Nunc est bibendum

Ante diem septimum idus Iunias – Ante diem septimum decimum kalendas Iulias

EN BREF. Du 7 au 15 juin, les Vestalia ouvraient aux matrones romaines le sanctuaire secret de Vesta, déesse du foyer sacré. Neuf jours de rites alliant procession pieds nus, interdits rituels, purification du temple et fête populaire des meuniers et boulangers couronnant leurs ânes de guirlandes.

Les Vestalia: la fête du feu sacré de Rome

Chaque année, du 7 au 15 juin, la Rome antique célébrait les Vestalia. Les calendriers officiels marquaient cette période d’une notation particulière: à son ouverture, Vesta aperitur («Vesta est ouverte»), et à sa clôture, Vesta clauditur («Vesta est fermée»). Entre ces deux formules se déroulaient neuf jours de rites qui mêlaient le plus secret des cultes d’État à une célébration populaire des artisans du pain. À l’origine, les calendriers les plus anciens ne mentionnent que le 9 juin comme jour des Vestalia; la fête avait été portée à neuf jours à l’époque républicaine.

Le nom même de la fête indiquait son origine: «Les Vestalia, comme les Vestales, tirent leur nom de Vesta», note Varron dans son traité sur la langue latine.¹ La déesse du foyer occupait dans le panthéon romain une position sans équivalent. Fille de Saturne et d’Ops, sœur de Junon et de Cérès, elle avait refusé le mariage là où ses deux sœurs y avaient consenti. C’est cette particularité, selon Ovide, qui expliquait la nature de son culte: seule vierge parmi ses sœurs, elle ne pouvait être servie que par des prêtresses vierges.² Elle n’avait pas de statue dans son temple – un feu perpétuel la représentait.

«Comprends bien que Vesta n’est autre qu’une flamme vive, et qu’on ne voit aucun corps naître de la flamme.»³

Le temple, la flamme et l’ancienneté du culte

Le temple de Vesta se dressait au bord du Forum romain, là où s’élevait autrefois, selon Ovide, le palais de Numa. Sa forme ronde n’était pas arbitraire: elle exprimait une cosmologie. Vesta s’identifiait à la Terre, et la Terre était sphérique. «Vesta est comme la terre: toutes deux ont en elles un feu perpétuel; la Terre et le foyer sacré désignent l’un et l’autre leur demeure.»⁴ De même que le globe terrestre se soutient sans appui au centre de l’univers, le temple de Vesta, sans angle saillant, couvert d’un toit circulaire, reproduisait cette forme fondamentale. «Aucun angle ne fait saillie dans ce temple; un dôme le protège de la pluie.»⁵ Juridiquement, l’édifice n’était pas un templum au sens augural du terme – c’est-à-dire un espace consacré par les augures et utilisable pour les assemblées – mais une aedes, une maison divine, statut qui découlait du caractère même du culte.

La fondation du culte romain de Vesta était attribuée à Numa, deuxième roi de Rome. Ovide signale que la déesse avait été reçue dans son sanctuaire après que Rome eut célébré quarante Parilia – soit quarante ans après sa fondation. Il salue en Numa «l’œuvre du roi pacifique, l’esprit le plus respectueux de la divinité qu’eût jamais porté la terre sabine».⁶ À l’époque de ce roi, le temple primitif n’était encore qu’une construction de chaume aux murs de clayonnage; sa forme ronde, en revanche, était déjà celle que l’on connaissait à l’époque classique.

Le culte était confié à six prêtresses, les Vestales, choisies dans l’enfance et astreintes à une chasteté absolue pendant trente ans de service. Leur mission essentielle consistait à entretenir le feu sacré qui ne devait jamais s’éteindre. Elles vivaient dans l’Atrium Vestae, grande demeure jouxtant le temple, et jouissaient de privilèges exceptionnels: émancipées de l’autorité paternelle dès leur entrée en fonction, elles pouvaient posséder des biens et témoigner en justice. La violation du vœu de chasteté entraînait en revanche une punition d’une sévérité extrême: la coupable était enfouie vivante dans un caveau souterrain. Ovide le formule en associant ce châtiment à la nature même de la déesse:

«C’est ainsi que périt la prêtresse impure, parce qu’on l’ensevelit dans ce qu’elle a profané – la Terre et Vesta ne sont qu’une seule et même puissance.»⁷

Le temple abritait également le Palladium, statue de Minerve réputée tombée du ciel sur Troie et garante de la souveraineté romaine, ainsi que les Penates d’État. Ces objets étaient conservés dans le penus Vestae, la partie la plus intérieure et la plus secrète du sanctuaire, normalement inaccessible à tous.

Ovide lui-même prend soin, dès l’entrée dans son récit des Vestalia, de signaler les limites de ce qu’il peut rapporter: «Non, je ne t’ai pas vue, déesse – adieu les mensonges des poètes! – et tu n’étais pas faite pour être regardée par un homme.»⁸ Il revendique une inspiration divine pour les informations qu’il livre, mais use aussitôt de formules qui trahissent leur caractère traditionnel: memorant («on dit»), dicitur («il est dit»). Ses récits sur les Vestalia sont à lire comme de la poésie étiologique autant que comme un témoignage rituel.

Le 7 juin: l’ouverture du sanctuaire aux matrones

Les Vestalia s’ouvraient le 7 juin par un événement exceptionnel: l’ouverture du penus Vestae aux femmes mariées. Pendant toute la durée de la fête, les matrones pouvaient se rendre en pèlerinage au temple, pieds nus, pour y déposer des offrandes en échange d’une bénédiction pour elles et leur famille. Ovide a lui-même été témoin de cette pratique: «Je revenais précisément lors des Vestalia par cette voie qui est maintenant la Via Nova, attenante au Forum romain. J’y ai vu une matrone descendre pieds nus.»⁹

Arrêté dans sa marche, il interroge une vieille femme du voisinage. Celle-ci lui rappelle la topographie ancienne du lieu: tout le quartier du Forum était autrefois un marécage – le lac Curtius, le Vélabre, les abords de la Via Nova étaient couverts d’eau et de roseaux. C’est dans cet environnement que s’était d’abord exercé le culte de Vesta. L’usage de marcher pieds nus conservait la mémoire de cette époque révolue. La vieille femme conclut: «Les eaux se sont retirées et la rive contient maintenant ses eaux; la terre est sèche aujourd’hui – mais la coutume ancienne demeure.»¹⁰

La période des Vestalia était par ailleurs marquée par des interdits rituels qui dépassaient le seul cercle des prêtresses. L’épouse du grand prêtre de Jupiter, la Flaminica Dialis, ne pouvait pendant toute cette période ni se coiffer avec un peigne de buis, ni se couper les ongles, ni toucher son mari – et ce jusqu’à ce que le Tibre aux eaux dorées ait emporté les purgamina de Vesta vers la mer.¹¹ Aucun mariage n’était autorisé durant ces neuf jours.

Le 9 juin: les boulangers et leurs ânes

Le point culminant des Vestalia avait lieu le 9 juin, jour de fête publique officielle. Ce jour-là, les meuniers et les boulangers chômaient et menaient dans les rues de Rome des cortèges d’ânes couronnés de guirlandes. Ovide en donne une image précise:

«Voici le pain qui pend au cou des ânons couronnés, et des guirlandes de fleurs qui recouvrent les meules rugueuses.»¹²

Cette association entre Vesta, les artisans du pain et l’animal qui actionnait les meules n’était pas fortuite. Ovide en retrace la logique: dans les temps anciens, les paysans faisaient eux-mêmes griller leur épeautre dans des fours domestiques; c’est le foyer lui-même qui préparait le pain, posé sous la cendre sur une tuile brisée. «De là vient que le boulanger honore le foyer et la maîtresse des foyers, et que l’ânesse qui fait tourner les meules de pierre ponce est pareillement honorée.»¹³ Les Vestales préparaient elles-mêmes la mola salsa, farine sacrée mélangée à du sel, utilisée dans tous les sacrifices romains. Le foyer de Vesta et le foyer du boulanger relevaient d’une même logique religieuse.

L’âne couronné avait aussi son étiologie mythologique. Dans son récit des Vestalia, Ovide rapporte qu’à un banquet offert par Cybèle, alors que Vesta reposait endormie sur l’herbe, le dieu Priape tenta de s’en approcher. L’âne de Silène – qui s’était invité sans avoir été convié – braya au moment décisif, réveillant la déesse et mettant en fuite l’importun. «En mémoire de cet événement, la déesse orne l’âne de colliers de pain; le travail cesse, les meules silencieuses se taisent.»¹⁴ Ovide lui-même présente cette histoire comme une petite anecdote propice au rire (fabula parva ioci), construction étiologique destinée à expliquer le rite.

Le 9 juin était aussi associé au souvenir d’un épisode rattaché à Vesta. Lors du siège du Capitole par les Gaulois, en 390 avant notre ère, Jupiter aurait inspiré aux assiégés une ruse:

«Levez-vous et du haut de la citadelle, jetez au milieu des ennemis le bien que vous souhaiteriez le moins leur envoyer.»¹⁵

Les Romains lancent leurs réserves de blé sur les boucliers et les casques des assaillants, et «l’espoir de vaincre Rome par la faim s’évanouit: l’ennemi repoussé, un autel blanc est dressé à Jupiter Pistor.»¹⁶ Cette version est propre à Ovide et contredit la tradition historique: Tite-Live rapporte avec scepticisme («on dit») que le jet de pain n’a pas mis fin au siège – les Romains, à bout de vivres, ont finalement payé mille livres d’or de rançon, et Brennus a quitté la ville au son de son célèbre vae victis.¹⁷ Ovide réécrit délibérément cet épisode en victoire romaine.

Le 15 juin: purification et fermeture

Les Vestalia s’achevaient le 15 juin par une cérémonie de purification. Ce jour-là, les déchets accumulés dans le temple au cours de l’année étaient solennellement évacués. Varron en a conservé la trace dans son étymologie du jour: «Le jour dit Quando Stercum Delatum Fas tient son nom du fait que ce jour-là, les immondices sont balayées hors du temple de Vesta et transportées par le Clivus Capitolinus jusqu’en un lieu déterminé.»¹⁸ Ovide précise que c’est le Tibre qui reçoit finalement ces purgamina Vestae pour les emporter vers la mer Tyrrhénienne:

«C’est ce jour que toi, Tibre, tu envoies en mer, par les eaux étrusques, les immondices purificatoires de Vesta.»¹⁹

La formule Q(uando) S(tercum) D(elatum) F(as) – «une fois les immondices enlevées, le jour devient faste» – signalait que la cité n’avait retrouvé sa pureté rituelle qu’à l’issue de cette opération. Pendant toute la durée des Vestalia, la période était religieusement inauspicieuse: ni mariage, ni actes publics de caractère solennel. Ce n’est qu’après la clôture du penus et l’évacuation des purgamina que la vie normale reprenait ses droits – et que la Flaminica Dialis elle-même pouvait de nouveau toucher son mari.

Le terme stercus a donné lieu à des interprétations: certains y voient le résidu d’une époque où une société pastorale devait débarrasser le siège de son feu sacré des déjections animales, vestige d’un culte bien antérieur à la ville elle-même. Le culte de la flamme sacrée était en effet répandu dans tout le monde latin bien avant la fondation de Rome: Lavinium et Bovillae – qui conservait les traditions des Vestales d’Albe-la-Longue – en témoignent.

La clôture des Vestalia marquait aussi, dans la Rome tardive, l’effacement progressif du culte lui-même. En 382 de notre ère, l’empereur Gratien confisqua l’Atrium Vestae et en supprima le financement public. En 391, Théodose I ordonna la fermeture du temple et l’extinction de la flamme. La dernière Vestalis Maxima connue, Coelia Concordia, déposa sa charge en 394.

¹ Varron, De lingua Latina, VI, 21: «Dies Vestalia ut virgines Vestales a Vesta.»

² Ovide, Fastes, VI, 285–290: «Ex Ope Iunonem memorant Cereremque creatas / semine Saturni; tertia Vesta fuit. / Utraque nupserunt, ambae peperisse feruntur; / de tribus impatiens restitit una viri. / Quid mirum, virgo si virgine laeta ministra / admittit castas ad sua sacra manus?»

³ Ovide, Fastes, VI, 291–292: «Nec tu aliud Vestam quam vivam intellege flammam; / nataque de flamma corpora nulla vides.»

⁴ Ovide, Fastes, VI, 267–268: «Vesta eadem est et terra: subest vigil ignis utrique; / significant sedem terra focusque suam.»

⁵ Ovide, Fastes, VI, 281–282: «Par facies templi; nullus procurrit in illo / angulus, a pluvio vindicat imbre tholus.»

⁶ Ovide, Fastes, VI, 259–260: «Regis opus placidi, quo non metuentius ullum / numinis ingenium terra Sabina tulit.»

⁷ Ovide, Fastes, VI, 458–460: «Sic incesta perit, quia, quam violavit, in illam / conditur: est Tellus Vestaque numen idem.»

⁸ Ovide, Fastes, VI, 253–254: «Non equidem vidi (valeant mendacia vatum) / te, dea, nec fueras aspicienda viro.»

⁹ Ovide, Fastes, VI, 395–397: «Forte revertebar festis Vestalibus illa / quae Nova Romano nunc Via iuncta foro est: / huc pede matronam nudo descendere vidi.»

¹⁰ Ovide, Fastes, VI, 413–414: «Stagna recesserunt et aquas sua ripa coercet, / siccaque nunc tellus: mos tamen ille manet.»

¹¹ Ovide, Fastes, VI, 227–231: «Donec ab Iliaca placidus purgamina Vesta / detulerit flavis in mare Thybris aquis, / non mihi detonso crinem depectere buxo, / non ungues ferro subsecuisse licet, / non tetigisse virum.» Ces interdits sont prononcés par la Flaminica Dialis elle-même, épouse du flamine de Jupiter.

¹² Ovide, Fastes, VI, 311–312: «Ecce coronatis panis dependet asellis, / et velant scabras florida serta molas.»

¹³ Ovide, Fastes, VI, 315–318: «Subpositum cineri panem focus ipse parabat, / strataque erat tepido tegula quassa solo. / Inde focum servat pistor dominamque focorum / et quae pumiceas versat asella molas.»

¹⁴ Ovide, Fastes, VI, 319–320 et 345–348: «Praeteream referamne tuum, rubicunde Priape, / dedecus? est multi fabula parva ioci. […] Lampsacos hoc animal solita est mactare Priapo, / ‘apta’ canens ‘flammis indicis exta damus.’ / Quem tu, diva, memor de pane monilibus ornas; / cessat opus, vacuae conticuere molae.»

¹⁵ Ovide, Fastes, VI, 387–388: «Surgite, et in medios de summis arcibus hostes / mittite, quam minime mittere voltis, opem.»

¹⁶ Ovide, Fastes, VI, 392–394: «Iacta super galeas scutaque longa sonant. / Posse fame vinci spes excidit: hoste repulso / candida Pistori ponitur ara Iovi.»

¹⁷ Tite-Live, Ab Urbe Condita, V, 48: «Dicitur avertendae eius opinionis causa multis locis panis de Capitolio iactatus esse in hostium stationes. Sed iam neque dissimulari neque ferri ultra fames poterat. […] Mille pondo auri pretium populi gentibus mox imperaturi factum.»

¹⁸ Varron, De lingua Latina, VI, 32: «Dies qui vocatur Quando stercum delatum fas, ab eo appellatus, quod eo die ex Aede Vestae stercus everritur et per Capitolinum Clivum in locum defertur certum.»

¹⁹ Ovide, Fastes, VI, 712–713: «Haec est illa dies qua tu purgamina Vestae, / Thybri, per Etruscas in mare mittis aquas.»

Études modernes consultées

• Dumézil, Georges, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974.
• Williams, Gareth D., «Vocal Variations and Narrative Complexity in Ovid’s Vestalia: Fasti 6.249-468», Ramus, vol. 20, 1991.

👉 Toutes les fêtes du calendrier romain

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🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Dal 7 al 15 giugno, le Vestalia aprivano alle matrone romane il santuario segreto di Vesta, dea del focolare sacro. Nove giorni di riti che intrecciavano processione a piedi scalzi, divieti rituali, purificazione del tempio e festa popolare dei mugnai e dei fornai, che coronavano i loro asini con ghirlande.

Le Vestalia: la festa del fuoco sacro di Roma

Ogni anno, dal 7 al 15 giugno, la Roma antica celebrava le Vestalia. I calendari ufficiali segnavano questo periodo con una notazione particolare: all’apertura, Vesta aperitur («Vesta è aperta»), e alla chiusura, Vesta clauditur («Vesta è chiusa»). Tra queste due formule si svolgevano nove giorni di riti che intrecciavano il più segreto dei culti di Stato a una celebrazione popolare degli artigiani del pane. In origine, i calendari più antichi menzionano solo il 9 giugno come giorno delle Vestalia; la festa era stata estesa a nove giorni in epoca repubblicana.

Il nome stesso della festa ne indicava l’origine: «Le Vestalia, come le Vestali, traggono il nome da Vesta», osserva Varrone nel suo trattato sulla lingua latina.¹ La dea del focolare occupava nel pantheon romano una posizione senza equivalenti. Figlia di Saturno e di Opi, sorella di Giunone e di Cerere, aveva rifiutato il matrimonio là dove le sue due sorelle vi avevano acconsentito. È questa particolarità, secondo Ovidio, a spiegare la natura del suo culto: unica vergine tra le sorelle, poteva essere servita solo da sacerdotesse vergini.² Non aveva statua nel suo tempio – un fuoco perenne la rappresentava.

«Sappi bene che Vesta non è altro che una fiamma viva, e che non vedi alcun corpo nascere dalla fiamma.»³

Il tempio, la fiamma e l’antichità del culto

Il tempio di Vesta sorgeva ai margini del Foro romano, là dove un tempo si ergeva, secondo Ovidio, il palazzo di Numa. La sua forma rotonda non era arbitraria: esprimeva una cosmologia. Vesta si identificava con la Terra, e la Terra era sferica. «Vesta è come la terra: entrambe portano in sé un fuoco perenne; la Terra e il focolare sacro designano entrambi la propria dimora.»⁴ Come il globo terrestre si sostiene senza appoggio al centro dell’universo, il tempio di Vesta – privo di angoli sporgenti e coperto da un tetto circolare – riproduceva questa forma fondamentale. «Nessun angolo sporge in questo tempio; una cupola lo ripara dalla pioggia.»⁵ Giuridicamente, l’edificio non era un templum nel senso augurale del termine – ossia uno spazio consacrato dagli auguri e utilizzabile per le assemblee – bensì una aedes, una casa divina, statuto che derivava dalla natura stessa del culto.

La fondazione del culto romano di Vesta era attribuita a Numa, secondo re di Roma. Ovidio segnala che la dea era stata accolta nel suo santuario dopo che Roma aveva celebrato quaranta Parilia – ossia quaranta anni dopo la sua fondazione. Saluta in Numa «l’opera del re pacifico, l’animo più rispettoso della divinità che la terra sabina avesse mai portato».⁶ All’epoca di questo re, il primitivo tempio era ancora una costruzione di paglia con muri di graticcio; la sua forma rotonda, invece, era già quella che si conosceva in epoca classica.

Il culto era affidato a sei sacerdotesse, le Vestali, scelte nell’infanzia e vincolate a una castità assoluta per trent’anni di servizio. La loro missione essenziale consisteva nel mantenere il fuoco sacro, che non doveva mai spegnersi. Vivevano nell’Atrium Vestae, grande dimora adiacente al tempio, e godevano di privilegi eccezionali: emancipate dall’autorità paterna fin dal loro ingresso in carica, potevano possedere beni e testimoniare in giudizio. La violazione del voto di castità comportava invece una punizione di estrema severità: la colpevole veniva sepolta viva in una cripta sotterranea. Ovidio lo formula associando questo castigo alla natura stessa della dea:

«Così perisce la sacerdotessa impura, perché viene sepolta in ciò che ha profanato – la Terra e Vesta sono un’unica e medesima potenza.»⁷

Il tempio ospitava anche il Palladio – statua di Minerva reputata caduta dal cielo su Troia e garante della sovranità romana – nonché i Penates di Stato. Questi oggetti erano custoditi nel penus Vestae, la parte più interna e più segreta del santuario, normalmente inaccessibile a tutti.

Ovidio stesso, fin dall’inizio del suo racconto delle Vestalia, si cura di segnalare i limiti di ciò che può riferire: «No, non ti ho vista, o dea – addio alle menzogne dei poeti! – e non eri fatta per essere guardata da un uomo.»⁸ Rivendica un’ispirazione divina per le informazioni che fornisce, ma ricorre subito a formule che tradiscono il loro carattere tradizionale: memorant («si dice»), dicitur («è detto»). I suoi racconti sulle Vestalia vanno letti come poesia eziologica tanto quanto come testimonianza rituale.

Il 7 giugno: l’apertura del santuario alle matrone

Le Vestalia si aprivano il 7 giugno con un evento eccezionale: l’apertura del penus Vestae alle donne sposate. Per tutta la durata della festa, le matrone potevano recarsi in pellegrinaggio al tempio, a piedi scalzi, per deporvi offerte in cambio di una benedizione per sé e per la propria famiglia. Ovidio è stato egli stesso testimone di questa pratica: «Tornavo proprio durante le Vestalia per quella via che oggi è la Via Nova, adiacente al Foro romano. Là ho visto una matrona scendere a piedi scalzi.»⁹

Fermato nel suo cammino, interroga una vecchia donna del vicinato. Questa gli ricorda la topografia antica del luogo: tutto il quartiere del Foro era un tempo una palude – il lago Curzio, il Velabro, i dintorni della Via Nova erano coperti d’acqua e di canne. È in questo ambiente che il culto di Vesta si era dapprima esercitato. L’uso di camminare a piedi scalzi conservava la memoria di quell’epoca scomparsa. La vecchia conclude: «Le acque si sono ritirate e la riva ora le contiene; la terra è asciutta oggi – ma l’antica consuetudine rimane.»¹⁰

Il periodo delle Vestalia era inoltre segnato da divieti rituali che andavano ben oltre il solo cerchio delle sacerdotesse. La moglie del gran sacerdote di Giove, la Flaminica Dialis, non poteva per tutta questa durata né pettinarsi con un pettine di bosso, né tagliarsi le unghie, né toccare il marito – e ciò fino a quando il Tevere dalle acque dorate non avesse portato al mare i purgamina di Vesta.¹¹ Nessun matrimonio era autorizzato durante questi nove giorni.

Il 9 giugno: i fornai e i loro asini

Il momento culminante delle Vestalia aveva luogo il 9 giugno, giorno di festa pubblica ufficiale. In quel giorno, mugnai e fornai si astenevano dal lavoro e conducevano per le strade di Roma cortei di asini coronati di ghirlande. Ovidio ne offre un’immagine precisa:

«Ecco il pane che pende al collo degli asinelli incoronati, e ghirlande di fiori che ricoprono le rugosse macine.»¹²

Questa associazione tra Vesta, gli artigiani del pane e l’animale che azionava le macine non era casuale. Ovidio ne ripercorre la logica: nell’antichità, i contadini abbrustolevano essi stessi il farro in forni domestici; era il focolare stesso a preparare il pane, posto sotto la cenere su una tegola rotta. «Di qui viene che il fornaio onora il focolare e la signora dei focolari, e che l’asina che fa girare le macine di pietra pomice è parimenti onorata.»¹³ Le Vestali preparavano esse stesse la mola salsa, farina sacra mescolata a sale, impiegata in tutti i sacrifici romani. Il focolare di Vesta e il focolare del fornaio obbedivano a una medesima logica religiosa.

L’asino incoronato aveva anche la sua eziologia mitologica. Nel suo racconto delle Vestalia, Ovidio riferisce che durante un banchetto offerto da Cibele, mentre Vesta dormiva sull’erba, il dio Priapo tentò di avvicinarsi a lei. L’asino di Sileno – che si era introdotto senza essere stato invitato – raggliò al momento decisivo, risvegliando la dea e mettendo in fuga l’importuno. «In memoria di questo evento, la dea orna l’asino con collane di pane; il lavoro cessa, le macine silenziose tacciono.»¹⁴ Ovidio stesso presenta questo racconto come un piccolo aneddoto adatto al riso (fabula parva ioci), costruzione eziologica destinata a spiegare il rito.

Il 9 giugno era anche associato al ricordo di un episodio legato a Vesta. Durante l’assedio del Campidoglio da parte dei Galli, nel 390 a.C., Giove avrebbe ispirato agli assediati uno stratagemma:

«Alzatevi e dall’alto della rocca gettate in mezzo ai nemici il bene che meno vorreste inviare loro.»¹⁵

I Romani lanciano le loro riserve di frumento sugli scudi e gli elmi degli assalitori, e «la speranza di vincere Roma per fame svanisce: respinto il nemico, un candido altare è eretto a Giove Pistore.»¹⁶ Questa versione è propria di Ovidio e contraddice la tradizione storiografica: Tito Livio riferisce con scetticismo («si dice») che il lancio del pane non pose fine all’assedio – i Romani, a corto di viveri, pagarono infine mille libbre d’oro di riscatto, e Brenno lasciò la città al suono del suo celebre vae victis.¹⁷ Ovidio riscrive deliberatamente questo episodio come una vittoria romana.

Il 15 giugno: purificazione e chiusura

Le Vestalia si concludevano il 15 giugno con una cerimonia di purificazione. In quel giorno, i rifiuti accumulati nel tempio nel corso dell’anno venivano solennemente evacuati. Varrone ne ha conservato la traccia nella sua etimologia del giorno: «Il giorno detto Quando Stercum Delatum Fas trae il nome dal fatto che in quel giorno le immondizie vengono spazzate fuori dal tempio di Vesta e trasportate attraverso il Clivus Capitolinus fino a un luogo stabilito.»¹⁸ Ovidio precisa che è il Tevere a ricevere infine questi purgamina Vestae per portarli verso il mar Tirreno:

«È questo il giorno in cui tu, Tevere, per le acque etrusche mandi in mare le immondizie purificatorie di Vesta.»¹⁹

La formula Q(uando) S(tercum) D(elatum) F(as) – «una volta rimosse le immondizie, il giorno diviene fausto» – segnalava che la città non aveva ritrovato la propria purezza rituale se non al termine di questa operazione. Per tutta la durata delle Vestalia, il periodo era religiosamente infausto: né matrimoni, né atti pubblici di carattere solenne. Solo dopo la chiusura del penus e l’evacuazione dei purgamina la vita normale riprendeva i propri diritti – e la stessa Flaminica Dialis poteva di nuovo toccare il marito.

Il termine stercus ha dato luogo a interpretazioni: alcuni vi vedono il residuo di un’epoca in cui una società pastorale doveva liberare la sede del proprio fuoco sacro dagli escrementi animali, vestigio di un culto ben anteriore alla città stessa. Il culto della fiamma sacra era infatti diffuso in tutto il mondo latino ben prima della fondazione di Roma: Lavinium e Bovillae – che conservava le tradizioni delle Vestali di Alba Longa – ne sono testimonianza.

La chiusura delle Vestalia segnò anche, nella Roma tardoantica, il progressivo affievolirsi del culto stesso. Nel 382 d.C., l’imperatore Graziano confiscò l’Atrium Vestae e ne soppresse il finanziamento pubblico. Nel 391, Teodosio I ordinò la chiusura del tempio e l’estinzione della fiamma. L’ultima Vestalis Maxima conosciuta, Coelia Concordia, depose la propria carica nel 394.

¹ Varrone, De lingua Latina, VI, 21: «Dies Vestalia ut virgines Vestales a Vesta.»

² Ovidio, Fasti, VI, 285–290: «Ex Ope Iunonem memorant Cereremque creatas / semine Saturni; tertia Vesta fuit. / Utraque nupserunt, ambae peperisse feruntur; / de tribus impatiens restitit una viri. / Quid mirum, virgo si virgine laeta ministra / admittit castas ad sua sacra manus?»

³ Ovidio, Fasti, VI, 291–292: «Nec tu aliud Vestam quam vivam intellege flammam; / nataque de flamma corpora nulla vides.»

⁴ Ovidio, Fasti, VI, 267–268: «Vesta eadem est et terra: subest vigil ignis utrique; / significant sedem terra focusque suam.»

⁵ Ovidio, Fasti, VI, 281–282: «Par facies templi; nullus procurrit in illo / angulus, a pluvio vindicat imbre tholus.»

⁶ Ovidio, Fasti, VI, 259–260: «Regis opus placidi, quo non metuentius ullum / numinis ingenium terra Sabina tulit.»

⁷ Ovidio, Fasti, VI, 458–460: «Sic incesta perit, quia, quam violavit, in illam / conditur: est Tellus Vestaque numen idem.»

⁸ Ovidio, Fasti, VI, 253–254: «Non equidem vidi (valeant mendacia vatum) / te, dea, nec fueras aspicienda viro.»

⁹ Ovidio, Fasti, VI, 395–397: «Forte revertebar festis Vestalibus illa / quae Nova Romano nunc Via iuncta foro est: / huc pede matronam nudo descendere vidi.»

¹⁰ Ovidio, Fasti, VI, 413–414: «Stagna recesserunt et aquas sua ripa coercet, / siccaque nunc tellus: mos tamen ille manet.»

¹¹ Ovidio, Fasti, VI, 227–231: «Donec ab Iliaca placidus purgamina Vesta / detulerit flavis in mare Thybris aquis, / non mihi detonso crinem depectere buxo, / non ungues ferro subsecuisse licet, / non tetigisse virum.» Questi divieti sono pronunciati dalla Flaminica Dialis stessa, moglie del flamine di Giove.

¹² Ovidio, Fasti, VI, 311–312: «Ecce coronatis panis dependet asellis, / et velant scabras florida serta molas.»

¹³ Ovidio, Fasti, VI, 315–318: «Subpositum cineri panem focus ipse parabat, / strataque erat tepido tegula quassa solo. / Inde focum servat pistor dominamque focorum / et quae pumiceas versat asella molas.»

¹⁴ Ovidio, Fasti, VI, 319–320 et 345–348: «Praeteream referamne tuum, rubicunde Priape, / dedecus? est multi fabula parva ioci. […] Lampsacos hoc animal solita est mactare Priapo, / ‘apta’ canens ‘flammis indicis exta damus.’ / Quem tu, diva, memor de pane monilibus ornas; / cessat opus, vacuae conticuere molae.»

¹⁵ Ovidio, Fasti, VI, 387–388: «Surgite, et in medios de summis arcibus hostes / mittite, quam minime mittere voltis, opem.»

¹⁶ Ovidio, Fasti, VI, 392–394: «Iacta super galeas scutaque longa sonant. / Posse fame vinci spes excidit: hoste repulso / candida Pistori ponitur ara Iovi.»

¹⁷ Tito Livio, Ab Urbe Condita, V, 48: «Dicitur avertendae eius opinionis causa multis locis panis de Capitolio iactatus esse in hostium stationes. Sed iam neque dissimulari neque ferri ultra fames poterat. […] Mille pondo auri pretium populi gentibus mox imperaturi factum.»

¹⁸ Varrone, De lingua Latina, VI, 32: «Dies qui vocatur Quando stercum delatum fas, ab eo appellatus, quod eo die ex Aede Vestae stercus everritur et per Capitolinum Clivum in locum defertur certum.»

¹⁹ Ovidio, Fasti, VI, 712–713: «Haec est illa dies qua tu purgamina Vestae, / Thybri, per Etruscas in mare mittis aquas.»

Studi moderni consultati

• Dumézil, Georges, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974.
• Williams, Gareth D., «Vocal Variations and Narrative Complexity in Ovid’s Vestalia: Fasti 6.249-468», Ramus, vol. 20, 1991.

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🇬🇧 English version

IN BRIEF. From 7 to 15 June, the Vestalia opened the secret sanctuary of Vesta, goddess of the sacred hearth, to Roman matrons. Nine days of rites combining a barefoot procession, ritual prohibitions, purification of the temple, and a popular festival of millers and bakers who garlanded their donkeys with wreaths.

The Vestalia: Rome’s Festival of the Sacred Fire

Every year, from 7 to 15 June, ancient Rome celebrated the Vestalia. The official calendars marked this period with a distinctive notation: at its opening, Vesta aperitur (« Vesta is opened »), and at its close, Vesta clauditur (« Vesta is closed »). Between these two formulas unfolded nine days of rites that intertwined the most secret of state cults with a popular celebration of the craftsmen of bread. Originally, the oldest calendars mention only 9 June as the day of the Vestalia; the festival had been extended to nine days during the Republican period.

The very name of the festival indicated its origin: « The Vestalia, like the Vestals, take their name from Vesta, » notes Varro in his treatise on the Latin language.¹ The goddess of the hearth occupied a position in the Roman pantheon without parallel. Daughter of Saturn and Ops, sister of Juno and Ceres, she had refused marriage where her two sisters had consented to it. It is this particularity, according to Ovid, that explained the nature of her cult: the sole virgin among her sisters, she could be served only by virgin priestesses.² She had no statue in her temple – a perpetual fire represented her.

« Understand well that Vesta is nothing other than a living flame, and that you see no body born of flame. »³

The temple, the flame, and the antiquity of the cult

The temple of Vesta stood at the edge of the Roman Forum, where, according to Ovid, the palace of Numa had once risen. Its round form was not arbitrary: it expressed a cosmology. Vesta was identified with the Earth, and the Earth was spherical. « Vesta is like the earth: both carry within them a perpetual fire; the Earth and the sacred hearth each denote their own dwelling. »⁴ Just as the terrestrial globe sustains itself without support at the centre of the universe, the temple of Vesta, with no projecting angles and covered by a circular roof, reproduced this fundamental form. « No angle protrudes in this temple; a dome shelters it from the rain. »⁵ Legally, the building was not a templum in the augural sense of the term – that is, a space consecrated by the augurs and usable for assemblies – but an aedes, a divine house, a status that derived from the very character of the cult.

The foundation of the Roman cult of Vesta was attributed to Numa, the second king of Rome. Ovid notes that the goddess had been received in her sanctuary after Rome had celebrated forty Parilia – that is, forty years after its foundation. He hails in Numa « the work of the peaceful king, the most devout spirit that the Sabine land had ever borne. »⁶ In the time of this king, the primitive temple was still no more than a thatched construction with wattle walls; its round form, however, was already what was known in the classical period.

The cult was entrusted to six priestesses, the Vestals, chosen in childhood and bound to absolute chastity for thirty years of service. Their essential mission consisted in tending the sacred fire, which was never to be extinguished. They lived in the Atrium Vestae, a large dwelling adjoining the temple, and enjoyed exceptional privileges: emancipated from paternal authority from the moment they entered office, they could own property and testify in legal proceedings. Violation of the vow of chastity entailed, by contrast, a punishment of extreme severity: the guilty party was buried alive in an underground vault. Ovid formulates this by associating the punishment with the very nature of the goddess:

« Thus perishes the impure priestess, for she is interred within what she has profaned – the Earth and Vesta are one and the same power. »⁷

The temple also housed the Palladium, a statue of Minerva reputed to have fallen from the sky onto Troy and a guarantor of Roman sovereignty, as well as the state Penates. These objects were kept in the penus Vestae, the innermost and most secret part of the sanctuary, normally inaccessible to all.

Ovid himself takes care, at the very outset of his account of the Vestalia, to signal the limits of what he can report: « No, I have not seen you, goddess – away with the lies of poets! – and you were not made to be looked upon by a man. »⁸ He claims divine inspiration for the information he conveys, yet immediately employs formulas that betray their traditional character: memorant (« they say »), dicitur (« it is said »). His accounts of the Vestalia are to be read as aetiological poetry as much as ritual testimony.

7 June: the opening of the sanctuary to the matrons

The Vestalia opened on 7 June with an exceptional event: the opening of the penus Vestae to married women. Throughout the duration of the festival, matrons could make a pilgrimage to the temple, barefoot, to deposit offerings in exchange for a blessing for themselves and their family. Ovid himself witnessed this practice: « I was returning during the Vestalia along the road that is now the Via Nova, adjoining the Roman Forum. There I saw a matron descending barefoot. »⁹

Stopped in his progress, he questions an elderly woman of the neighbourhood. She recalls for him the ancient topography of the place: the entire Forum district was once a marsh – the lake of Curtius, the Velabrum, the approaches to the Via Nova were covered with water and reeds. It was in this setting that the cult of Vesta had first been practised. The custom of walking barefoot preserved the memory of that vanished era. The old woman concludes: « The waters have retreated and the bank now contains them; the earth is dry today – but the ancient custom remains. »¹⁰

The period of the Vestalia was furthermore marked by ritual prohibitions that extended well beyond the circle of the priestesses alone. The wife of the high priest of Jupiter, the Flaminica Dialis, could not throughout this period comb her hair with a boxwood comb, cut her nails, or touch her husband – and this until the Tiber’s golden waters had carried the purgamina of Vesta down to the sea.¹¹ No marriage was permitted during these nine days.

9 June: the bakers and their donkeys

The high point of the Vestalia took place on 9 June, an official public holiday. On that day, millers and bakers ceased work and led processions of garlanded donkeys through the streets of Rome. Ovid gives a precise image of this:

« Here hangs bread from the necks of the crowned little asses, and floral garlands cover the rough millstones. »¹²

This association between Vesta, the craftsmen of bread, and the animal that turned the millstones was not fortuitous. Ovid traces the logic: in ancient times, peasants toasted their own spelt in domestic ovens; it was the hearth itself that prepared the bread, placed beneath the ash on a broken tile. « Hence the baker honours the hearth and the mistress of hearths, and the she-ass that turns the pumice millstones is likewise honoured. »¹³ The Vestals themselves prepared the mola salsa, sacred flour mixed with salt, used in all Roman sacrifices. The hearth of Vesta and the baker’s hearth answered to the same religious logic.

The garlanded donkey had its mythological aetiology as well. In his account of the Vestalia, Ovid recounts that at a banquet offered by Cybele, whilst Vesta lay sleeping on the grass, the god Priapus attempted to approach her. The donkey of Silenus – which had invited itself without having been bidden – brayed at the decisive moment, waking the goddess and putting the intruder to flight. « In memory of this event, the goddess adorns the donkey with necklaces of bread; work ceases, the silent millstones are still. »¹⁴ Ovid himself presents this story as a light anecdote fit for laughter (fabula parva ioci), an aetiological construction designed to explain the rite.

9 June was also associated with the memory of an episode connected to Vesta. During the siege of the Capitol by the Gauls in 390 BCE, Jupiter is said to have inspired the besieged with a stratagem:

« Rise up, and from the heights of the citadel, cast into the midst of the enemy the resource you would least wish to send them. »¹⁵

The Romans hurl their grain reserves onto the shields and helmets of the assailants, and « the hope of conquering Rome by hunger vanishes: the enemy repelled, a white altar is raised to Jupiter Pistor. »¹⁶ This version is peculiar to Ovid and contradicts the historical tradition: Livy reports with scepticism (« they say ») that the casting of bread did not bring the siege to an end – the Romans, at their last reserves of provisions, ultimately paid a ransom of a thousand pounds of gold, and Brennus left the city to the sound of his celebrated vae victis.¹⁷ Ovid deliberately rewrites this episode as a Roman victory.

15 June: purification and closure

The Vestalia concluded on 15 June with a ceremony of purification. On that day, the refuse accumulated in the temple over the course of the year was solemnly removed. Varro preserved a record of this in his etymology of the day: « The day called Quando Stercum Delatum Fas takes its name from the fact that on that day the refuse is swept out of the temple of Vesta and carried along the Clivus Capitolinus to a fixed place. »¹⁸ Ovid specifies that it is the Tiber that ultimately receives these purgamina Vestae to bear them to the Tyrrhenian Sea:

« This is the day on which you, Tiber, through the Etruscan waters, send the purificatory refuse of Vesta out to sea. »¹⁹

The formula Q(uando) S(tercum) D(elatum) F(as) – « once the refuse has been removed, the day becomes auspicious » – signalled that the city had not recovered its ritual purity until the completion of this operation. Throughout the Vestalia, the period was religiously inauspicious: no marriages, no public acts of a solemn character. Only after the closing of the penus and the removal of the purgamina did normal life resume its rights – and the Flaminica Dialis herself could once more touch her husband.

The term stercus has prompted interpretation: some see in it the residue of a period when a pastoral society had to clear the seat of its sacred fire of animal dung, a vestige of a cult far older than the city itself. The cult of the sacred flame was indeed widespread throughout the Latin world long before the foundation of Rome: Lavinium and Bovillae – which preserved the traditions of the Vestals of Alba Longa – attest to this.

The closure of the Vestalia also marked, in late antiquity, the gradual effacement of the cult itself. In 382 CE, the emperor Gratian confiscated the Atrium Vestae and abolished its public funding. In 391, Theodosius I ordered the closure of the temple and the extinction of the flame. The last known Vestalis Maxima, Coelia Concordia, laid down her office in 394.

¹ Varro, De lingua Latina, VI, 21: «Dies Vestalia ut virgines Vestales a Vesta.»

² Ovid, Fasti, VI, 285–290: «Ex Ope Iunonem memorant Cereremque creatas / semine Saturni; tertia Vesta fuit. / Utraque nupserunt, ambae peperisse feruntur; / de tribus impatiens restitit una viri. / Quid mirum, virgo si virgine laeta ministra / admittit castas ad sua sacra manus?»

³ Ovid, Fasti, VI, 291–292: «Nec tu aliud Vestam quam vivam intellege flammam; / nataque de flamma corpora nulla vides.»

⁴ Ovid, Fasti, VI, 267–268: «Vesta eadem est et terra: subest vigil ignis utrique; / significant sedem terra focusque suam.»

⁵ Ovid, Fasti, VI, 281–282: «Par facies templi; nullus procurrit in illo / angulus, a pluvio vindicat imbre tholus.»

⁶ Ovid, Fasti, VI, 259–260: «Regis opus placidi, quo non metuentius ullum / numinis ingenium terra Sabina tulit.»

⁷ Ovid, Fasti, VI, 458–460: «Sic incesta perit, quia, quam violavit, in illam / conditur: est Tellus Vestaque numen idem.»

⁸ Ovid, Fasti, VI, 253–254: «Non equidem vidi (valeant mendacia vatum) / te, dea, nec fueras aspicienda viro.»

⁹ Ovid, Fasti, VI, 395–397: «Forte revertebar festis Vestalibus illa / quae Nova Romano nunc Via iuncta foro est: / huc pede matronam nudo descendere vidi.»

¹⁰ Ovid, Fasti, VI, 413–414: «Stagna recesserunt et aquas sua ripa coercet, / siccaque nunc tellus: mos tamen ille manet.»

¹¹ Ovid, Fasti, VI, 227–231: «Donec ab Iliaca placidus purgamina Vesta / detulerit flavis in mare Thybris aquis, / non mihi detonso crinem depectere buxo, / non ungues ferro subsecuisse licet, / non tetigisse virum.» These prohibitions are spoken by the Flaminica Dialis herself, wife of the flamen of Jupiter.

¹² Ovid, Fasti, VI, 311–312: «Ecce coronatis panis dependet asellis, / et velant scabras florida serta molas.»

¹³ Ovid, Fasti, VI, 315–318: «Subpositum cineri panem focus ipse parabat, / strataque erat tepido tegula quassa solo. / Inde focum servat pistor dominamque focorum / et quae pumiceas versat asella molas.»

¹⁴ Ovid, Fasti, VI, 319–320 et 345–348: «Praeteream referamne tuum, rubicunde Priape, / dedecus? est multi fabula parva ioci. […] Lampsacos hoc animal solita est mactare Priapo, / ‘apta’ canens ‘flammis indicis exta damus.’ / Quem tu, diva, memor de pane monilibus ornas; / cessat opus, vacuae conticuere molae.»

¹⁵ Ovid, Fasti, VI, 387–388: «Surgite, et in medios de summis arcibus hostes / mittite, quam minime mittere voltis, opem.»

¹⁶ Ovid, Fasti, VI, 392–394: «Iacta super galeas scutaque longa sonant. / Posse fame vinci spes excidit: hoste repulso / candida Pistori ponitur ara Iovi.»

¹⁷ Livy, Ab Urbe Condita, V, 48: «Dicitur avertendae eius opinionis causa multis locis panis de Capitolio iactatus esse in hostium stationes. Sed iam neque dissimulari neque ferri ultra fames poterat. […] Mille pondo auri pretium populi gentibus mox imperaturi factum.»

¹⁸ Varro, De lingua Latina, VI, 32: «Dies qui vocatur Quando stercum delatum fas, ab eo appellatus, quod eo die ex Aede Vestae stercus everritur et per Capitolinum Clivum in locum defertur certum.»

¹⁹ Ovid, Fasti, VI, 712–713: «Haec est illa dies qua tu purgamina Vestae, / Thybri, per Etruscas in mare mittis aquas.»

Modern studies consulted

• Dumézil, Georges, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974.
• Williams, Gareth D., « Vocal Variations and Narrative Complexity in Ovid’s Vestalia: Fasti 6.249-468, » Ramus, vol. 20, 1991.

👉 All the festivals of the Roman calendar

Ante diem tertium idus Iunias

EN BREF. Célébrées chaque 11 juin, les Matralia honoraient Mater Matuta, déesse de l’aurore. Les matrones priaient pour les enfants de leurs sœurs plutôt que pour les leurs, introduisaient une esclave dans le temple avant de la chasser à coups de verges, et offraient des galettes cuites sous une cloche de terre cuite chauffée. Une fête aux rites anciens dont le sens s’était perdu.

Les Matralia: prier pour les enfants des autres

Chaque 11 juin, les matrones de Rome se rassemblaient au Forum Boarium pour célébrer les Matralia en l’honneur de Mater Matuta. La fête comportait des rites dont les Romains eux-mêmes ne comprenaient plus le sens: on battait une esclave avant de la chasser du temple, on portait dans ses bras les enfants de ses sœurs plutôt que les siens, on offrait des galettes à une déesse que la tradition avait fini par identifier à une héroïne grecque.

Une déesse de l’aurore

Le nom de la déesse rattache directement son culte au matin. Lucrèce, dans son poème sur la nature des choses, associe le nom de Matuta à la lumière de l’aurore:

«à une heure déterminée Matuta répand par les régions de l’éther l’aurore rosée et libère la lumière»[1]

Festus, compilant une tradition plus ancienne, rapporte une étymologie bienveillante: «les Anciens appelaient Mater Matuta pour sa bonté»[2]. Les deux dimensions – la lumière du matin et la bienveillance maternelle – semblent avoir coexisté dans la représentation de la déesse.

Son nom dérive de la même racine que matutinus («matinal») et mane («de bon matin»). Ces rapprochements, relevés dès l’Antiquité, permettent de lire Matuta comme la déesse du temps propice – celui de l’aurore, moment favorable à la naissance du jour comme au début de toute activité. L’assimilation secondaire de ce nom à la déesse grecque Ino-Leucothée, que la tradition romaine avait opérée à une date difficile à préciser mais certainement avant la fin de la République, a superposé à cette figure une légende venue de Grèce. C’est Cicéron qui en offre la première attestation littéraire: «Ino, fille de Cadmos, n’est-elle pas appelée Leucothée par les Grecs et Matuta par les nôtres?»[3].

Le temple qu’Ovide attribue au roi Servius Tullius se trouvait au Forum Boarium, à l’emplacement connu pour la statue de bœuf qui lui donnait son nom. Ovide écrit:

«C’est en ce lieu et à cette date, dit-on, que Servius, le sceptre à la main, offrit à Mater Matuta un temple saint»[4].

Les fouilles archéologiques ont confirmé que les premiers niveaux du sanctuaire remontent au 6e siècle avant notre ère. Un incendie ravagea le temple en 213 avant notre ère; il fut reconstruit l’année suivante avec le temple voisin de Fortuna, qui lui faisait pendant sur le même podium. En 196 avant notre ère, le général Lucius Stertinius fit ériger deux arcs ornés de statues dorées devant les deux temples, financés sur le butin de ses campagnes en Espagne[5]. Le culte de Mater Matuta à Satricum, dans le Latium, atteste que son ancrage en Italie remonte au moins au 7e siècle avant notre ère.

Deux rites sans explication

Les sources antiques ont conservé deux pratiques rituelles propres aux Matralia. La première concernait une esclave: bien que le sanctuaire lui fût normalement interdit, les matrones en introduisaient une exceptionnellement dans l’enceinte, la frappaient sur la joue et la chassaient à coups de verges. Plutarque mentionne ce rite dans ses Questions romaines: «Pourquoi le temple de Leucothoé est-il interdit aux femmes esclaves, à l’exception d’une seule, que les matrones introduisent pour la frapper sur la joue et la battre de verges?»[6].

La seconde pratique était plus singulière encore. Les matrones portaient dans leurs bras non leurs propres enfants, mais ceux de leurs sœurs, et c’est pour ces neveux et nièces qu’elles adressaient leurs prières à la déesse. Plutarque note dans la Vie de Camille que les femmes «font entrer une servante dans l’enceinte sacrée du temple, la battent de verges, puis la jettent dehors et, d’autre part, elles portent dans leurs bras et traitent avec égards au cours de la cérémonie les enfants de leurs sœurs au lieu de leurs propres enfants»[7]. Dans son traité sur l’amour fraternel, il reprend la même observation: «dans les fêtes de Leucothoé, qu’on appelle aussi Matuta, les femmes romaines portent entre leurs bras et traitent avec égards non leurs propres enfants, mais ceux de leurs sœurs»[8]. La question qu’il pose dans les Questions romaines résume l’embarras des érudits anciens devant ces pratiques: «Pourquoi les femmes n’implorent-elles pas les bienfaits de la déesse pour leurs propres enfants mais pour ceux de leurs sœurs?»[9].

Ovide est explicite sur la logique qu’il prête au second rite:

«Cependant, une mère pieuse ne l’invoquera pas pour ses propres enfants: personnellement elle paraît avoir été une mère peu heureuse. Vous lui confierez plus sagement les rejetons d’une autre mère: elle fut plus utile à Bacchus qu’à ses propres enfants»[10].

Le récit d’Ino, greffé sur un culte plus ancien

Pour donner un sens à ces rites, les Romains avaient recours à la légende grecque d’Ino, qu’ils avaient assimilée à Mater Matuta. Ino était la sœur de Sémélé, mère de Dionysos – c’est pourquoi Ovide l’appelle la «déesse thébaine»[11] –, et avait recueilli le jeune Bacchus après la mort de sa sœur foudroyée par Jupiter. Junon, jalouse, frappa son mari Athamas de folie: il tua leur fils Léarque de ses propres mains. Ino, en deuil, s’enfuit avec leur second fils Mélicerte et se jeta avec lui dans la mer depuis un rocher de l’Isthme de Corinthe. Recueillis par les Néréides, la mère et l’enfant furent portés jusqu’à l’embouchure du Tibre. Là, selon le récit d’Ovide, la prophétesse Carmenta les accueillit, leur offrit des galettes cuites à la hâte sur un feu allumé en urgence, et leur annonça leur futur statut divin: Ino deviendrait Matuta pour les Romains, Leucothée pour les Grecs, et Mélicerte deviendrait Portunus à Rome, Palémon en Grèce[12].

Cette assimilation permettait d’expliquer les deux rites: l’esclave chassée correspondait à une servante qui avait trompé Ino avec son mari Athamas[13], et le rite des neveux rappelait qu’Ino avait élevé le fils de sa sœur. Cicéron, dans son traité De la nature des dieux, mentionne aussi la divinisation d’Ino-Leucothée et de son fils Palémon, comptés parmi les dieux par toute la Grèce[14].

Cet habillage mythologique grec est cependant tardif. Des historiens de la religion romaine ont montré au 20e siècle que les rites des Matralia sont antérieurs à l’assimilation avec Ino-Leucothée. Une interprétation fondée sur des parallèles avec la mythologie védique – où la déesse de l’aurore choie son neveu le Soleil, fils de sa sœur la Nuit – propose une lecture différente des deux rites: l’esclave chassée représenterait symboliquement les ténèbres, et le bercement des neveux mimerait le rôle nourricier de l’Aurore envers le Soleil, à l’approche du solstice d’été.

Des femmes mariées une seule fois

La fête était réservée aux bonnes mères, selon l’expression d’Ovide[15], et plus précisément aux femmes mariées une seule fois. Tertullien, au tournant des 2e et 3e siècles de notre ère, est explicite: «ni à Fortuna Muliebris ni à Mater Matuta, seule une femme mariée une fois ne couronne la statue»[16]. Seules ces femmes avaient le privilège de couronner la statue cultuelle lors de la cérémonie.

Les galettes offrandes formaient un autre élément central du rituel. Varron atteste que les matrones les cuisaient sous une cloche de terre cuite chauffée sur les braises lors de la fête[17]. Ovide évoque à deux reprises ces galettes «dorées» ou «grillées»[18]. L’épisode de Carmenta préparant des galettes à la hâte pour Ino fournit l’étiologie de cette offrande:

«Lors des Matralia, de nos jours encore la déesse apprécie ces galettes. Un empressement rustique lui fut plus agréable qu’un art recherché»[19].

Le temple jumeau de Fortuna

Le 11 juin était aussi la date anniversaire du temple voisin de Fortuna, sur le même podium au Forum Boarium. Ovide le note: «Ce même jour, Fortuna, c’est le tien aussi; même fondateur, même lieu»[20]. Les matrones célébraient donc successivement les deux cultes le même jour. Ce temple abritait une statue entièrement voilée de toges, qu’il était interdit de découvrir. Ovide propose plusieurs explications à ce mystère, dont la plus développée met en scène Tullia, fille du roi Servius Tullius, qui aurait osé entrer dans le temple après avoir fait écraser le cadavre de son père sous les roues de son char. La statue, raconte le poète, se serait couvert les yeux de la main, refusant de voir sa fille criminelle, et Fortuna aurait interdit qu’on retire jamais ses voiles[21].

Un culte répandu dans toute l’Italie

Hors de Rome, le culte de Mater Matuta était attesté dans plusieurs sanctuaires de l’Italie centrale. À Satricum, dans le Latium, les fouilles ont mis au jour des dépôts votifs comprenant des statuettes d’une femme portant un disque solaire sur la tête, des représentations de nourrissons, de seins et d’utérus en terre cuite, qui témoignent des préoccupations liées à la maternité et à la protection des nouveau-nés. À Pesaro, sur la côte adriatique, une stèle du début du 2e siècle avant notre ère nomme deux femmes – Mania Curia et Pola Livia – comme donatrices d’une offrande à Mater Matuta, en précisant leur qualité de matrones[22]. Ces témoignages épigraphiques montrent que des femmes pouvaient agir en leur nom propre dans le cadre du culte, comme officiantes et donatrices.

Études modernes consultées

• Boëls-Janssen, Nicole. La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque. Publications de l’École française de Rome, 176. Rome: École française de Rome, 1993.
• Carroll, Maureen. «Mater Matuta, ‘fertility cults’, and the integration of women in religious life in Italy in the fourth to first centuries BC.» Papers of the British School at Rome, 87, 2019, p. 1–45.
• Prescendi, Francesca. «Matralia und Matronalia: Feste von Frauen in der römischen Religion.» Dans T. Späth et B. Wagner-Hasel (dir.), Frauenwelten in der Antike. Stuttgart: Springer, 2000, p. 123–131.

[1] Lucrèce, De rerum natura, V, 650–651: Tempore item certo roseam Matutam per oras / Aetheris auroram refert et lumina pandit.

[2] Festus, De verborum significatu, p. 109 L: Matrem Matutam antiqui ob bonitatem appellabant.

[3] Cicéron, Tusculanes, I, 28: Quid? Ino Cadmi filia nonne Λευκοθέα nominata a Graecis Matuta habetur a nostris?

[4] Ovide, Fastes, VI, 479–480: hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti / sceptriferas Servi templa dedisse manus.

[5] Tite-Live, Ab Vrbe Condita, XXXIII, 27, 4: de manubiis duos fornices in foro bouario ante Fortunae aedem et matris Matutae, unum in maximo circo fecit et his fornicibus signa aurata imposuit.

[6] Plutarque, Questions romaines, 16, 267 d: Διὰ τί δούλαις τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερόν ἄβατόν ἐστι, μίαν δὲ μόνην αἱ γυναῖκες εἰσάγουσαι παίουσιν ἐπὶ κόρρης καὶ ῥαπίζουσιν;

[7] Plutarque, Vie de Camille, 5, 2: καὶ γὰρ θεράπαιναν εἰς τὸν σηκὸν εἰσαγοῦσαι ῥαπίζουσιν, εἶτ’ ἐξελαύνουσι καὶ τὰ τῶν ἀδελφῶν τέκνα πρὸ τῶν ἰδίων ἐναγκαλίζονται.

[8] Plutarque, De l’amour fraternel, 492 d: αἱ Ῥωμαίων γυναῖκες ἐν ταῖς τῆς Λευκοθέας ἑορταῖς, ἣν Ματοῦταν ὀνομάζουσιν, οὐ τοὺς ἑαυτῶν παῖδας, ἀλλὰ τοὺς τῶν ἀδελφῶν ἐναγκαλίζονται καὶ τιμῶσιν.

[9] Plutarque, Questions romaines, 17, 267 e: Διὰ τί παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ τοῖς μὲν ἰδίοις τέκνοις οὐκ εὔχονται τἀγαθά, τοῖς δὲ τῶν ἀδελφῶν;

[10] Ovide, Fastes, VI, 559–562: non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / ipsa parum felix visa fuisse parens. / alterius prolem melius mandabitis illi: / utilior Baccho quam fuit illa suis.

[11] Ovide, Fastes, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae.

[12] Ovide, Fastes, VI, 543–548: Leucothea Grais, Matuta vocabere nostris; / in portus nato ius erit omne tuo, / quem nos Portunum, sua lingua Palaemona dicet.

[13] Ovide, Fastes, VI, 551–558: Cur vetet ancillas accedere quaeritis? odit, / principiumque odii, si sinat illa, canam. / una ministrarum solita est, Cadmei, tuarum / saepe sub amplexus coniugis ire tui. / improbus hanc Athamas furtim dilexit; ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit: / hoc est cur odio sit tibi serva manus.

[14] Cicéron, De la nature des dieux, III, 38: Leucotheam, quae fuit Ino, et eius Palaemonem filium cuncta Graecia [inter deos habet].

[15] Ovide, Fastes, VI, 475: Ite, bonae matres (vestrum Matralia festum).

[16] Tertullien, De monogamia, 17, 3: Fortunae Muliebri coronam non imponit nisi uniuira sicut nec Matri Matutae.

[17] Varron, De lingua latina, V, 106: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae.

[18] Ovide, Fastes, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae; et VI, 533: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam.

[19] Ovide, Fastes, VI, 533–534: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam; / rustica sedulitas gratior arte fuit.

[20] Ovide, Fastes, VI, 569: Lux eadem, Fortuna, tua est, auctorque locusque.

[21] Ovide, Fastes, VI, 613–620: dicitur hoc oculis opposuisse manum, / et vox audita est «voltus abscondite nostros, / ne natae videant ora nefanda meae.» / veste data tegitur; vetat hanc Fortuna moveri, / et sic e templo est ipsa locuta suo: / «ore revelato qua primum luce patebit / Servius, haec positi prima pudoris erit.»

[22] CIL I² 379 = CIL XI 6301 = ILS 2981.

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🇮🇹 Versione italiana

IN BREVE. Celebrate ogni 11 giugno, le Matralia onoravano Mater Matuta, dea dell’aurora. Le matrone pregavano per i figli delle loro sorelle piuttosto che per i propri, introducevano una schiava nel tempio prima di cacciarla a colpi di verga, e offrivano focacce cotte sotto una campana di terracotta riscaldata. Una festa dai riti antichi il cui significato si era perduto.

Le Matralia: pregare per i figli degli altri

Ogni 11 giugno, le matrone di Roma si raccoglievano al Foro Boario per celebrare le Matralia in onore di Mater Matuta. La festa comportava riti il cui senso gli stessi Romani non comprendevano più: si batteva una schiava prima di cacciarla dal tempio, si portavano in braccio i figli delle proprie sorelle anziché i propri, si offrivano focacce a una dea che la tradizione aveva finito per identificare con un’eroina greca.

Una dea dell’aurora

Il nome della dea ricollega direttamente il suo culto al mattino. Lucrezio, nel suo poema sulla natura delle cose, associa il nome di Matuta alla luce dell’aurora:

«a un’ora determinata Matuta diffonde per le regioni dell’etere la rosea aurora e libera la luce»[1]

Festo, compilando una tradizione più antica, riporta un’etimologia benevola: «gli Antichi chiamavano Mater Matuta per la sua bontà»[2]. Le due dimensioni – la luce del mattino e la benevolenza materna – sembrano aver coesistito nella rappresentazione della dea.

Il suo nome deriva dalla stessa radice di matutinus («mattutino») e mane («di buon mattino»). Questi accostamenti, rilevati già nell’Antichità, permettono di leggere Matuta come la dea del tempo propizio – quello dell’aurora, momento favorevole alla nascita del giorno come all’inizio di qualsiasi attività. L’assimilazione secondaria di questo nome alla dea greca Ino-Leucotea, operata dalla tradizione romana in una data difficile da precisare ma certamente prima della fine della Repubblica, ha sovrapposto a questa figura una leggenda proveniente dalla Grecia. È Cicerone a offrirne la prima attestazione letteraria: «Ino, figlia di Cadmo, non è forse chiamata Leucotea dai Greci e Matuta dai nostri?»[3].

Il tempio che Ovidio attribuisce al re Servio Tullio si trovava al Foro Boario, nel luogo noto per la statua di bue che gli dava il nome. Ovidio scrive:

«In questo luogo e in questa data, si dice, Servio, con lo scettro in mano, offrì a Mater Matuta un tempio sacro»[4].

Gli scavi archeologici hanno confermato che i primi livelli del santuario risalgono al 6° secolo a.C. Un incendio devastò il tempio nel 213 a.C.; fu ricostruito l’anno seguente insieme al tempio vicino di Fortuna, che gli faceva pendant sullo stesso podio. Nel 196 a.C., il generale Lucio Stertinio fece erigere due archi ornati di statue dorate davanti ai due templi, finanziati con il bottino delle sue campagne in Spagna[5]. Il culto di Mater Matuta a Satrico, nel Lazio, attesta che il suo radicamento in Italia risale almeno al 7° secolo a.C.

Due riti senza spiegazione

Le fonti antiche hanno conservato due pratiche rituali proprie delle Matralia. La prima riguardava una schiava: benché il santuario le fosse normalmente interdetto, le matrone ne introducevano una eccezionalmente nell’area sacra, la colpivano sulla guancia e la cacciavano a colpi di verga. Plutarco menziona questo rito nelle sue Questioni romane: «Perché il tempio di Leucotea è interdetto alle donne schiave, ad eccezione di una sola, che le matrone introducono per colpirla sulla guancia e batterla con le verghe?»[6].

La seconda pratica era ancora più singolare. Le matrone portavano in braccio non i propri figli, ma quelli delle loro sorelle, ed era per questi nipoti e queste nipoti che rivolgevano le loro preghiere alla dea. Plutarco nota nella Vita di Camillo che le donne «fanno entrare una serva nel recinto sacro del tempio, la battono con le verghe, poi la cacciano fuori e, d’altra parte, portano in braccio e trattano con riguardo nel corso della cerimonia i figli delle loro sorelle invece dei propri»[7]. Nel suo trattato sull’amore fraterno, riprende la stessa osservazione: «nelle feste di Leucotea, che chiamano anche Matuta, le donne romane portano tra le braccia e trattano con riguardo non i propri figli, ma quelli delle loro sorelle»[8]. La domanda che pone nelle Questioni romane riassume l’imbarazzo degli eruditi antichi davanti a queste pratiche: «Perché le donne non implorano i benefici della dea per i propri figli ma per quelli delle loro sorelle?»[9].

Ovidio è esplicito sulla logica che attribuisce al secondo rito:

«Tuttavia, una madre pia non la invocherà per i propri figli: di persona sembra essere stata una madre poco felice. Affiderete più saggiamente a lei la prole di un’altra madre: fu più utile a Bacco che ai propri figli»[10].

Il racconto di Ino, innestato su un culto più antico

Per dare un senso a questi riti, i Romani ricorrevano alla leggenda greca di Ino, che avevano assimilato a Mater Matuta. Ino era la sorella di Semele, madre di Dioniso – ecco perché Ovidio la chiama la «dea tebana»[11] – e aveva accolto il giovane Bacco dopo la morte della sorella fulminata da Giove. Giunone, gelosa, colpì il marito Atamante di follia: questi uccise con le proprie mani il loro figlio Learco. Ino, in lutto, fuggì con il secondo figlio Melicerte e si gettò con lui in mare da una roccia dell’Istmo di Corinto. Accolti dalle Nereidi, la madre e il figlio furono trasportati fino alla foce del Tevere. Là, secondo il racconto di Ovidio, la profetessa Carmenta li accolse, offrì loro focacce cotte in fretta su un fuoco acceso d’urgenza, e annunciò loro il loro futuro statuto divino: Ino sarebbe diventata Matuta per i Romani, Leucotea per i Greci, e Melicerte sarebbe diventato Portuno a Roma, Palemone in Grecia[12].

Questa assimilazione permetteva di spiegare i due riti: la schiava cacciata corrispondeva a una serva che aveva tradito Ino con il marito Atamante[13], e il rito dei nipoti ricordava che Ino aveva allevato il figlio della sorella. Cicerone, nel suo trattato La natura degli dèi, menziona anch’egli la divinizzazione di Ino-Leucotea e di suo figlio Palemone, annoverati tra gli dèi da tutta la Grecia[14].

Questo rivestimento mitologico greco è tuttavia tardivo. Storici della religione romana hanno dimostrato nel 20° secolo che i riti delle Matralia sono anteriori all’assimilazione con Ino-Leucotea. Un’interpretazione fondata su paralleli con la mitologia vedica – dove la dea dell’aurora coccola il nipote Sole, figlio della sorella Notte – propone una lettura diversa dei due riti: la schiava cacciata rappresenterebbe simbolicamente le tenebre, e il dondolamento dei nipoti mimerebbe il ruolo nutritivo dell’Aurora verso il Sole, all’approssimarsi del solstizio d’estate.

Donne sposate una sola volta

La festa era riservata alle buone madri, secondo l’espressione di Ovidio[15], e più precisamente alle donne sposate una sola volta. Tertulliano, tra il 2° e il 3° secolo d.C., è esplicito: «né a Fortuna Muliebris né a Mater Matuta, solo una donna sposata una volta incorona la statua»[16]. Solo queste donne avevano il privilegio di incoronare la statua cultuale durante la cerimonia.

Le focacce votive formavano un altro elemento centrale del rituale. Varrone attesta che le matrone le cuocevano sotto una campana di terracotta riscaldata sulla brace durante la festa[17]. Ovidio evoca in due riprese queste focacce «dorate» o «grigliate»[18]. L’episodio di Carmenta che prepara in fretta le focacce per Ino fornisce l’eziologia di questa offerta:

«Durante le Matralia, ancora oggi la dea apprezza queste focacce. Una premura rustica le fu più gradita di un’arte raffinata»[19].

Il tempio gemello di Fortuna

L’11 giugno era anche la data anniversaria del tempio vicino di Fortuna, sullo stesso podio al Foro Boario. Ovidio lo nota: «Questo stesso giorno, Fortuna, è anche il tuo; stesso fondatore, stesso luogo»[20]. Le matrone celebravano dunque successivamente i due culti nello stesso giorno. Questo tempio ospitava una statua interamente velata di toghe, che era vietato scoprire. Ovidio propone diverse spiegazioni a questo mistero, la più sviluppata delle quali mette in scena Tullia, figlia del re Servio Tullio, che avrebbe osato entrare nel tempio dopo aver fatto schiacciare il cadavere del padre sotto le ruote del suo carro. La statua, racconta il poeta, si sarebbe coperta gli occhi con la mano, rifiutando di vedere la propria figlia criminale, e Fortuna avrebbe vietato che i suoi veli venissero mai rimossi[21].

Un culto diffuso in tutta l’Italia

Fuori di Roma, il culto di Mater Matuta era attestato in diversi santuari dell’Italia centrale. A Satrico, nel Lazio, gli scavi hanno portato alla luce depositi votivi comprendenti statuette di una donna recante un disco solare sul capo, rappresentazioni di neonati, di seni e di uteri in terracotta, che testimoniano delle preoccupazioni legate alla maternità e alla protezione dei neonati. A Pesaro, sulla costa adriatica, una stele dell’inizio del 2° secolo a.C. nomina due donne – Mania Curia e Pola Livia – come donatrici di un’offerta a Mater Matuta, precisando la loro qualità di matrone[22]. Queste testimonianze epigrafiche mostrano che le donne potevano agire in nome proprio nell’ambito del culto, come officianti e donatrici.

Studi moderni consultati

• Boëls-Janssen, Nicole. La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque. Publications de l’École française de Rome, 176. Rome: École française de Rome, 1993.
• Carroll, Maureen. «Mater Matuta, ‘fertility cults’, and the integration of women in religious life in Italy in the fourth to first centuries BC.» Papers of the British School at Rome, 87, 2019, p. 1–45.
• Prescendi, Francesca. «Matralia und Matronalia: Feste von Frauen in der römischen Religion.» Dans T. Späth et B. Wagner-Hasel (dir.), Frauenwelten in der Antike. Stuttgart: Springer, 2000, p. 123–131.

[1] Lucrezio, De rerum natura, V, 650–651: Tempore item certo roseam Matutam per oras / Aetheris auroram refert et lumina pandit.

[2] Festo, De verborum significatu, p. 109 L: Matrem Matutam antiqui ob bonitatem appellabant.

[3] Cicerone, Tusculanae, I, 28: Quid? Ino Cadmi filia nonne Λευκοθέα nominata a Graecis Matuta habetur a nostris?

[4] Ovidio, Fasti, VI, 479–480: hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti / sceptriferas Servi templa dedisse manus.

[5] Tito Livio, Ab Vrbe Condita, XXXIII, 27, 4: de manubiis duos fornices in foro bouario ante Fortunae aedem et matris Matutae, unum in maximo circo fecit et his fornicibus signa aurata imposuit.

[6] Plutarco, Questioni romane, 16, 267 d: Διὰ τί δούλαις τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερόν ἄβατόν ἐστι, μίαν δὲ μόνην αἱ γυναῖκες εἰσάγουσαι παίουσιν ἐπὶ κόρρης καὶ ῥαπίζουσιν;

[7] Plutarco, Vita di Camillo, 5, 2: καὶ γὰρ θεράπαιναν εἰς τὸν σηκὸν εἰσαγοῦσαι ῥαπίζουσιν, εἶτ’ ἐξελαύνουσι καὶ τὰ τῶν ἀδελφῶν τέκνα πρὸ τῶν ἰδίων ἐναγκαλίζονται.

[8] Plutarco, De l’amour fraternel, 492 d: αἱ Ῥωμαίων γυναῖκες ἐν ταῖς τῆς Λευκοθέας ἑορταῖς, ἣν Ματοῦταν ὀνομάζουσιν, οὐ τοὺς ἑαυτῶν παῖδας, ἀλλὰ τοὺς τῶν ἀδελφῶν ἐναγκαλίζονται καὶ τιμῶσιν.

[9] Plutarco, Questioni romane, 17, 267 e: Διὰ τί παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ τοῖς μὲν ἰδίοις τέκνοις οὐκ εὔχονται τἀγαθά, τοῖς δὲ τῶν ἀδελφῶν;

[10] Ovidio, Fasti, VI, 559–562: non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / ipsa parum felix visa fuisse parens. / alterius prolem melius mandabitis illi: / utilior Baccho quam fuit illa suis.

[11] Ovidio, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae.

[12] Ovidio, Fasti, VI, 543–548: Leucothea Grais, Matuta vocabere nostris; / in portus nato ius erit omne tuo, / quem nos Portunum, sua lingua Palaemona dicet.

[13] Ovidio, Fasti, VI, 551–558: Cur vetet ancillas accedere quaeritis? odit, / principiumque odii, si sinat illa, canam. / una ministrarum solita est, Cadmei, tuarum / saepe sub amplexus coniugis ire tui. / improbus hanc Athamas furtim dilexit; ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit: / hoc est cur odio sit tibi serva manus.

[14] Cicerone, De la nature des dieux, III, 38: Leucotheam, quae fuit Ino, et eius Palaemonem filium cuncta Graecia [inter deos habet].

[15] Ovidio, Fasti, VI, 475: Ite, bonae matres (vestrum Matralia festum).

[16] Tertulliano, De monogamia, 17, 3: Fortunae Muliebri coronam non imponit nisi uniuira sicut nec Matri Matutae.

[17] Varrone, De lingua latina, V, 106: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae.

[18] Ovidio, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae; et VI, 533: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam.

[19] Ovidio, Fasti, VI, 533–534: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam; / rustica sedulitas gratior arte fuit.

[20] Ovidio, Fasti, VI, 569: Lux eadem, Fortuna, tua est, auctorque locusque.

[21] Ovidio, Fasti, VI, 613–620: dicitur hoc oculis opposuisse manum, / et vox audita est «voltus abscondite nostros, / ne natae videant ora nefanda meae.» / veste data tegitur; vetat hanc Fortuna moveri, / et sic e templo est ipsa locuta suo: / «ore revelato qua primum luce patebit / Servius, haec positi prima pudoris erit.»

[22] CIL I² 379 = CIL XI 6301 = ILS 2981.

👉 Tutte le feste del calendario romano

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🇬🇧 English version

IN BRIEF. Celebrated every 11 June, the Matralia honoured Mater Matuta, goddess of the dawn. The matrons prayed for their sisters’ children rather than their own, brought a slave-woman into the temple before driving her out with rods, and offered cakes baked beneath a heated terracotta dome. A festival of ancient rites whose meaning had been lost.

The Matralia: praying for other people’s children

Every 11 June, the matrons of Rome gathered at the Forum Boarium to celebrate the Matralia in honour of Mater Matuta. The festival involved rites whose meaning the Romans themselves no longer understood: a slave-woman was beaten before being driven from the temple, the children of one’s sisters were carried in one’s arms rather than one’s own, and cakes were offered to a goddess whom tradition had come to identify with a Greek heroine.

A goddess of the dawn

The goddess’s name links her cult directly to the morning. Lucretius, in his poem on the nature of things, associates the name of Matuta with the light of the dawn:

« at a set hour Matuta spreads the rosy dawn through the regions of the aether and releases the light »[1]

Festus, drawing on an older tradition, records a benevolent etymology: « the Ancients called her Mater Matuta for her goodness »[2]. The two dimensions – the light of the morning and maternal benevolence – appear to have coexisted in the representation of the goddess.

Her name derives from the same root as matutinus (« of the morning ») and mane (« early in the morning »). These connections, noted since Antiquity, allow Matuta to be read as the goddess of propitious time – the hour of the dawn, a moment favourable to the birth of the day as to the beginning of any activity. The secondary assimilation of this name to the Greek goddess Ino-Leucothea, carried out by Roman tradition at a date difficult to determine precisely but certainly before the end of the Republic, superimposed upon this figure a legend from Greece. It is Cicero who offers the earliest literary attestation: « Is not Ino, daughter of Cadmus, called Leucothea by the Greeks and Matuta by our people? »[3].

The temple that Ovid attributes to King Servius Tullius stood at the Forum Boarium, at the site known for the ox statue that gave it its name. Ovid writes:

« At this place and on this date, it is said, Servius, sceptre in hand, dedicated a sacred temple to Mater Matuta »[4].

Archaeological excavations have confirmed that the earliest levels of the sanctuary date to the 6th century BCE. A fire devastated the temple in 213 BCE; it was rebuilt the following year together with the neighbouring temple of Fortuna, which paired with it on the same podium. In 196 BCE, the general Lucius Stertinius erected two arches adorned with gilded statues in front of the two temples, funded from the spoils of his campaigns in Spain[5]. The cult of Mater Matuta at Satricum, in Latium, attests that her roots in Italy go back at least to the 7th century BCE.

Two rites without explanation

The ancient sources have preserved two ritual practices peculiar to the Matralia. The first concerned a slave-woman: although the sanctuary was normally forbidden to her, the matrons would exceptionally bring one inside the precinct, strike her on the cheek, and drive her out with rods. Plutarch mentions this rite in his Roman Questions: « Why is the temple of Leucothea forbidden to slave-women, except for one alone, whom the matrons bring in to strike on the cheek and beat with rods? »[6].

The second practice was still more singular. The matrons carried in their arms not their own children, but those of their sisters, and it was for these nephews and nieces that they addressed their prayers to the goddess. Plutarch notes in the Life of Camillus that the women « bring a servant-woman into the sacred precinct of the temple, beat her with rods, then drive her out, and moreover carry in their arms and treat with honour during the ceremony the children of their sisters rather than their own »[7]. In his treatise on brotherly love, he returns to the same observation: « at the festivals of Leucothea, which they also call Matuta, the Roman women carry in their arms and treat with honour not their own children, but those of their sisters »[8]. The question he poses in the Roman Questions sums up the perplexity of ancient scholars before these practices: « Why do the women not implore the goddess’s blessings for their own children but for those of their sisters? »[9].

Ovid is explicit about the logic he ascribes to the second rite:

« Yet let no pious mother invoke her for her own children: she herself appears to have been an unfortunate mother. You will more wisely entrust to her the offspring of another mother: she was more useful to Bacchus than she was to her own children »[10].

The story of Ino, grafted onto an older cult

To make sense of these rites, the Romans drew on the Greek legend of Ino, whom they had assimilated to Mater Matuta. Ino was the sister of Semele, mother of Dionysus – which is why Ovid calls her the « Theban goddess »[11] – and had taken in the young Bacchus after the death of her sister, struck down by Jupiter’s lightning. Juno, consumed by jealousy, drove her husband Athamas to madness: he killed their son Learchus with his own hands. Ino, in her grief, fled with their second son Melicertes and threw herself with him into the sea from a rock on the Isthmus of Corinth. Received by the Nereids, mother and son were carried to the mouth of the Tiber. There, according to Ovid’s account, the prophetess Carmenta welcomed them, offered them cakes hastily baked on a fire kindled in haste, and announced their future divine status: Ino would become Matuta for the Romans, Leucothea for the Greeks, and Melicertes would become Portunus at Rome, Palaemon in Greece[12].

This assimilation allowed the two rites to be explained: the driven-out slave-woman corresponded to a servant who had betrayed Ino with her husband Athamas[13], and the rite of the nephews recalled that Ino had raised her sister’s son. Cicero, in his treatise On the Nature of the Gods, also mentions the deification of Ino-Leucothea and her son Palaemon, counted among the gods by all of Greece[14].

This Greek mythological dressing is, however, a late addition. Historians of Roman religion demonstrated in the 20th century that the rites of the Matralia predate the assimilation with Ino-Leucothea. An interpretation based on parallels with Vedic mythology – in which the goddess of the dawn cherishes her nephew the Sun, son of her sister the Night – proposes a different reading of the two rites: the driven-out slave-woman would symbolically represent the darkness, and the cradling of the nephews would mime the nurturing role of the Dawn towards the Sun, as the summer solstice drew near.

Women married only once

The festival was reserved for good mothers, in Ovid’s phrase[15], and more precisely for women who had been married only once. Tertullian, at the turn of the 2nd and 3rd centuries CE, is explicit: « neither at Fortuna Muliebris nor at Mater Matuta does any but a once-married woman crown the statue »[16]. Only these women had the privilege of crowning the cult statue during the ceremony.

The offering cakes formed another central element of the ritual. Varro attests that the matrons baked them beneath a heated terracotta dome placed over the embers during the festival[17]. Ovid twice evokes these « golden » or « toasted » cakes[18]. The episode of Carmenta hastily preparing cakes for Ino provides the aetiology of this offering:

« At the Matralia, to this day the goddess still delights in these cakes. Rustic eagerness was more pleasing to her than refined art »[19].

The twin temple of Fortuna

The 11th of June was also the anniversary of the neighbouring temple of Fortuna, on the same podium at the Forum Boarium. Ovid notes it: « This same day, Fortuna, is yours as well; the same founder, the same site »[20]. The matrons therefore celebrated both cults in succession on the same day. This temple housed a statue entirely veiled in togas, which it was forbidden to uncover. Ovid offers several explanations for this mystery, the most developed of which features Tullia, daughter of King Servius Tullius, who had dared to enter the temple after having the corpse of her father crushed beneath the wheels of her chariot. The statue, the poet relates, had raised its hand to cover its eyes, refusing to look upon its criminal daughter, and Fortuna had forbidden that its veils should ever be removed[21].

A cult spread throughout Italy

Outside Rome, the cult of Mater Matuta is attested at several sanctuaries in central Italy. At Satricum, in Latium, excavations have uncovered votive deposits including statuettes of a woman bearing a solar disc on her head, and terracotta representations of infants, breasts, and uteruses, testifying to concerns connected with maternity and the protection of newborns. At Pesaro, on the Adriatic coast, a stele from the early 2nd century BCE names two women – Mania Curia and Pola Livia – as donors of an offering to Mater Matuta, specifying their status as matrons[22]. These epigraphic records show that women could act in their own name within the framework of the cult, both as officiants and as donors.

Modern studies consulted

• Boëls-Janssen, Nicole. La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque. Publications de l’École française de Rome, 176. Rome: École française de Rome, 1993.
• Carroll, Maureen. « Mater Matuta, ‘fertility cults’, and the integration of women in religious life in Italy in the fourth to first centuries BC. » Papers of the British School at Rome, 87, 2019, p. 1–45.
• Prescendi, Francesca. « Matralia und Matronalia: Feste von Frauen in der römischen Religion. » In T. Späth and B. Wagner-Hasel (eds.), Frauenwelten in der Antike. Stuttgart: Springer, 2000, p. 123–131.

[1] Lucretius, De rerum natura, V, 650–651: Tempore item certo roseam Matutam per oras / Aetheris auroram refert et lumina pandit.

[2] Festus, De verborum significatu, p. 109 L: Matrem Matutam antiqui ob bonitatem appellabant.

[3] Cicero, Tusculanae Disputationes, I, 28: Quid? Ino Cadmi filia nonne Λευκοθέα nominata a Graecis Matuta habetur a nostris?

[4] Ovid, Fasti, VI, 479–480: hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti / sceptriferas Servi templa dedisse manus.

[5] Livy, Ab Vrbe Condita, XXXIII, 27, 4: de manubiis duos fornices in foro bouario ante Fortunae aedem et matris Matutae, unum in maximo circo fecit et his fornicibus signa aurata imposuit.

[6] Plutarch, Roman Questions, 16, 267 d: Διὰ τί δούλαις τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερόν ἄβατόν ἐστι, μίαν δὲ μόνην αἱ γυναῖκες εἰσάγουσαι παίουσιν ἐπὶ κόρρης καὶ ῥαπίζουσιν;

[7] Plutarch, Life of Camillus, 5, 2: καὶ γὰρ θεράπαιναν εἰς τὸν σηκὸν εἰσαγοῦσαι ῥαπίζουσιν, εἶτ’ ἐξελαύνουσι καὶ τὰ τῶν ἀδελφῶν τέκνα πρὸ τῶν ἰδίων ἐναγκαλίζονται.

[8] Plutarch, On Brotherly Love, 492 d: αἱ Ῥωμαίων γυναῖκες ἐν ταῖς τῆς Λευκοθέας ἑορταῖς, ἣν Ματοῦταν ὀνομάζουσιν, οὐ τοὺς ἑαυτῶν παῖδας, ἀλλὰ τοὺς τῶν ἀδελφῶν ἐναγκαλίζονται καὶ τιμῶσιν.

[9] Plutarch, Roman Questions, 17, 267 e: Διὰ τί παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ τοῖς μὲν ἰδίοις τέκνοις οὐκ εὔχονται τἀγαθά, τοῖς δὲ τῶν ἀδελφῶν;

[10] Ovid, Fasti, VI, 559–562: non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / ipsa parum felix visa fuisse parens. / alterius prolem melius mandabitis illi: / utilior Baccho quam fuit illa suis.

[11] Ovid, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae.

[12] Ovid, Fasti, VI, 543–548: Leucothea Grais, Matuta vocabere nostris; / in portus nato ius erit omne tuo, / quem nos Portunum, sua lingua Palaemona dicet.

[13] Ovid, Fasti, VI, 551–558: Cur vetet ancillas accedere quaeritis? odit, / principiumque odii, si sinat illa, canam. / una ministrarum solita est, Cadmei, tuarum / saepe sub amplexus coniugis ire tui. / improbus hanc Athamas furtim dilexit; ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit: / hoc est cur odio sit tibi serva manus.

[14] Cicero, On the Nature of the Gods, III, 38: Leucotheam, quae fuit Ino, et eius Palaemonem filium cuncta Graecia [inter deos habet].

[15] Ovid, Fasti, VI, 475: Ite, bonae matres (vestrum Matralia festum).

[16] Tertullian, De monogamia, 17, 3: Fortunae Muliebri coronam non imponit nisi uniuira sicut nec Matri Matutae.

[17] Varro, De lingua latina, V, 106: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae.

[18] Ovid, Fasti, VI, 476: flavaque Thebanae reddite liba deae; and VI, 533: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam.

[19] Ovid, Fasti, VI, 533–534: nunc quoque liba iuvant festis Matralibus illam; / rustica sedulitas gratior arte fuit.

[20] Ovid, Fasti, VI, 569: Lux eadem, Fortuna, tua est, auctorque locusque.

[21] Ovid, Fasti, VI, 613–620: dicitur hoc oculis opposuisse manum, / et vox audita est «voltus abscondite nostros, / ne natae videant ora nefanda meae.» / veste data tegitur; vetat hanc Fortuna moveri, / et sic e templo est ipsa locuta suo: / «ore revelato qua primum luce patebit / Servius, haec positi prima pudoris erit.»

[22] CIL I² 379 = CIL XI 6301 = ILS 2981.

👉 All the festivals of the Roman calendar

Ante diem octavum kalendas Iulias

EN BREF. Fors Fortuna était une fête romaine populaire célébrée le 24 juin, jour du solstice d’été. Les Romains descendaient le Tibre en barques décorées pour honorer la déesse de la chance dans ses temples. Cette célébration joyeuse attirait surtout la plèbe et les esclaves, qui espéraient voir leur sort s’améliorer comme celui du roi Servius Tullius, passé de l’esclavage au trône selon la légende.

La fête de Fors Fortuna: une célébration populaire sur les rives du Tibre

Le 24 juin, les Romains de l’Antiquité célébraient l’une de leurs fêtes les plus joyeuses: Fors Fortuna. Cette journée, appelée dies Fortis Fortunae selon Varron, était dédiée à la déesse de la chance et du hasard. Contrairement à de nombreuses célébrations religieuses réservées aux élites, cette fête attirait particulièrement les classes populaires de Rome.

Une déesse du peuple

Fors Fortuna était vénérée avant tout par la plèbe et les esclaves, comme nous l’apprend Ovide dans ses Fastes. Cette popularité s’expliquait par l’histoire même de la déesse: «la plèbe vénère cette déesse, parce que, dit-on, le fondateur de son temple est issu de la plèbe et, malgré son origine modeste, a porté le sceptre». Ovide précise également que «ce culte convient aussi aux esclaves, parce que Tullius, né d’une esclave, a élevé ce temple voisin en l’honneur de la déesse capricieuse».

Ce Tullius mentionné par Ovide désigne le roi Servius Tullius, dont les origines faisaient débat dans l’Antiquité. Certaines traditions lui donnaient une ascendance divine, d’autres une origine servile. Cette ambiguïté même faisait de lui l’incarnation parfaite des possibilités offertes par la Fortune, qui pouvait élever les plus humbles au sommet du pouvoir.

Les temples de Fors Fortuna

Les calendriers épigraphiques romains mentionnent deux temples principaux dédiés à Fors Fortuna, tous deux situés au-delà du Tibre (trans Tiberim). Le premier se dressait au premier mille de la via Portuensis, le second au sixième mille, près du bois de Dea Dia. Les deux sanctuaires avaient été consacrés le 24 juin.

La tradition attribuait la construction du temple le plus proche de Rome au roi Servius Tullius, comme l’indiquent plusieurs auteurs antiques: Denys d’Halicarnasse, Plutarque (bien qu’il l’attribue parfois à Ancus Marcius), Varron et Ovide. Le second temple fut édifié plus tard par le consul Sp. Carvilio en 293 avant notre ère, avec une partie du butin de la guerre victorieuse contre les Étrusques et les Samnites selon Tite-Live.

Il est possible qu’avant la construction de ces temples, la déesse ait été honorée dans un lieu sacré en plein air, car certaines sources mentionnent un fanum Fortis Fortunae plutôt qu’un aedes (temple construit).

Une fête sur l’eau

Le jour de la Fors Fortuna, Ovide encourage les Romains: «Allez, célébrez joyeusement la déesse Fors, ô Quirites ! Sur la rive du Tibre, elle a reçu le présent d’un roi». La célébration prenait la forme d’un pèlerinage vers les temples situés de l’autre côté du fleuve.

Les participants se rendaient aux sanctuaires «en courant, les uns à pied, d’autres en barque rapide», précise Ovide. Le poète ajoute avec humour: «n’ayez pas honte de revenir de là en étant ivres». La fête se déroulait en grande partie sur l’eau: «Barques couronnées, emportez les jeunes gens qui festoient et qu’au milieu des ondes, ils boivent des flots de vin!»

Cette dimension nautique était si caractéristique que Cicéron désigne cette fête sous le nom de Tiberina Descensio («Descente du Tibre»), qu’il décrit comme une célébration marquée par une grande allégresse. Les participants descendaient le Tibre en barques décorées, participaient aux rituels dans les temples, puis remontaient vers Rome dans une ambiance festive.

Le sens de la célébration

Le nom même de la déesse éclaire sa fonction. Le terme fors, utilisé principalement comme adverbe (forte), signifiait en latin classique le hasard ou l’événement fortuit selon Cicéron, ou l’événement casuel et favorable selon Donat.

Certains érudits du 19e siècle ont proposé de faire dériver fors et fortuna de la racine indo-européenne bher-, la même que fero (porter). Fors Fortuna serait ainsi la déesse qui porte ou emporte, ce qui pourrait se rattacher au solstice d’été comme moment où les âmes descendent du monde supralunaire dans la sphère terrestre.

Les interprétations modernes voient en Fors Fortuna soit une divinité liée aux récoltes, invoquée pour garantir leur abondance ou pour remercier de les avoir protégées des caprices climatiques, soit une divinité solaire liée au solstice d’été. Cette seconde hypothèse s’appuie sur le fait que le solstice d’été était situé au 24 juin selon plusieurs sources antiques (Pline, Isidore de Séville, les calendriers philocaliens).

L’iconographie de la déesse

Les représentations de Fors Fortuna, conservées principalement à l’époque impériale, la montrent tenant le globe du commandement dans la main gauche et la corne d’abondance dans la droite, parfois accompagnée d’une roue. Tite-Live nous apprend que la statue de la déesse portait une couronne surmontée d’un signe.

Ces attributs symbolisaient les différents aspects de son pouvoir: le globe évoquait la domination du monde, la corne d’abondance la prospérité qu’elle pouvait dispenser, et la roue l’instabilité du destin humain.

Une fête démocratique

La Fors Fortuna du 24 juin illustrait parfaitement l’une des caractéristiques de la religion romaine: sa capacité à offrir des espaces de célébration commune à toutes les classes sociales. En s’adressant particulièrement aux humbles, cette fête leur donnait l’espoir que la Fortune pourrait un jour transformer leur condition, à l’image de Servius Tullius passé de l’esclavage au trône.

Sources antiques

• Cicéron, De finibus, V, 70
• Donat, Commentaire à Térence, Phormion, 841
• Ovide, Fastes, VI, 765-784
• Tite-Live, Ab Urbe condita, X, 46, 14 ; XXVII, 11, 3
• Varron, De lingua latina, VI, 17

Sources épigraphiques

• Corpus Inscriptionum Latinarum, I², 243, 211, 320

Études modernes

• Max Müller, étymologie indo-européenne de fors et fortuna (XIXe siècle)

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Ante diem tertium Nonas iulias

EN BREF. Cette fête qui porte le nom de «fuite du peuple» intrigue les historiens. Les Poplifugia du 5 juillet mélangent légendes contradictoires: mort de Romulus dans un orage, panique après l’invasion gauloise, déroute militaire face aux Étrusques ou aux peuples voisins, rites de fertilité pour Junon. Le mystère demeure intact.

Les Poplifugia ou la mémoire d’une fuite collective

Les Poplifugia (également Populifugia), célébrées le 5 juillet dans la Rome antique, constituent une fête religieuse dont les origines et la signification font l’objet d’explications contradictoires chez les auteurs antiques. Cette fête commémorait la disparition mystérieuse de Romulus, le fondateur légendaire de Rome, et impliquait des rituels associés à la déesse Junon. Elle s’inscrivait dans un cycle de fêtes estivales.

La proximité des dates explique les confusions fréquentes dans les sources anciennes. Les Poplifugia proprement dites ont lieu le 5 juillet, les Nones Caprotines le 7 juillet (dédiées à Junon Caprotina), et la Vitulatio le 8 juillet. Cette proximité temporelle fait que la date donnée à Poplifugia par certains témoignages varie du 5 au 8 juillet dans les calendriers et chez les auteurs.

Explications contradictoires des auteurs antiques

Les sources antiques proposent plusieurs origines incompatibles pour les Poplifugia :

Varron propose une explication historique liée aux invasions: «Le jour des Poplifugia semble avoir été ainsi nommé parce que ce jour-là le peuple prit soudainement la fuite à cause d’un tumulte: en effet, peu de temps après le départ des Gaulois de la ville, les peuples qui se trouvaient alors près de la ville, comme les Ficulates et les Fidénates et d’autres voisins, conspirèrent contre nous. Plusieurs traces de cette fuite apparaissent dans les rites sacrés de ce jour» (De lingua latina, VI, 18).

Macrobe rapporte une version totalement différente transmise par Piso, qui implique les Étrusques et non les peuples du Latium: «Le lendemain des Nones de juillet, après un succès militaire, alors que la veille le peuple avait été mis en fuite par les Étrusques -d’où le nom de Populifugia– après la victoire, on célèbre la vitulatio avec des sacrifices déterminés» (Saturnales, III, 2, 14).

Une troisième tradition, rapportée par Tite-Live mais sans lien explicite avec les Poplifugia, associe le marais de la Chèvre à la disparition de Romulus: «un jour qu’il assistait à une assemblée, dans un lieu voisin du marais de la Chèvre, pour procéder au recensement de l’armée, survint tout à coup un orage, accompagné d’éclats de tonnerre, et le roi, enveloppé d’une vapeur épaisse, fut soustrait à tous les regards» (Histoire romaine, I, 16, 1).

Les tensions politiques autour de Romulus

Le récit de Tite-Live révèle les tensions politiques de l’époque. L’historien note que Romulus «fut plus cher au peuple qu’au sénat» (Histoire romaine, I, 15, 8) et rapporte des soupçons d’assassinat: «Je suppose qu’il ne manqua pas alors de gens qui accusèrent tout bas les sénateurs d’avoir déchiré Romulus de leurs propres mains; le bruit même s’en répandit, mais n’acquit jamais beaucoup de consistance» (Histoire romaine, I, 16, 4).

Pour apaiser ces tensions, le récit de l’apparition divine de Romulus à Proculus Julius présente une prophétie sur la destinée de Rome: «Va, dit-il, annoncer à tes concitoyens que cette ville que j’ai fondée, ma Rome, sera la reine du monde; telle est la volonté du ciel. Que les Romains se livrent donc tout entiers à la science de la guerre; qu’ils sachent, et après eux leurs descendants, que nulle puissance humaine ne pourra résister aux armes de Rome» (Histoire romaine, I, 16, 6-7). Tite-Live observe avec ironie: «Il est étonnant qu’on ait si facilement ajouté foi à un pareil discours, et aussi combien la certitude de l’immortalité de Romulus adoucit les regrets du peuple et de l’armée» (Histoire romaine, I, 16, 8).

Varron établit une connexion entre les Poplifugia du 5 juillet et les Nones Caprotines du 7 juillet: «Les Nones Caprotines, parce que ce jour-là dans le Latium les femmes sacrifient à Junon Caprotina et le font sous un figuier sauvage; elles utilisent une branche de figuier sauvage» (De lingua latina, VI, 18).

Les interprétations modernes

Face à ces contradictions, les historiens modernes ont tenté diverses synthèses. Le Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines (DAGR) propose que les Poplifugia, les Nones Caprotines, les Consualia de juillet et la Vitulatio formaient un ensemble de célébrations liées à la fertilité et à la purification de la terre nourricière, sous l’égide de Juno Caprotina.

Cette interprétation s’appuie sur des éléments symboliques récurrents: la chèvre immolée en sacrifice, l’arbre caprificus sous lequel les femmes se réunissaient, et les rituels de purification. Un document d’Iguvium éclaire certaines pratiques: lors de la moisson, les habitants chassaient une troupe de veaux comme des ennemis, pour les capturer ensuite et les immoler, en signe de joie et de lustration.

Cependant, le DAGR reconnaît que d’autres explications proposées (commémoration de la dernière lustration de l’armée par Romulus, souvenir de la défaite des Fidénates) sont «d’invention assez récente et de subtilité tout archéologique».

La persistance d’une fête populaire

Malgré l’obscurité de ses origines, la fête perdura jusqu’au déclin du paganisme. Selon le DAGR, elle survécut «parce qu’elle était une réjouissance populaire», même si son caractère rustique se modifia au cours des siècles. Les premiers apologistes chrétiens dénoncèrent d’ailleurs la licence de ces célébrations qui se perpétuaient encore sous leurs yeux.

Sources antiques

• MACROBE, Saturnales, III, 2, 14.
• TITE-LIVE, Histoire romaine, I, 15, 8 ; I, 16, 1.4.6-8.
• VARRON, De lingua latina, VI, 18.

Études modernes

• Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines (DAGR) de Daremberg et Saglio, s.v. «Poplifugia».

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Pridie Nonas Iulias – Ante diem tertium Idus Iulias

EN BREF. Créés en pleine guerre contre Hannibal après consultation d’oracles, les Ludi Apollinares débutent en 212 avant notre ère par une seule journée de spectacles. Ces jeux en l’honneur d’Apollon s’étendent progressivement sur neuf jours en juillet. Contrairement aux autres fêtes romaines, ils mélangent rites grecs et traditions latines. Au 1er siècle avant notre ère, ils deviennent un théâtre de contestation politique où les acteurs critiquent les dirigeants. L’empereur Septime Sévère les célèbre encore au 3e siècle après notre ère.

Les Ludi Apollinares: une fête romaine née de la guerre

En 212 avant notre ère, Rome traverse une période dramatique. Hannibal et ses troupes carthaginoises ravagent l’Italie depuis plusieurs années. La défaite de Cannes, en 216, a coûté la vie à des dizaines de milliers de soldats romains. Face à cette situation désespérée, le Sénat romain décide de consulter des textes prophétiques.

Tite-Live (XXV, 12) et Macrobe (Saturnales, I, 17) racontent que les sénateurs font examiner un recueil de prédictions, qui avait été récemment découvert à Rome, les Carmina Marciana. Une prophétie attire leur attention:

«Romains, si vous voulez chasser l’ennemi et le fléau qui vous arrive des extrémités de l’univers, je vous engage à vouer à Apollon des jeux que vous célébrerez pieusement chaque année, en partie aux frais du public, en partie aux frais des particuliers. Faites présider à la célébration de ces jeux le préteur qui sera chargé de rendre la justice à toutes les classes du peuple.»

Pour confirmer cette révélation, les autorités consultent également les Livres sibyllins, collection officielle de prophéties conservée au Capitole. Les deux sources donnent la même réponse: il faut organiser des jeux en l’honneur d’Apollon.

La première célébration

Le Sénat vote aussitôt les crédits nécessaires. Tite-Live précise que «le préteur urbain recevrait pour ces jeux une somme de 12 000 as». En 212, ces premiers Ludi Apollinares sont organisés par le préteur urbain Publius Cornelius Sylla, comme l’indique Tite-Live dans ses Periochae (25.3).

Ces jeux comprennent «des jeux scéniques et des jeux de cirque dans le cirque Maxime». L’historien romain décrit l’atmosphère de cette première édition: «Le peuple y assista couronné, les mères de famille firent des supplications; on festoya en public, portes ouvertes, dans les cours des maisons, et on fêta ce jour par toutes sortes de cérémonies.» Chaque spectateur doit porter une couronne de laurier et faire une offrande personnelle à Apollon.

Une institutionnalisation en deux temps

Les premières années, les Ludi Apollinares n’ont pas de date fixe. Tite-Live explique que «dès lors, tous les préteurs urbains suivants les organisèrent; mais ils prenaient l’engagement pour une seule année et les célébraient à un jour indéterminé» (Inde omnes deinceps pretores urbani facerunt; sed in unum annum vovebant dieque incerta faciebant).

La première étape de stabilisation intervient en 211 avant notre ère, quand le Sénat accepte la proposition du préteur Gaius Calpurnius Piso de rendre ces jeux définitivement annuels.

L’étape décisive a lieu en 208 avant notre ère. Une épidémie frappe Rome et ses environs. Le préteur urbain Publius Licinius Varus fait voter par le peuple une loi qui fixe les jeux «pour l’éternité à une date fixe». Selon Tite-Live (XXVII, 23), «Publio Licinio Varo, préteur urbain, fut le premier à établir et organiser ainsi les jeux» (P. Licinius Varus, praetor urbanus […] ita vovit fecitque primus). La date choisie est le 13 juillet.

L’extension des festivités

Au départ, les Ludi Apollinares ne durent qu’une journée. Mais leur succès entraîne un allongement progressif. En 190 avant notre ère, Tite-Live (XXXVII, 4) mentionne qu’ils occupent «le cinquième jour avant les ides de juillet», ce qui prouve qu’ils durent alors au moins trois jours, du 11 au 13 juillet.

Les calendriers gravés sur pierre à l’époque d’Auguste montrent que les jeux s’étalent désormais du 6 au 13 juillet, soit huit jours. Le calendrier de Filocalus (ou Chronographe de 354), rédigé au 4e siècle après notre ère, leur consacre même neuf jours, du 3 au 13 juillet.

La diversification des spectacles

Le contenu des Ludi Apollinares évolue aussi. Tite-Live (XXV, 12) précise qu’en 212 avant notre ère, ils se déroulent «dans le cirque Maxime»: ce sont donc des courses de chars et de chevaux. Mais très vite, d’autres types de spectacles s’ajoutent au programme.

En 169 avant notre ère, des représentations théâtrales sont données pendant les jeux. Cicéron (Brutus, XX) rapporte qu’Ennius, le grand poète romain, «mourut après avoir fait représenter sa tragédie de Thyeste» lors de cette édition. En 60 avant notre ère, «une partie des jeux se passait au théâtre».

À la fin de la République, Cicéron (Lettres à Atticus, IV, 14, 6) évoque aussi des chasses aux animaux sauvages (venationes) organisées pendant les Ludi Apollinares. Il écrit à son ami Atticus: «des jeux magnifiques et réussis; la chasse a été reportée à un autre jour» (Ludi magnifici et grati; uenatio in aliud tempus dilata), montrant que ces spectacles font désormais partie du programme habituel.

L’organisation administrative

Les Ludi Apollinares présentent une particularité administrative. Contrairement aux autres grandes fêtes romaines, confiées aux édiles, ils restent sous l’autorité du préteur urbain. Cette situation s’explique par leur origine votive.

Le prestige attaché à cette charge transparaît dans le monnayage de l’époque. En 90 avant notre ère, Lucius Calpurnius Piso Frugi frappe des pièces représentant Apollon au droit et un cavalier acrobate au revers. Ce choix rappelle probablement les services rendus par son ancêtre, le préteur qui obtint en 211 le renouvellement perpétuel des jeux d’Apollon.

Les rites religieux

Les aspects religieux des Ludi Apollinares suivent des prescriptions précises. La prophétie des Carmina Marciana, rapportée par Macrobe (Saturnales, I, 17), prescrit que «les décemvirs offrent des sacrifices selon le rite grec» (decemviri Graeco ritu hostiis sacra faciant). Cette particularité rituelle distingue le culte d’Apollon: contrairement aux autres divinités romaines, honorées «la tête recouverte d’un pan de la toge», Apollon reçoit des sacrifices selon le mode grec, «la tête découverte».

Macrobe et Tite-Live précisent le détail des offrandes prescrites: «à Apollon un bœuf et deux chèvres blanches ayant les cornes dorées, et à Latone une vache ayant aussi les cornes dorées».

Les jeux comme espace de tensions politiques

Au 1er siècle avant notre ère, les Ludi Apollinares, qui ont lieu en juillet près de la période électorale, deviennent un théâtre d’expression politique. Sylvia Estienne souligne que «pour le 1er s. av. J.-C., nos sources sur les ludi ne privilégient pas forcément la dynamique consensuelle, mais en soulignent au contraire les aspects disruptifs».

En 59, «la foule acclame l’acteur Diphilus pour des vers interprétés comme une critique voilée de Pompée et de ses partenaires du premier triumvirat». En 63 et en 57, «les jeux virent quasiment à l’émeute dans des contextes tendus».

En 44, après l’assassinat de César, les jeux prennent une dimension mémorielle particulière puisqu’ils coïncident avec l’anniversaire de naissance du dictateur défunt, le 12 juillet. Les jeux Apollinaires «deviennent un enjeu de mémoire entre Octavien et Brutus, alors préteur urbain, qui tente désespérément de s’en servir pour reconquérir l’opinion publique». L’impact des représentations théâtrales se mesure «à travers l’importance de la culture théâtrale dans la mémoire populaire».

La pérennité sous l’Empire

Sous l’Empire romain, les Ludi Apollinares conservent leur importance. Les sources indiquent qu’ils «gardent toute leur importance et tout leur éclat» jusqu’à l’époque tardive. Cette longévité témoigne de l’enracinement de cette fête dans la culture romaine.

L’empereur Septime Sévère, au début du 3e siècle après notre ère, montre encore l’actualité du culte apollinien en organisant des Jeux séculaires où Apollon tient une place centrale. Ces grandes célébrations, inspirées des Ludi Apollinares, prouvent la continuité de la dévotion romaine envers le dieu grec.

SOURCES ANTIQUES

• Cicéron, Brutus, XX.
• Cicéron, Lettres à Atticus, IV, 14, 6.
• Macrobe, Saturnales, I, 17: Hostem, Romani, si ex agro expellere vultis, vomicam quae gentium venit longe, Apollini censeo vovendos ludos qui quotannis comiter Apollini fiant. His ludis faciendis praesit is praetor qui ius populo plebique dabit summum: decemviri Graeco ritu hostiis sacra faciant. Hoc si recte facietis, gaudebitis semper fietque res publica melior: nam is divus extinguet perduelles vestros qui vestros campos pascunt placide.
• Tite-Live, Histoire romaine, XXV, 12 ; XXVII, 23 ; XXXVII, 4.
• Tite-Live, Periochae, 25, 3.

ÉTUDES MODERNES

• Estienne, Sylvia, De la création des Ludi Apollinares à la célébration sévérienne des Ludi saeculares: aspects religieux et politiques de la célébration des jeux à Rome, Pallas, 111, 2019, p. 153-170.

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Nonis Iuliis

EN BREF. Le 7 juillet, les femmes romaines célébraient une fête où esclaves et matrones échangeaient leurs rôles, les Nonae Caprotinae. Les servantes portaient les vêtements de leurs maîtresses, lançaient des plaisanteries interdites et simulaient des combats. Cette journée commémorait l’héroïsme légendaire de Philotis, esclave qui aurait sauvé Rome en trompant des ennemis.

Les Nonae Caprotinae: quand les esclaves sauvaient Rome

Dans le foisonnant calendrier religieux de la Rome antique, une fête se distingue par son caractère singulier: les Nones Caprotines. Célébrée chaque année le 7 juillet, cette festivité en l’honneur de Junon Caprotine revêtait une importance particulière pour les femmes romaines, qu’elles soient libres ou esclaves.

La position des Nonae Caprotinae dans le calendrier romain est exceptionnelle : c’est la seule fête fixée un jour des Nones, ce qui lui confère un statut particulier dans le cycle religieux romain.

Cette singularité a parfois conduit à des confusions avec d’autres célébrations, notamment les Poplifugia, qui commémoraient la disparition mystérieuse de Romulus. Plutarque fusionne les deux événements dans ses écrits (Vie de Romulus 29), tandis que Varron les distingue clairement dans son De lingua latina (VI, 18) sans en préciser les dates.

L’apparition de cette fête dans les calendriers épigraphiques en caractères majuscules indique qu’elle remonte à la période monarchique, ce qui exclut toute connexion avec des événements du début de la République.

Le mythe fondateur : l’héroïsme de Philotis

Selon Plutarque dans ses Vies parallèles (Vie de Camille 33) et Macrobe dans ses Saturnales (I, 11, 35-40), «les Latins campent sous les murs de la ville, et exigent des Romains qu’ils leur livrent des jeunes filles et des femmes de naissance libre». Face à cette situation critique, «une esclave nommée par les uns Philotis et par les autres Tutula (ou Tutela) leur propose alors de se livrer en otage à la place des femmes libres, avec un certain nombre de ses compagnes dans la fleur de l’âge».

Vêtues et parées comme des femmes libres, elles se rendirent dans le camp des assiégeants sous la conduite de Philotis. Une fois dans le camp ennemi, ces femmes enivrèrent leurs ravisseurs. Macrobe précise que les pseudo-matrones «uiros plurimo uino prouocauerunt» (provoquèrent les hommes avec beaucoup de vin).

Pendant la nuit, une fois les hommes endormis, elles leur volèrent leurs épées. Philotis se hissa sur un figuier sauvage et brandit un flambeau, en dissimulant la lumière aux ennemis avec son manteau. Cette ruse permit aux soldats romains de surprendre leurs adversaires et de remporter la victoire.

En reconnaissance de cet acte héroïque, le Sénat romain décréta que les esclaves ayant participé à cette action seraient affranchies et autorisées à porter l’habit de matrones. Une fête annuelle fut instituée pour commémorer cet événement: les Nonae Caprotinae, nom dérivé du terme latin caprificus (figuier sauvage), en souvenir de l’arbre d’où la jeune esclave éleva sa torche.

Plutarque situe cet épisode à la fin du 4e siècle avant notre ère, soit peu de temps après le sac de Rome par les Gaulois (390/387 avant notre ère). Mais les études récentes ont cependant démontré qu’aucune des populations limitrophes de Rome n’a tenté d’envahir son territoire après le départ des Gaulois. Cette tradition historiographique transpose donc une tradition mythique qui doit être interprétée comme telle.

Un déroulement rituel d’inversion sociale

Le jour des Nonae Caprotinae, les femmes romaines, toutes classes confondues, quittaient la ville en procession. Plutarque décrit comment «on la commence en franchissant en foule la porte de la ville et en criant beaucoup de prénoms les plus communs dans le pays… pour imiter les soldats qui, dans leur précipitation, s’interpellaient alors les uns les autres».

Les esclaves, vêtues comme des femmes libres, interpellaient les passants avec des plaisanteries osées, brouillant temporairement les distinctions sociales. Plutarque note qu’«ensuite les esclaves, brillamment parées, se promènent en folâtrant et en lançant des railleries à ceux qu’elles rencontrent». L’un des moments forts était la simulation joyeuse d’un combat où les participantes se lançaient des pierres, «pour marquer la part qu’elles prirent alors à la lutte contre les Latins».

Cette reconstitution ludique était suivie d’un banquet rassemblant femmes libres et esclaves autour d’un figuier sauvage. Varron précise dans son De lingua latina (VI, 18) le rituel religieux: «Nones Caprotines, parce que ce jour-là dans le Latium les femmes sacrifient à Junon Caprotine et se rassemblent sous le figuier sauvage : elles utilisent une branche du figuier sauvage». Les femmes utilisaient le lait du figuier et une de ses branches pour accomplir leur sacrifice à Junon.

L’Ancillarum Feriae: une fête des servantes

Ce jour était également marqué comme Ancillarum Feriae (Fête des esclaves/servantes). Ovide mentionne dans son Art d’aimer (II, 257-258) l’usage de faire des cadeaux aux esclaves «dans ce jour où, trompée par le travestissement des esclaves romaines, les Gaulois payèrent cette erreur de leur vie». Cette dimension reconnaissait spécifiquement le rôle héroïque des esclaves dans le mythe fondateur, créant un espace temporaire de reconnaissance sociale.

Les interprétations modernes : entre fertilité et astronomie

Les historiens modernes ont proposé différentes lectures de cette fête complexe. L’historien Uberto Pestalozza interprète en 1933 le rituel comme un rite favorisant la fertilité féminine avec la présence symbolique du figuier sauvage, considéré comme mâle et fécondant, et le surnom Caprotine de la déesse, lié à la puissance du bouc.

Une interprétation révolutionnaire a été proposée par Paul Drossart en 1974, reprise par Georges Dumézil. Selon cette lecture astronomique, «la fête des Nonae Caprotinae, qui se célébrait dans le calendrier lunaire au premier quartier suivant le solstice d’été (7 juillet), au début donc de la saison de dominance des nuits, appelle, dans ses rites et dans une de ses légendes étiologiques, une interprétation lunaire».

Drossart voit dans la figure de Philotis brandissant sa torche depuis le figuier «une image familière à l’iconographie romaine: le personnage féminin emporté vers le ciel dans un envol d’écharpe ou de voiles, et qui parfois brandit une torche: par exemple sur l’armure de la statue de Prima Porta, sur le bas-relief de Carthage inspiré par l’Ara Pacis». L’écran que Philotis déploie pour cacher une partie de la lumière représenterait le partage de l’orbe lunaire dont la moitié seulement, la nuit des Nones, dispense ses rayons.

Cette approche lunaire établit une correspondance avec les rites des Matralia du 11 juin, créant un système où les Nonae Caprotinae marquent «le sauvetage de la lumière du jour, défaillante, compensée par la lumière lunaire», selon Dumézil.

Une persistance à travers les siècles

Malgré les changements sociaux et religieux qui ont marqué l’histoire de Rome, les Nonae Caprotinae ont perduré pendant des siècles. Des mentions de cette fête apparaissent encore dans des textes du 4e et du 5e siècle, alors même que le christianisme s’imposait progressivement comme religion dominante. Ausone les cite dans son Églogue 23, et Macrobe les décrit dans ses Saturnales. Le calendrier de Polemius Silvius, daté d’environ 448, les mentionne également.

Cette longévité témoigne de l’enracinement profond de cette célébration dans la culture romaine, résistant même aux transformations religieuses majeures de l’Empire tardif. Les Nonae Caprotinae révèlent une société capable d’intégrer des pratiques très anciennes dans son système religieux sophistiqué, tout en ménageant des espaces de liberté sociale contrôlée où les hiérarchies habituelles étaient temporairement suspendues, permettant une libération contrôlée des tensions sociales.

Sources antiques

• Macrobe, Saturnales, I, 11, 35-40.
• Ovide, Ars amatoria (Art d’aimer), II, 257-258.
• Plutarque, Vies parallèles : Vie de Camille, 33 ; Vie de Romulus, 29 ; Vie de Numa, 2.
• Varron, De lingua latina, VI, 18.

Études modernes citées

• Drossart, Paul, Nonae Caprotinae: La fausse capture des Aurores, Revue de l’histoire des religions, t. 185, n° 2, 1974, p. 129-139.
• Dumézil, Georges, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix Questions romaines, Paris, Gallimard, 1975.
• Pestalozza, Uberto, interprétation du rituel des Nones Caprotines comme rite de fertilité (1933).

En savoir plus

• Cette fête romaine n’a aucun sens (Nones Caprotines), sur la chaine Youtube Le Stryge.
• Article Nones Caprotines sur Wikipedia.

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Idibus Iuliis

La transvectio equitum, une parade annuelle des chevaliers romains à Rome, est instituée en l’honneur des Dioscures à la fin du IVe siècle av. J.-C. Cette cérémonie, profondément ancrée dans les traditions militaires et religieuses de la Rome antique, subit des transformations significatives au fil des siècles, particulièrement sous l’Empire romain.

La transvectio equitum se déroule chaque année le 15 juillet. Les jeunes chevaliers, ou iuvenes equites, vêtus de la toga trabea (ornée de bandes pourpres), se rassemblent devant le temple de Mars, situé le long de la Via Appia, à environ deux kilomètres de la Porta Capena. Ce temple, dédié le 1er juin 368 av. J.-C. par le duumvir Titus Quinctius après la guerre gauloise, sert de point de départ à la parade. Les censeurs, responsables de la revue des chevaliers (recognitio equitum), inspectent les participants avant de guider la procession à travers Rome. Le parcours suit la Via Appia jusqu’à la Porta Capena, puis se dirige vers le Capitole, avec un arrêt devant le temple des Dioscures sur le Forum Romain pour offrir un sacrifice en l’honneur des divinités protectrices des cavaliers.

L’origine de cette cérémonie remonte à la bataille du lac Regille en 499 av. J.-C., où les Romains, confrontés à une coalition de Latins, voient apparaître deux cavaliers extraordinaires, identifiés plus tard comme les Dioscures Castor et Pollux. Ces derniers, montés sur des chevaux blancs et vêtus de la trabea de pourpre, interviennent pour semer la confusion parmi les ennemis et assurent ainsi la victoire des Romains. En reconnaissance de cette intervention divine, un temple est dédié aux Dioscures en 484 av. J.-C. près de la fontaine de Giuturna.

En 230 av. J.-C., le censeur Quintus Fabius Maximus Verrucosus modifie le point de départ de la procession, la faisant démarrer du temple de Virtus et Honos près de la Porta Capena, tout en maintenant sa proximité avec le temple de Mars.

Après plusieurs décennies d’oubli, la parade est rétablie par Auguste. Ce dernier, selon Suétone, réinstaure la marche solennelle au Capitole, supprimant la tradition où un accusateur pouvait faire descendre un chevalier de son cheval. Il permet aussi aux chevaliers âgés ou mutilés de faire marcher leur cheval dans le rang tout en répondant à pied s’ils sont cités. Sous le règne d’Auguste, les chevaliers sont divisés en six escadrons (turmae), chacun dirigé par un sevir turmae equitum Romanorum, une charge honorifique occupée par des figures telles que Caius et Lucius César, et plus tard par Hadrien en 94 après J.-C. Le parcours de la parade est modifié pour inclure une halte devant le temple de Mars Vengeur sur le forum d’Auguste, tout en conservant l’arrivée traditionnelle au Capitole.

Dionysios d’Halicarnasse décrit cette procession comme un spectacle grandiose. Les chevaliers, ornés de couronnes de branches d’olivier et portant leurs décorations de bataille, défilent sur leurs chevaux depuis le temple de Mars à l’extérieur de la ville, traversant le Forum Romain jusqu’au temple des Dioscures, en nombre pouvant atteindre jusqu’à cinq mille.

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