggiungere un quinto giorno in onore di Cesare.

I Ludi Romani comprendevano anche spettacoli scenici: nel 200 a.C., Tito Livio segnala «rappresentazioni sceniche dei Giochi Romani organizzate con magnificenza»[12], e una didascalia antica attesta che nel 161 a.C. il Phormion di Terenzio vi fu rappresentato sotto la responsabilità degli edili curuli[13].

Tutta la festa restava tuttavia sottoposta a un controllo religioso estremo: il minimo errore rituale poteva imporre di ricominciare una giornata, se non l’intero festival. Nel 206 a.C., gli edili curuli dovettero così far ripetere i Ludi Romani «tre volte, integralmente»[14]. Un incidente simile, nel 187 a.C., portò questa volta a un’aggiunta permanente piuttosto che a una ripetizione: essendo caduto sopra una statua, durante i giochi, un albero del circo, il senato vi vide un segno religioso preoccupante e decise che «un giorno fosse aggiunto ai giochi»[15].

Un passo falso e si ricomincia

Una vecchia leggenda, già nota a vari annalisti secondo Cicerone, circolava in proposito. Tito Livio la racconta in dettaglio: uno schiavo, che portava la forca, sarebbe stato percosso e condotto attraverso il circo ancor prima dell’inizio dello spettacolo, e i giochi sarebbero proseguiti come se nulla fosse accaduto; poco dopo, un Romano di nome Tito Latinio avrebbe ricevuto in sogno l’ordine di Giove di segnalare che il praesultator dei giochi – il danzatore che li apriva – gli era dispiaciuto, altrimenti la città sarebbe stata in pericolo. Egli avrebbe dapprima ignorato l’avvertimento più volte, perdendo il figlio e poi ammalandosi egli stesso, prima di finire per portare il messaggio al Senato, che avrebbe allora fatto ricominciare i giochi[16]. La stessa storia, con dettagli talvolta diversi, si ritrova in Dionigi di Alicarnasso, Valerio Massimo e, più tardi, in Plutarco – segno che essa circolò a lungo come spiegazione della cura estrema dedicata al rituale.

Nel 194 a.C., i censori impongono un’innovazione che allora suscita dibattito in tutta la città: separare, per la prima volta, i posti dei senatori da quelli del resto del popolo, «che in precedenza assistevano allo spettacolo mescolati gli uni agli altri»[17].

Il festival ha attraversato i secoli trasformandosi. Un calendario romano tardo, il Cronografo del 354, attesta ancora i Ludi Romanorum il 12, 13 e 14 settembre, seguiti il 15 dai Romaniani, giorno in cui sono previste ventiquattro corse di carri al circo[18]. La festa esiste dunque ancora nel IV secolo d.C. – ma su soli quattro giorni, lontano dalla lunga sequenza di settembre dell’inizio dell’Impero, in un calendario ormai carico di celebrazioni imperiali.

Studi moderni consultati

Frank Bernstein, Ludi publici. Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung der öffentlichen Spiele im republikanischen Rom, Historia Einzelschriften 119, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1998.
Jörg Rüpke, The Roman Calendar from Numa to Constantine: Time, History and the Fasti, Malden/Oxford, Wiley-Blackwell, 2011.
Anne Daguet-Gagey, Splendor aedilitatum. L’édilité à Rome (Ier s. avant J.-C.-IIIe s. après J.-C.), Collection de l’École française de Rome 498, Rome, École française de Rome, 2015.
Clemence E. Schultze, «Dionysius of Halicarnassus: Greek Origins and Roman Games (AR 7.70-73)», dans S. Bell et G. Davies (dir.), Games and Festivals in Classical Antiquity, BAR International Series 1220, Oxford, Archaeopress, 2004, p. 93-105.
John H. Humphrey, Roman Circuses: Arenas for Chariot Racing, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1986.
Jessica Clarke, A New History of Ancient Roman Theatre, Liverpool Studies in Ancient History, Liverpool University Press, 2025.
Michele Renee Salzman, On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity. DOI: 10.1525/9780520909106.

[1] Cicerone, In Verrem 2,5,36: Nunc sum designatus aedilis; habeo rationem quid a populo Romano acceperim; mihi ludos sanctissimos maxima cum cura et caerimonia Cereri, Libero, Liberaeque faciundos, mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam, mihi ludos antiquissimos, qui primi Romani appellati sunt, cum dignitate maxima et religione Iovi, Iunoni, Minervaeque esse faciundos, mihi sacrarum aedium procurationem, mihi totam urbem tuendam esse commissam. «Eccomi ormai edile designato; misuro ciò che ho ricevuto dal popolo romano. Mi spetta celebrare con la massima cura e la massima osservanza religiosa i giochi sacratissimi di Cerere, Libero e Libera; mi spetta placare Flora Mater per il popolo e la plebe romana con la celebrazione dei suoi giochi; mi spetta celebrare con la massima dignità e la massima religiosità i giochi più antichi, che furono i primi a essere chiamati Romani, in onore di Giove, Giunone e Minerva; mi sono inoltre affidate la gestione degli edifici sacri e la protezione di tutta la città.»

[2] Tito Livio, Ab urbe condita 1,35,7-9: Sollemnes deinde annui mansere ludi, Romani magnique varie appellati. «I giochi rimasero poi una celebrazione regolare e annuale; furono variamente chiamati Giochi Romani e Grandi Giochi.»

[3] Cicerone, De re publica 2,20,36: Atque eundem primum ludos maximos, qui Romani dicti sunt, fecisse accepimus. «Abbiamo ricevuto per tradizione che questo stesso re fu il primo a celebrare i Giochi Grandissimi, quelli che furono chiamati Giochi Romani.»

[4] Pseudo-Asconio, Scolii alle Verrine (ed. Stangl, p. 217): Romani ludi sub regibus instituti sunt magnique appellati, quod magnis impensibus dati: tunc primum ludis impensa sunt ducenta milia nummum. «I Giochi Romani furono istituiti sotto i re e furono chiamati grandi perché furono celebrati a grandi spese: fu allora che, per la prima volta, duecentomila unità monetarie furono spese per dei giochi.»

[5] Cicerone, De divinatione 1,55: Omnes hoc historici, Fabii, Gellii, sed proxume Coelius: cum bello Latino ludi votivi maxumi primum fierent, civitas ad arma repente est excitata, itaque ludis intermissis instaurativi constituti sunt. «Tutti gli storici riportano questa storia, i Fabii, i Gellii, e, più recentemente, Celio: mentre, durante la guerra latina, dei giochi votivi grandissimi venivano celebrati per la prima volta, la città fu improvvisamente chiamata alle armi; essendo così stati interrotti i giochi, furono fissati dei giochi di ripetizione.»

[6] Tito Livio, Ab urbe condita 36,2,2-5: Si duellum, quod cum rege Antiocho sumi populus iussit, id ex sententia senatus populique Romani confectum erit, tum tibi, Iuppiter, populus Romanus ludos magnos dies decem continuos faciet, donaque ad omnia pulvinaria dabuntur de pecunia, quantam senatus decreverit. «Se la guerra che il popolo ha ordinato di intraprendere contro il re Antioco sarà condotta a termine conformemente al desiderio del Senato e del popolo romano, allora, per te, Giove, il popolo romano celebrerà Grandi Giochi per dieci giorni consecutivi e saranno offerti doni a tutti i letti sacri, per la somma che il Senato avrà stabilito.»

[7] Cicerone, In Verrem 1,31: Hi ludi dies quindecim auferent; deinde continuo Romani consequentur. «Questi giochi occuperanno quindici giorni; subito dopo seguiranno i Giochi Romani.»

[8] Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane 7,72: πρὶν ἄρξασθαι τῶν ἀγώνων, πομπὴν ἔστελλον τοῖς θεοῖς. «Prima di iniziare le gare, conducevano per gli dèi una processione.»

[9] Tito Livio, Ab urbe condita 8,40,2: Id ambigitur, belline gerendi causa creatus sit, an ut esset, qui ludis Romanis, quia L. Plautius praetor gravi morbo forte implicitus erat, signum mittendis quadrigis daret. «Si discute per sapere se fu nominato per condurre la guerra o affinché vi fosse qualcuno che, durante i Giochi Romani, poiché il pretore Lucio Plauzio si trovava gravemente malato, desse il segnale di partenza alle quadrighe.»

[10] Tito Livio, Ab urbe condita 45,1,6-7: Ante diem quintum decimum Kalendas Octobres, ludorum Romanorum secundo die, C. Licinio consuli ad quadrigas mittendas escendenti tabellarius, qui se ex Macedonia venire diceret, laureatas litteras reddidisse dicitur. «Il quindicesimo giorno prima delle calende di ottobre, nel secondo giorno dei Giochi Romani, mentre il console Gaio Licinio saliva per dare il via alle quadrighe, un corriere che diceva di venire dalla Macedonia gli consegnò, secondo la tradizione, un dispaccio ornato di alloro.»

[11] Cicerone, Filippiche 2,110: Nescis heri quartum in Circo diem ludorum Romanorum fuisse? «Ignori forse che ieri era il quarto giorno dei Giochi Romani trascorso al Circo?»

[12] Tito Livio, Ab urbe condita 31,4,5: Ludi Romani scaenici eo anno magnifice apparateque facti ab aedilibus curulibus L. Valerio Flacco et L. Quinctio Flaminino. «Quell’anno, le rappresentazioni sceniche dei Giochi Romani furono organizzate con magnificenza e grande sfarzo dagli edili curuli Lucio Valerio Flacco e Lucio Quinzio Flaminino.»

[13] Didascalia antica del Phormion di Terenzio: ACTA LVDIS ROMANIS L. POSTVMIO ALBINO L. CORNELIO MERVLA AEDILIB. CVRVLIB. EGIT L. AMBIVIVS TVRPIO. MODOS FECIT FLACCVS CLAVDI TIBIIS INPARIBVS TOTA. GRAECA APOLLODORV EPIDICAZOMENOS. FACTA IIII C. FANNIO M. VALERIO COS. «Rappresentata ai Giochi Romani, sotto gli edili curuli Lucio Postumio Albino e Lucio Cornelio Merula. La recitò Lucio Ambivio Turpione. Flacco, schiavo di Claudio, compose la musica, interamente per flauti impari. L’originale greco era l’Epidikazomenos di Apollodoro. Quarta opera prodotta. Sotto il consolato di Gaio Fannio e Marco Valerio.»

[14] Tito Livio, Ab urbe condita 28,10,7: Ludi Romani ter toti instaurati ab aedilibus curulibus. «I Giochi Romani furono ricominciati integralmente tre volte dagli edili curuli.»

[15] Tito Livio, Ab urbe condita 39,7,8: Ludis Romanis eo anno, quos P. Cornelius Cethegus A. Postumius Albinus faciebant, malus in circo instabilis in signum Pollentiae procidit atque id deiecit. Ea religione moti patres et diem unum adiciendum ludorum censuerunt, et signa duo pro uno reponenda, et novum auratum faciendum. «Durante i Giochi Romani di quell’anno, organizzati da Publio Cornelio Cetego e Aulo Postumio Albino, un albero mal fissato nel circo cadde su una statua di Pollenzia e la abbatté. Colpiti dal carattere religioso dell’evento, i senatori decisero che un giorno sarebbe stato aggiunto ai giochi, che due statue sarebbero state installate al posto di quella caduta e che una nuova statua dorata sarebbe stata realizzata.»

[16] Tito Livio, Ab urbe condita 2,36,1-3: Ludi forte ex instauratione magni Romae parabantur. Instaurandi haec causa fuerat. Ludis mane servum quidam pater familiae, nondum commisso spectaculo, sub furca caesum medio egerat circo; coepti inde ludi, velut ea res nihil ad religionem pertinuisset. Haud ita multo post Tito Latinio, de plebe homini, somnium fuit; visus Iuppiter dicere sibi ludis praesultatorem displicuisse; nisi magnifice instaurarentur ii ludi, periculum urbi fore; iret, ea consulibus nuntiaret. «A Roma si preparavano appunto grandi giochi in seguito a una ripetizione rituale. Ecco perché era stato necessario ricominciarli. La mattina dei giochi, prima che lo spettacolo fosse iniziato, un padre di famiglia aveva condotto in mezzo al circo uno schiavo che portava la forca, facendolo al contempo percuotere. I giochi erano poi iniziati come se questo evento non avesse avuto alcuna importanza religiosa. Poco dopo, Tito Latinio, uomo del popolo, ebbe un sogno: gli parve che Giove gli dicesse che il danzatore posto in testa ai giochi gli era dispiaciuto; se i giochi non fossero stati ricominciati con magnificenza, la città sarebbe stata in pericolo; doveva andare ad annunciarlo ai consoli.»

[17] Tito Livio, Ab urbe condita 34,44,5: Gratiam quoque ingentem apud eum ordinem pepererunt, quod ludis Romanis aedilibus curulibus imperarunt ut loca senatoria secernerent a populo; nam antea in promiscuo spectarant. «Si attirarono anche un’immensa riconoscenza da parte di quest’ordine ordinando agli edili curuli, in occasione dei Giochi Romani, di separare i posti dei senatori da quelli del popolo; in precedenza, essi assistevano allo spettacolo mescolati gli uni agli altri.»

[18] Cronografo del 354 (calendario di Filocalo), 12-15 settembre: LVDI ROMANORVM (12 settembre); LVDI (13-14 settembre); ROMANIANI · CM · XXIIII (15 settembre). «12: Giochi dei Romani; 13-14: Giochi; 15: Giochi Romaniani – ventiquattro corse circensi.»

🇬🇧 English version

IN BRIEF – Every September, Rome set aside its business for the Ludi Romani, its oldest public festival, dedicated to Jupiter. A solemn procession from the Capitol, chariot races, theatrical performances: the curule aediles organised this event with such religious rigour that a single ritual error could force the whole thing to be repeated.

The Ludi Romani, when Jupiter demanded perfection

In Rome, a festival returned every year in September and stood as the most solemn event in the civic calendar: the Ludi Romani, the “Roman Games”. Having become curule aedile in 70 BCE, Cicero himself recalls the duty awaiting him: he must celebrate “the most ancient games, which were the first to be called Roman […] for Jupiter, Juno and Minerva”[1]. The essentials are stated: a claimed antiquity, a dedication to the Capitoline triad, and a responsibility that fell to the curule aediles – magistrates responsible, among other things, for the markets, the upkeep of the city and the great public spectacles.

This office was no mere administrative formality: the magnificence an aedile displayed could shape the whole of his career.

The Romans themselves were unsure what to call this festival. Livy relates that the games, once they had become an annual celebration, “were variously called the Roman Games and the Great Games”[2]. Cicero reports an almost identical tradition, but with a telling caution: he writes that he has “received by tradition” that Tarquin “celebrated the very great games, those that were called the Roman Games”[3] – the phrase “we have received” showing that he is passing on an old account rather than vouching for it. An ancient commentator offers a third explanation for this grandeur: the games, he suggests, were “instituted under the kings and called great because they were given at great expense”[4].

Two origin stories, one certainty

On the birth of the festival, the Romans in fact told two different stories. The first goes back to King Tarquinius Priscus, who is said to have instituted the games after a military victory. The second links them to the war against the Latins and a vow made by a consul; Cicero says he has this from several annalists – “the Fabii, the Gellii, but most recently Coelius” – and speaks here not of the Ludi Romani but of “very great votive games”[5]. Dionysius of Halicarnassus, who develops this second tradition at length, claims to draw on the testimony of Quintus Fabius Pictor, the earliest Roman historian – though Pictor himself was writing several centuries after the events he describes.

One thing, at least, was beyond doubt for Romans of the late Republic: the Ludi Romani were not to be confused with just any “great games”. When, in 191 BCE, the Roman people vowed extraordinary games to Jupiter to secure victory over King Antiochus III of Syria, the wording of the vow as transmitted by Livy promises “ten continuous days” of ludi magni[6] – votive games, held on a one-off basis, strictly distinct from the annual festival. Cicero confirms this in his prosecution speech against Verres, whom he was then bringing to trial: after fifteen days of votive games offered by Pompey, he explains, “the Roman Games will follow immediately after”[7]. The expression “great games” could therefore, depending on context, denote either the Ludi Romani themselves, in the old usage, or an entirely different celebration on a grand scale.

Procession, races and theatre, under strict ritual control

When the day came, a procession set out from the Capitol, crossed the Forum and made its way to the great circus. Dionysius of Halicarnassus left the fullest description of it: “before beginning the contests, they led a procession for the gods”[8], bringing together young men, horsemen, foot soldiers, charioteers, dancers and musicians.

Giving the signal for the four-horse chariots to start was a serious enough duty to weigh on political life: in 322 BCE, Livy relates that a dictator may have been appointed simply because the praetor in charge of the games was gravely ill and unable “to give the signal for the chariots to start”[9] during the Ludi Romani – while himself acknowledging that the tradition surrounding this appointment remains uncertain.

A century and a half later, in 168 BCE, Livy relates how the consul Gaius Licinius, on the point of giving that same signal, received the despatches announcing the Roman victory over King Perseus of Macedon[10]. The episode shows that the circus could also become a platform from which important news was announced to the people. More than a century later, in 44 BCE, Cicero still speaks of “the fourth day of the Roman Games at the Circus”[11] and recalls that Antony had had a fifth day added in honour of Caesar.

The Ludi Romani also included stage performances: in 200 BCE, Livy notes “scenic Roman Games organised with magnificence”[12], and an ancient production notice confirms that in 161 BCE Terence’s Phormion was performed there under the responsibility of the curule aediles[13].

The whole festival, however, remained subject to extreme religious scrutiny: the smallest ritual fault could require a day, or even the entire festival, to be repeated. In 206 BCE, the curule aediles thus had to have the Ludi Romani repeated “three times, in full”[14]. A similar incident in 187 BCE led this time to a permanent addition rather than a repeat performance: when a mast in the circus fell on a statue during the games, the senate saw it as a troubling religious sign and decided that “a day should be added to the games”[15].

One false step and it all begins again

An old legend, already known to several annalists according to Cicero, circulated on this subject. Livy tells it in detail: a slave carrying the fork is said to have been beaten and led across the circus even before the show had begun, and the games are said to have carried on as though nothing had happened; shortly afterwards, a Roman named Titus Latinius supposedly received in a dream Jupiter’s order to report that the praesultator of the games – the dancer who opened them – had displeased him, and that unless this was put right the city would be in danger. He is said to have ignored the warning several times at first, losing his son and then falling ill himself, before finally taking the message to the Senate, which is then said to have had the games repeated[16]. The same story, sometimes with different details, recurs in Dionysius of Halicarnassus, Valerius Maximus and, later, Plutarch – a sign that it circulated for a long time as an explanation for the extreme care taken over the ritual.

In 194 BCE, the censors imposed an innovation that was then debated throughout the city: separating, for the first time, the senators’ seats from those of the rest of the people, “who had previously watched the show mixed in together”[17].

The festival endured across the centuries by transforming itself. A late Roman calendar, the Chronography of 354, still records Ludi Romanorum on 12, 13 and 14 September, followed on the 15th by the Romaniani, a day on which twenty-four chariot races were held at the circus[18]. The festival thus still existed in the fourth century CE – but over only four days, far from the long September sequence of the early Empire, in a calendar by then crowded with imperial celebrations.

Modern studies consulted

Frank Bernstein, Ludi publici. Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung der öffentlichen Spiele im republikanischen Rom, Historia Einzelschriften 119, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1998.
Jörg Rüpke, The Roman Calendar from Numa to Constantine: Time, History and the Fasti, Malden/Oxford, Wiley-Blackwell, 2011.
Anne Daguet-Gagey, Splendor aedilitatum. L’édilité à Rome (Ier s. avant J.-C.-IIIe s. après J.-C.), Collection de l’École française de Rome 498, Rome, École française de Rome, 2015.
Clemence E. Schultze, “Dionysius of Halicarnassus: Greek Origins and Roman Games (AR 7.70-73)”, in S. Bell and G. Davies (eds), Games and Festivals in Classical Antiquity, BAR International Series 1220, Oxford, Archaeopress, 2004, p. 93-105.
John H. Humphrey, Roman Circuses: Arenas for Chariot Racing, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1986.
Jessica Clarke, A New History of Ancient Roman Theatre, Liverpool Studies in Ancient History, Liverpool University Press, 2025.
Michele Renee Salzman, On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity. DOI: 10.1525/9780520909106.

[1] Cicero, In Verrem 2,5,36: Nunc sum designatus aedilis; habeo rationem quid a populo Romano acceperim; mihi ludos sanctissimos maxima cum cura et caerimonia Cereri, Libero, Liberaeque faciundos, mihi Floram matrem populo plebique Romanae ludorum celebritate placandam, mihi ludos antiquissimos, qui primi Romani appellati sunt, cum dignitate maxima et religione Iovi, Iunoni, Minervaeque esse faciundos, mihi sacrarum aedium procurationem, mihi totam urbem tuendam esse commissam. “Here I am now, aedile-elect; I take stock of what I have received from the Roman people. It falls to me to celebrate, with the greatest care and the greatest religious observance, the most sacred games of Ceres, Liber and Libera; it falls to me to appease Flora Mater for the Roman people and plebs through the celebration of her games; it falls to me to celebrate, with the greatest dignity and the greatest religious scruple, the most ancient games, the first to be called Roman, in honour of Jupiter, Juno and Minerva; the management of the sacred buildings and the protection of the whole city have likewise been entrusted to me.”

[2] Livy, Ab urbe condita 1,35,7-9: Sollemnes deinde annui mansere ludi, Romani magnique varie appellati. “The games then remained a regular annual celebration; they were variously called the Roman Games and the Great Games.”

[3] Cicero, De re publica 2,20,36: Atque eundem primum ludos maximos, qui Romani dicti sunt, fecisse accepimus. “We have received by tradition that this same king was the first to celebrate the Very Great Games, those that were called the Roman Games.”

[4] Pseudo-Asconius, Scholia on the Verrines (ed. Stangl, p. 217): Romani ludi sub regibus instituti sunt magnique appellati, quod magnis impensibus dati: tunc primum ludis impensa sunt ducenta milia nummum. “The Roman Games were instituted under the kings and were called great because they were given at great expense: it was then that, for the first time, two hundred thousand units of currency were spent on games.”

[5] Cicero, De divinatione 1,55: Omnes hoc historici, Fabii, Gellii, sed proxume Coelius: cum bello Latino ludi votivi maxumi primum fierent, civitas ad arma repente est excitata, itaque ludis intermissis instaurativi constituti sunt. “All the historians report this story – the Fabii, the Gellii, and, most recently, Coelius: while, during the Latin war, very great votive games were being celebrated for the first time, the city was suddenly called to arms; the games having thus been interrupted, repeat games were then fixed.”

[6] Livy, Ab urbe condita 36,2,2-5: Si duellum, quod cum rege Antiocho sumi populus iussit, id ex sententia senatus populique Romani confectum erit, tum tibi, Iuppiter, populus Romanus ludos magnos dies decem continuos faciet, donaque ad omnia pulvinaria dabuntur de pecunia, quantam senatus decreverit. “If the war which the people ordered to be undertaken against King Antiochus is brought to a conclusion in accordance with the wish of the Senate and the Roman people, then, for you, Jupiter, the Roman people will celebrate Great Games for ten continuous days, and offerings will be made at all the sacred couches, to the value that the Senate shall determine.”

[7] Cicero, In Verrem 1,31: Hi ludi dies quindecim auferent; deinde continuo Romani consequentur. “These games will take up fifteen days; the Roman Games will follow immediately after.”

[8] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities 7,72: πρὶν ἄρξασθαι τῶν ἀγώνων, πομπὴν ἔστελλον τοῖς θεοῖς. “Before beginning the contests, they led a procession for the gods.”

[9] Livy, Ab urbe condita 8,40,2: Id ambigitur, belline gerendi causa creatus sit, an ut esset, qui ludis Romanis, quia L. Plautius praetor gravi morbo forte implicitus erat, signum mittendis quadrigis daret. “It is disputed whether he was appointed to conduct the war, or so that there should be someone who, during the Roman Games, since the praetor Lucius Plautius happened to be gravely ill, could give the signal for the chariots to start.”

[10] Livy, Ab urbe condita 45,1,6-7: Ante diem quintum decimum Kalendas Octobres, ludorum Romanorum secundo die, C. Licinio consuli ad quadrigas mittendas escendenti tabellarius, qui se ex Macedonia venire diceret, laureatas litteras reddidisse dicitur. “On the fifteenth day before the Kalends of October, on the second day of the Roman Games, as the consul Gaius Licinius was mounting to give the start to the chariots, a courier who said he had come from Macedon is said to have handed him a laurel-wreathed despatch.”

[11] Cicero, Philippics 2,110: Nescis heri quartum in Circo diem ludorum Romanorum fuisse? “Do you not know that yesterday was the fourth day of the Roman Games spent at the Circus?”

[12] Livy, Ab urbe condita 31,4,5: Ludi Romani scaenici eo anno magnifice apparateque facti ab aedilibus curulibus L. Valerio Flacco et L. Quinctio Flaminino. “That year, the scenic performances of the Roman Games were organised with magnificence and great pomp by the curule aediles Lucius Valerius Flaccus and Lucius Quinctius Flamininus.”

[13] Ancient production notice for Terence’s Phormion: ACTA LVDIS ROMANIS L. POSTVMIO ALBINO L. CORNELIO MERVLA AEDILIB. CVRVLIB. EGIT L. AMBIVIVS TVRPIO. MODOS FECIT FLACCVS CLAVDI TIBIIS INPARIBVS TOTA. GRAECA APOLLODORV EPIDICAZOMENOS. FACTA IIII C. FANNIO M. VALERIO COS. “Performed at the Roman Games, under the curule aediles Lucius Postumius Albinus and Lucius Cornelius Merula. Lucius Ambivius Turpio acted it. Flaccus, the slave of Claudius, composed the music, entirely for unequal flutes. The Greek original was Apollodorus’s Epidikazomenos. Fourth play produced. In the consulship of Gaius Fannius and Marcus Valerius.”

[14] Livy, Ab urbe condita 28,10,7: Ludi Romani ter toti instaurati ab aedilibus curulibus. “The Roman Games were repeated in full three times by the curule aediles.”

[15] Livy, Ab urbe condita 39,7,8: Ludis Romanis eo anno, quos P. Cornelius Cethegus A. Postumius Albinus faciebant, malus in circo instabilis in signum Pollentiae procidit atque id deiecit. Ea religione moti patres et diem unum adiciendum ludorum censuerunt, et signa duo pro uno reponenda, et novum auratum faciendum. “During the Roman Games of that year, put on by Publius Cornelius Cethegus and Aulus Postumius Albinus, an unsteady mast in the circus fell on a statue of Pollentia and knocked it down. Moved by the religious character of the event, the senators decreed that a day should be added to the games, that two statues should be set up in place of the one that had fallen, and that a new gilded statue should be made.”

[16] Livy, Ab urbe condita 2,36,1-3: Ludi forte ex instauratione magni Romae parabantur. Instaurandi haec causa fuerat. Ludis mane servum quidam pater familiae, nondum commisso spectaculo, sub furca caesum medio egerat circo; coepti inde ludi, velut ea res nihil ad religionem pertinuisset. Haud ita multo post Tito Latinio, de plebe homini, somnium fuit; visus Iuppiter dicere sibi ludis praesultatorem displicuisse; nisi magnifice instaurarentur ii ludi, periculum urbi fore; iret, ea consulibus nuntiaret. “At Rome, great games happened to be in preparation following a ritual repetition. This was the reason they had had to be repeated. On the morning of the games, before the show had begun, a certain head of household had led a slave carrying the fork through the middle of the circus, having him beaten as he went. The games had then begun as though this event had had no religious significance whatsoever. Not very long afterwards, Titus Latinius, a man of the plebs, had a dream: Jupiter seemed to him to say that the dancer placed at the head of the games had displeased him; unless the games were repeated with magnificence, the city would be in danger; he was to go and report this to the consuls.”

[17] Livy, Ab urbe condita 34,44,5: Gratiam quoque ingentem apud eum ordinem pepererunt, quod ludis Romanis aedilibus curulibus imperarunt ut loca senatoria secernerent a populo; nam antea in promiscuo spectarant. “They also won themselves immense gratitude from that order by ordering the curule aediles, at the Roman Games, to separate the senators’ seats from those of the people; previously they had watched the show mixed in together.”

[18] Chronography of 354 (calendar of Philocalus), 12-15 September: LVDI ROMANORVM (12 September); LVDI (13-14 September); ROMANIANI · CM · XXIIII (15 September). “12: Games of the Romans; 13-14: Games; 15: Romanian Games – twenty-four circus races.”