Moretum esuri te salutant! - Nunc est bibendum

Moretum esuri te salutant! Un petit film réalisé dans le cadre d’une collaboration avec l’association Le Calame d’or et le Festival Européen Latin Grec! L’histoire -imaginaire!- de la découverte d’un recette de cuisine romaine antique par des enfants.

Avec Adelisa, Matthias et Maxime de la classe de Marine Bel Hammar, école des Vollandes, Genève.

Le film (7’26 »)

La bande annonce (1′)

Les photos du tournage

Les images ont été prises avec l’autorisation des répondants légaux.

Projection à la remise des prix du Calame d’or, le 26 mars 2022 au musée gallo-romain de Lyon

La recette

Page Internet: Moretum sic facito

Document PDF: Moretum_Nunc_Calame

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*Copie du XIIIe siècle du De Numeris de Raban Maur, moine bénédictin né à Mayence vers 780 (cliquer pour agrandir l’image).*

S’il nous arrive parfois de compter sur les doigts, cela ne va jamais très loin. A dix, nous avons épuisé nos ressources naturelles. Contournant l’obstacle, les Grecs, et à leur suite les Romains, avaient inventé un moyen de compter jusqu’à 99 sur une main, et donc 9999 sur les deux. Ce qui demande évidement une bonne mémoire et une dextérité digitale certaine.

La pratique était si ancrée dans les usages quotidiens qu’aucun auteur antique n’a pris soin de la décrire systématiquement. Jusqu’au 8^e siècle en tout cas. A cette époque, alors que l’empire romain n’est plus qu’un souvenir, un moine de Grande-Bretagne, Bède le vénérable, consigne la méthode de façon détaillée. Christianisé, le comptage sur les doigts ou «comput digital» sert au Moyen-Age pour le calcul des fêtes mobiles du calendrier religieux.

Puis le comput digital gréco-romain sombre progressivement dans l’oubli… jusqu’au début du 21^e siècle.

En 2006, Gérard Minaud, docteur en histoire du droit et spécialiste de l’Antiquité romaine (Université d’Aix-Marseille), publie sous le titre «Des doigts pour le dire»[1], un article fouillé sur la question.

Le chercheur relève que l’existence du comput digital est confirmée dans au moins quarante-huit textes latins écrits entre le 3^e siècle avant notre ère et le 4^e après[2]. Mais ces auteurs font allusion à la pratique à titre d’illustration ou d’anecdote, sans la nommer. Seuls deux auteurs, Quintilien et Apulée, la qualifient de gestus computationis[3].

On trouve une trace encore plus ancienne chez le poète comique grec Aristophane, lequel écrit ceci en 422 avant notre ère:

«Et d’abord calcule simplement, non pas avec des cailloux, mais en utilisant ta main, le tribut qui nous revient au total des cités alliées».[4]

*Vendeur de légumes. Bas-relief d’une stèle funéraire, 3e siècle, Ostie.*

Si le recours à la technique de numération digitale «était aussi courant et sans explication dans les textes, c’est que le lecteur romain les comprenait certainement sans la moindre difficulté», commente Gérard Minaud, qui confronte ensuite les explications de Bède le vénérable avec l’iconographie antique.

Un bel exemple est fourni par la stèle du marchand de légumes provenant d’Ostie. Derrière son étal, la commerçante tend la main droite, annulaire et petit-doigt repliés sur la paume, ce qui exprime le chiffre huit. Un prix, certainement. Pour Bède, la main droite servait pour les centaines et les milliers, mais sa description est théorique: «Mon hypothèse est que quand le millier n’est pas atteint, une seule main, tant la gauche que la droite, pourrait désigner les unités et les dizaines tout en conservant la même syntaxe dactylologique», analyse le chercheur.

La Bibliothèque Nationale de France (BNF) possède une collection de tessères (jetons) datant de la période romaine impériale. Sur une face, le nombre en chiffres romains, sur l’autre la façon de le représenter avec la main.

Quelques années après Gérard Minaud, deux chercheurs mathématiciens, Jérôme Gavin et Alain Schärlig, consacrent un livre entier au comput digital antique[5], avec l’ambition de permettre de révéler les messages cachés d’œuvres d’arts antiques, en observant la position des mains représentées. Jérome Gavin raconte que sa curiosité a été décuplée lors d’une visite du Musée d’Art et d’Histoire de Genève avec son fils. En observant des niches funéraires du 2^e siècle provenant de Palmyre, il remarque les mains des personnages représentés expriment toutes des chiffres codés. A travers les siècles, les statues parlent un langage symbolique, aujourd’hui inaudible pour le plus grand nombre. Car évidemment, chaque chiffre, en plus de sa valeur mathématique, comporte un sens symbolique. Celui-ci pouvait évidemment varier selon les lieux et les périodes[6].

Mais pourquoi le comput digital a-t-il disparu, en fait? Les deux mathématiciens forment une hypothèse: L’empire romain était composé d’une multitudes de peuples et de cultures qui écrivaient les chiffres de façons différentes. Comme une langue des signes particulière, la représentation manuelle des nombres constituait un langage sans parole universel. L’adoption très large des chiffres arabes à la fin du Moyen-Age aurait rendu inutile ce mode de communication.

*Fermetures de niches sépulcrales provenant de Palmyre, milieu du 2e siècle, exposées au Musée d’Art et d’Histoire de Genève (photo MAH, cliquer pour agrandir).*

[1] Gérard Minaud, Des doigts pour le dire, Histoire & mesure, XXI – 1 | 2006, 3-34.

[2] Ainsi chez: Plaute (Mil., v. 203-204), Cicéron (Att., v. 21,13 ; Cael., xiv, 5), Ovide (Fasti, iii, v. 119-126 ; Pont., ii, 3, v. 17-18), Sénèque (Ep. xii, 88, 10), Pline l’Ancien (N. H., ii, xxi, 87 ; xxxiv, xvi, 33 ; xxxiv, xix, 88), Quintilien (i, 10, 35 ; xi, 3, 94 ; xi, 3, 114 ; xi, 3, 117), Juvénal (x, 248), Apulée (Apol., 89, 6-7), Pline le Jeune (Ep. ii, 20, 3), Suétone (Claud.,xxi),

[3] Quintilien, VII, 10, 35 ; Apulée, Apol., 89, 6-7.

[4] Aristophane, Les Guêpes, 655

[5] Jérôme Gavin et Alain Schärlig, Sur les doigts, jusqu’à 9999, La numération digitale, des Anciens à la Renaissance, 2014, Presses polytechniques et universitaires romandes. Jérôme Gavin est enseignant de mathématiques au Collège Voltaire à Genève. Alain Schärlig est mathématicien (Université de Genève) et docteur en économie politique (Université de Dijon). Après sa retraite, il s’est consacré à l’histoire du calcul, domaine dans lequel il a publié plusieurs ouvrages.

[6] Voici une lecture symbolique des nombres dans l’Antiquité gréco-romain, à prendre avec précaution puisqu’il s’agit forcément d’une simplification.
Le nombre 1 symbolisait l’unité primordiale, le principe créateur et l’origine de toutes choses. Il était associé à Apollon dans la mythologie grecque.
Le 2 représentait la dualité, l’opposition et la complémentarité (jour/nuit, homme/femme, etc.). Il était lié à Artémis/Diane, sœur jumelle d’Apollon.
Le 3 était considéré comme sacré, associé à de nombreuses triades divines comme Zeus/Jupiter, Poséidon/Neptune et Hadès/Pluton. Il symbolisait la perfection et la complétude.
Le 4 représentait la stabilité et l’ordre cosmique, en lien avec les quatre éléments (terre, eau, air, feu) et les quatre saisons.
Le 5 symbolisait l’harmonie et l’équilibre. Il était associé au mariage et à Aphrodite/Vénus.
Le 6 était considéré comme un nombre parfait par les pythagoriciens. Il représentait l’équilibre et la création.
Le 7 était vu comme un nombre sacré symbolisant la totalité et la perfection. On le retrouve dans les sept merveilles du monde antique.
Le 8 était associé à la justice et à l’équilibre cosmique. Il représentait aussi la régénération.
Le 9 symbolisait l’accomplissement d’un cycle. Il était lié aux neuf Muses dans la mythologie grecque.
Le 10 représentait la perfection divine et cosmique pour les pythagoriciens. Il était associé à la décade.
Le 11 symbolisait le dépassement et l’excès. Il était considéré comme un nombre transitoire.
Le 12 avait une importance particulière, visible dans le panthéon des douze dieux olympiens ou les douze travaux d’Hercule. Il représentait la plénitude cosmique.

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Contre la canicule, un sacrifice de chiennes rousses

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*La morsure de la canicule… Détail du sarcophage de la chasse à courre au sanglier et aux cerfs, milieu du IVe s., Arles-Alyscamps, musée Départemental Arles Antique, (Photo MG)*

Les vagues de grande chaleur déferlent sur l’Europe. Or les Romains de l’Antiquité ont aussi connu des étés étouffants. Ils ont désigné la période de grande chaleur par un mot latin que nous utilisons encore: canicula.

L’histoire de la canicule commence dans les astres. Il y a plus de 3000 ans, une constellation a sauté aux yeux des astronomes Babyloniens. Pour une bonne raison: dans cette nuée d’étoiles se trouve la plus brillante de notre ciel.

Alors que les Babyloniens voyaient dans le positionnement de ces étoiles un arc et une flèche, les Grecs, quelques siècles plus tard, pensaient distinguer la forme d’un grand chien. Pas n’importe lequel d’ailleurs. Ce chien est parfois identifié comme Sirius, l’un des molosses du chasseur Orion; parfois comme Laelaps, compagnon de la déesse de la chasse Artemis, offert successivement au roi de Crète Minos, à la belle Procris, puis à Céphale, roi d’Athènes. In fine, Laelaps, qui avait le don de courir deux fois plus vite que sa proie, aurait été transformé en constellation par Zeus.

Du grand chien à la petite chienne

Les Romains reprennent à leur compte l’histoire de la constellation du Grand chien, Canis major. Mais ils distinguent aussi à proximité une autre formation céleste plus petite. Les deux étoiles les plus brillantes de ces constellations voisines portent encore aujourd’hui les noms des chiens d’Orion: Sirius et Procyon[1].

A l’époque romaine, Sirius avait la particularité de se lever et de se coucher en même temps que le soleil entre le 22 juillet et le 22 août environ, en coïncidence avec la période de grande chaleur.

Comme son nom l’indique en grec, Procyon précédait Sirius dans le ciel, annonçant ainsi les futures grandes chaleurs.

Cave caniculam!

*Le globe de Matelica, un objet astronomique du 1er ou 2e siècle (photo MG).*

Mais quel lien avec le mot latin canicula qui a donné nôtre canicule? On retombe sur nos pattes en écoutant les explications –un peu techniques– du naturaliste Pline l’Ancien:

«Depuis le solstice d’été jusqu’au coucher de la Lyre, Orion se lève, d’après César, le 6 des calendes de juillet(le 26 juin); le 4 des nones (le 4 juillet), sa ceinture se lève pour l’Assyrie, et, en Egypte, le brûlant Procyon se lève le matin; cette constellation n’a pas de nom chez les Romains, à moins que nous ne voulions l’entendre sous la dénomination de Canicule [canicula], comme elle est peinte parmi les astres; elle est d’une grande importance, comme nous allons le dire.»[2]

Si vous êtes toujours perdus, voici un résumé. La constellation identifiée par les Romains, voisine du Grand chien, Canis Major, mais plus petite, n’est autre que Canicula, mot qui signifie en latin «petite chienne». Et son arrivée dans le ciel n’annonce rien de bon.

L’auteur peu connu Hygin, qui a vécu à l’époque d’Auguste, raconte d’ailleurs une histoire assez sombre de cette petite chienne mythologique.

Le mythe d’Icarios, Erigone et Maéra

Selon lui, elle s’appelait Maéra et appartenait à Erigone, fille de l’Athénien Icarios, à qui Dionysos avait enseigné l’art de la culture de la vigne. Alors qu’Icarios tentait généreusement de transmettre son savoir viticole à des bergers, il est tué par ces derniers sous l’effet de l’ivresse. Maéra hurle à la mort et va chercher sa maîtresse. Celle-ci, découvrant son père assassiné, se pend. Hurlements redoublés de la chienne qui, de désespoir, saute d’une falaise.

Les dieux, irrités par tant de gâchis, punissent les coupables de divers tourments et élèvent dans les cieux les victimes: Erigone devient la constellation de la Vierge, Icarios celle du Bouvier, et Maéra est assimilée à la constellation de la Petite chienne, alias la Canicule.[3]

*Canis Major, dans le Miroir d’Uranie de Jehoshaphat Aspin. Londres.1825.*

Comment se protéger de la chaleur?

Cependant, l’arrivée dans le ciel de Maéra n’est pas de bon augure pour les humains. Pline liste quelques plaies caniculaires:

«Qui donc ne sait que le lever de la Canicule attise la radiation du soleil? C’est la constellation qui fait sentir sur terre les effets les plus puissants: à son lever, les mers se soulèvent, le vin bouillonne dans les caves, les marais s’agitent. Les Egyptiens donnent le nom d’oryx à un animal qui, selon eux, se tient face à cette constellation quand elle se lève et la contemplent comme s’il l’adorait, après avoir éternué. Du moins est-il hors de doute que les chiens sont beaucoup plus exposés à la rage pendant toute cette période.»[4]

Pour se prémunir des effets dévastateurs de la canicule, un esprit romain pense immédiatement à une solution: un sacrifice pour apaiser les dieux. Et quelles meilleures victimes en la circonstance que des chiennes rousses[5] dont la couleur du pelage évoque l’ardeur du soleil?

Pline et quelques rares auteurs évoquent cette cérémonie sacrificielle visant à éloigner les catastrophes liées à la chaleur excessive et protéger les récoltes, l’augurium canarium. Le rite se pratiquait semble-t-il à l’orée de l’été, à la porta Catularia située à l’ouest du Capitole[6].

Compagnons des hommes avant même que l’écriture existe, utilisés comme compagnons de chasse et gardiens, comme animaux de compagnie et bergers, les canidés étaient ainsi bien mal récompensés par les Romains pour leurs services: chienne de vie!

[1] Sirius, σείριος en grec ancien, signifie «brûlant, ardant»; et Procyon, προκύων, «chien qui se porte en avant, aboyeur».

[2] Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, XVIII, 48 (268): Ab solstitio ad fidiculae occasum VI kal. Iul. Caesari Orion exoritur, zona autem eius IIII non. Assyriae, Aegypto vero procyon matutino aestuosus, quod sidus apud Romanos non habet nomen, nisi caniculam hanc volumus intellegi, hoc est minorem canem, ut in astris pingitur, ad aestum magno opere pertinens, sicut paulo mox docebimus.

[3] Hygin, Fables, 130. Icarios et Érigone

[4] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, II, 107: Nam caniculae exortu acendi solis vapores quis ignorat? cuius sideris effectus amplissimi in terra sentiuntur: fervent maria exoriente eo, fluctuant in cellis vina, moventur stagna. orygem appellat Aegyptus feram, quam in exortu eius contra stare et contueri tradit ac velut adorare, cum sternuerit. canes quidem toto eo spatio maxime in rabiem agi non est dubium.

[5] Festus p. 358,27 sous Rutilae canes.

[6] Digital Augustan Rome, Porta catularia.

En plus

La canicule, un temps de chien(ne)! Une carte mentale de l’association Arrête ton char! qui interroge l’origine du mot canicule.
Constellation du Grand chien, sur le site Ciel de nuit, introduction à l’astronomie et l’astrophysique.

Première parution août 2023, reproduction interdite

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L’ascension sociale d’Eros le cocus

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Nunc à la Nuit Antique 2023

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CIL VI 9261, thermes de Dioclétien, inv. n° 30570 — *Fig.1: CIL VI 9261, thermes de Dioclétien (inv. n° 30570)*

C’est la cocina qui cache le cocus. Entendez: c’est la «cuisine» qui cache le «cuisinier». Historiens et commentateurs de la Rome antique se sont beaucoup intéressés à la préparation des plats, mais assez peu à ceux qui les faisaient. Ceux, car il s’agissait probablement exclusivement d’hommes. D’ailleurs, en latin, le mot coquus ou cocus, qui désigne le cuisinier, est masculin: la forme féminine étant –à une exception près[1]– inexistante: pas de coca. Les femmes étaient bien sûr aux commandes du foyer domestique, mais lorsque l’activité devenait professionnelle, les hommes l’exerçaient. Oh, cela n’avait pourtant rien de prestigieux! Les cuisiniers étaient des esclaves, au service de riches familles.

*Fig. 2: CIL VI 6274, Musée National Romain (inv. n° 30812)*

Pour les historiens, l’essor de la fonction de cuisinier a eu lieu vers les IIIe et IIe siècles avant notre ère. A cette époque, les élites romaines s’enrichissaient comme jamais. Le style de vie oriental, avec ses banquets et ses plaisirs exerçait sur elles une attraction considérable. Les habitudes sobres et austères qui marquent l’éthique romaine laissent progressivement la place à des modes de vie aristocratiques, qui seront d’ailleurs fustigés par de nombreux auteurs, comme le sévère Sénèque.

Dans ce contexte, il est certain que toute maisonnée romaine qui se respectait (et en avait les moyens) se devait d’avoir au moins un cuisinier parmi son staff d’esclaves. Celui-là pouvant d’ailleurs prendre progressivement du galon, et être à la tête d’une brigade spécialisée, comprenant notamment un carptor (découpeur de viande), un libarius (pâtissier) et même un sublingio (marmiton, littéralement un «lécheur» de plats…).

Au premier siècle avant notre ère, l’historien Tite-Live témoigne de l’évolution en cours :

«C’est alors que le cuisinier, qui, chez les Anciens, était tenu pour la plus basse des possessions, quant à sa valeur autant que pour son usage, commença à être prisé, et que ce qui n’était autrefois qu’une fonction commença à être considéré comme un art. Et pourtant, toutes ces nouveautés, qui étaient alors au centre des regards, n’étaient que les germes du luxe à venir.»[2]

CIL VI 6275, Museo Nazionale Romano (inv. n° 72490) — *Fig.3: CIL VI 6275, Musée National Romain (inv. n° 72490)*

Le cadre étant posé, venons-en à l’histoire d’Eros, qui a exercé le métier de cocus au 1^er siècle à Rome. Nous connaissons quelques fragments de son histoire, car, en homme prévoyant, il s’était fait préparer au moins trois pierres tombales au cours de sa vie. Ce qui ne démontre pas une angoisse particulière, mais simplement le souci d’utiliser in fine celle qui reflèterait la meilleure condition sociale atteinte.

Première pierre, première étape: Eros cocus / Posidippi ser(vus)/ hic situs est (Fig.1). A ce stade, Eros est donc un esclave (servus) cuisinier (cocus) au service d’un certain Posidippus.

Deuxième étape, dont nous avons connaissance sur une pierre qui s’est perdue, mais figure dans le volume VI du Corpus des inscriptions latines publié en 1876: Hìc ossa sita sunt / Fausti Eronis / vicari supra / cocos. Eros est maintenant chef cuisinier, supra cocos, une formule dont il n’existe pas d’autres occurrences dans l’épigraphie.

On apprend ensuite (Fig.2), qu’Eros a quitté la fonction de cuisinier pour prendre celle de dispensator, intendant, administrateur ou trésorier. Cela reste une fonction servile, mais la plus haute sans doute, puisqu’il s’agit de gérer les biens de son maître.

Cela est confirmé par une pierre tombale qui n’est pas destinée à Eros, mais à Faustus, désigné comme son très cher ami (amicus amico) et suppléant (vicarius) dans sa fonction de dispensator (Fig.3).

CIL VI 6535, Museo Nazionale Romano, inv. n° 33431 — *Fig.4: CIL VI 6535, Musée National Romain (inv. n° 33431)*

Dernière pierre, dernière étape de la vie d’Eros : T(itus) Statilius/ Posidippi l(ibertus) Eros. Le texte est succinct, mais déterminant. Il indique que son maître a fini par affranchir Eros. Comme quoi, dans la Rome antique, l’art culinaire peut mener à tout, y compris à la liberté.

[1] On trouve une fois la forme coqua, chez Plaute (Poen. 248).

[2] Tite-Live, 39, 6, 9: Tum coquus, uilissimum antiquis mancipium et aestimatione et usu, in pretio esse, et quod ministerium fuerat, ars haberi coepta. Vix tamen illa quae tum conspiciebantur semina erant futurae luxuriae.

Sources:

Mourir pour un ami. Le cas de Faustus, vicarius d’ Éros d’ après CIL VI 6275, Marianne Béraud, Dans Dialogues d’histoire ancienne 2016/1 (42/1), pages 177 à 200.
Être cuisinier dans l’Occident romain antique, Marie-Adeline Le Guennec, Archeologia Classica, Vol. 70 (2019), pp. 295-328 (34 pages).

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*L’établissement connu sous le nom de thermopolium de Lucius Vetutius Placidus à Pompéi (Photo MG).*

Voilà un mot qui a obtenu un grand succès. Chez quelques archéologues et historiens, puis, à leur suite, dans les médias et dans les propos de tous les passionnés de l’Antiquité romaine. Le thermopolium est devenu le paradigme de l’alimentation rapide à la romaine, concept dopé par l’ouverture au public en 2020 d’un nouvel et superbe établissement de Pompéi, fraîchement sorti des lapilli. Même le site officiel du parc archéologique utilise le terme, indiquant que pas moins de 89 thermopolia ont été trouvés à ce jour dans la cité détruite par le Vésuve.[1]

Pourtant, les thermopolio-sceptiques s’expriment depuis des années.

Ainsi, en 2007, Nicolas Monteix, maître de conférences en histoire et archéologie romaine, estimait déjà qu’il était «absurde d’utiliser ce qui n’est vraisemblablement qu’une plaisanterie pour caractériser des commerces pompéiens du Ier siècle de notre ère. Le thermopolium apparaît donc comme une invention strictement moderne dans la littérature archéologique; son usage doit de ce fait être définitivement abandonné».[2] Ce qui, on l’a vu, n’a pas été le cas, bien au contraire.

*Le nouveau « thermopolium » ouvert au public en 2020 (photo parc archéologique de Pompéi).*

En décembre 2020, à l’occasion de la découverte évoquée plus haut, l’historienne britannique Mary Beard s’en désolait dans une publication sur un réseau social: «Un super («nouveau») snack-bar va ouvrir au public à Pompéi. Des fouilles brillantes, mais qui donnent malheureusement une seconde vie au mot thermopolium («snack-bar chaud»). On le trouve (comme blague?) quelques fois dans Plaute, mais PAS comme on les appelait habituellement (taberna ou popina).»[3]

A noter que ce qui est remis en cause, ce n’est pas l’existence de lieux de restauration rapide et chaude à destination des couches les plus populaires de la population, mais seulement le terme pour les nommer.

Attachons-nous donc à ce terme, composé de deux racines grecques: thermos (θερμός), chaud, et poleo (πωλέω) vendre, mais cependant inexistant en grec classique.[4] Le mot n’apparaît effectivement que chez Plaute, auteur comique latin né au milieu du 3^e siècle avant notre ère. Et encore, les occurrences se comptent-elles sur les doigts d’une main! Le dictionnaire Gaffiot en indique quatre, chacune dans une comédie différente. Passons-les en revue.

Un imposteur?

La première piste semble erronée. Dans l’Imposteur (Pseudulus), le personnage principal imaginé par Plaute se renseigne sur le caractère d’une autre personne: est-elle capable de douceur? Son interlocuteur lui répond:

«Tu demandes qu’il ait du vin de myrrhe, du vin de raisin doux, du vin d’épices, du vin de miel, des friandises de toutes sortes. Il s’est même mis à ouvrir dans son sein une boutique d’alcools.»[5]

Mais ce dernier mot, n’est pas, en tout cas dans la version attestée, thermopolium, mais pantapolium, littéralement un lieu où l’on vend de tout, un bazar. Le mot est introuvable ailleurs, c’est certainement une invention de Plaute, pas la seule, comme on le verra.

A la taverne de Neptune

Dans Le Cordage (Rudens), les personnages en mer se plaignent de Neptune, pourvoyeur de bains froids:

«Il n’a pas même établi un pauvre débit de boissons chaudes (thermopolium); du coup il offre une boisson si salée et si froide!»[6]

Des Grecs de mauvaise réputation

La troisième occurrence apparaît dans Le Parasite (Curculio). Le personnage principal critique des Grecs à l’air louche, enveloppé dans de longs manteaux dans lesquels ils dissimulent des objets et avec lesquels ils se couvrent la tête, sans doute des esclaves échappés…

«…on peut les voir à toute heure s’enivrer au cabaret (thermopolium); ont-ils dérobé quelque chose, ils courent, la tête enveloppée, le boire tout chaud, et puis ils marchent gravement, les ivrognes: s’il s’en présente sur mes pas, je leur tire du ventre un pet de bouillie d’orge.»[7]

S’agissant de critiquer des grecs, l’invention du mot thermopolium de racine grecque a tout son sens.

Se rincer le gossier au vin chaud

La comédie Les Trois Pièces (Trinummus) met en scène un esclave, Stasimus, qui s’exhorte lui-même à retourner illico chez son maître, pour ne pas être battu:

«Accélère le pas, hâte-toi; il y a déjà longtemps que tu as quitté la maison. Si tu t’absentes quand ton maître te demande, prends garde, je te prie, que les coups de peau de taureau ne s’abattent sur toi. Ne cesse pas de courir. Vois donc, Stasimus, quel bon à rien tu fais; et n’est-ce pas le fait que tu as oublié ton anneau au cabaret (thermopolium) après t’être rincé le gosier au vin chaud?»[8]

Ce passage est intéressant à plus d’un titre. Il confirme que les établissements de rue délivrant boissons et nourriture chaudes étaient fréquentés par des gens du peuple et des esclaves, comme Stasimus. Plaute s’amuse à désigner d’un mot ronflant et érudit, thermopolium, ce que certainement tout le monde appelait popina, soit taverne, cabaret. Dans la même phrase, l’auteur invente un verbe qui est un hapax dans la littérature latine, thermopotare, boire du vin chaud ou s’en humecter, ici le gosier (gutturem).

Au terme de ce petit parcours, la cause semble entendue… lors du prochain passage à Pompéi, ne manquez pas de visiter les nombreuses popinae, mais évitez de chercher les thermopolia, sous peine de provoquer la risée des esprits des lieux.

[1] Site de Pompéi, page Thermopolium.

[2] Nicolas Monteix, «Cauponae, popinae et thermopolia, de la norme littéraire et historiographique à la réalité pompéienne», dans Lorenza Barnabei, Marie-Odile Charles-Laforge, Contributi di archeologia vesuviana, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2007, p. 117-125.

[3] Mary Beard sur Twitter le 27 décembre 2020: «Gt (‘new’) snackbar to open to public in Pompeii.Brilliant excavation, but sadly giving lease of life to word ‘thermopolium’ (‘hot snack bar’).Found (as joke?) couple of times in Plautus, but NOT what they were usually called (which was taberna or popina)»

[4] On trouve en revanche «thermopotès» (θερμοπότης) : qui boit chaud, et «thermopotis» (θερμοποτίς): coupe pour boisson chaude.

[5] Plaute, Pseudolus, 2, 4, 52 (742): Rogas? Murrinam, passum, defrutum, mellam, mel quoivismodi; quin in corde instruere quondam coepit pantopolium.

[6] Plaute, Rudens, 2, 6, 45 (529): Ne thermipolium quidem ullum ínstruit, ita salsam praehibet potionem et frigidam.

[7] Plaute, Curculio, 2, 3, 13 (292) : …quos semper videas bibenteis esse in thermipolio; ubi quid subripuere, operto capitulo calidum bibunt; tristeis atque ebrioli incedunt: eos ego si obfendero, ex unoquoque eorum crepitum exciam polentarium.

[8] Plaute, Trinummus, 4, 3, 6 (1013): adde gradum, adpropera. iam dudum factumst, cum abiisti domo. Cave sis tibi, ne bubuli in te cottabi crebri crepent, si aberis ab eri quaestione. ne destiteris currere. Ecce hominem te, Stasime, nihili: satin in thermipolio condalium es oblitus, postquam thermopotasti gutturem?

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Publius Ovidius Naso, dit Ovide (43 avant notre ère – 17 de notre ère). Gravure d’après un tableau d’Anton von Werner, publiée en 1905 dans la « Bibliothek des allgemeinen und praktischen Wissens ».

Il y a quasiment les mêmes vers dans l’Art d’aimer et les Tristes d’Ovide. Pourtant, tout a changé. Entre ces deux œuvres, la relégation loin de Rome a transformé radicalement la vision du poète romain sur les jeux et leur place dans la société.

«Une petite tablette contient trois cailloux de chaque côté, où la victoire consiste à avoir aligné les siens.» Cette description du terni lapilli apparaît presque mot pour mot dans deux œuvres d’Ovide[1]. Mais le contexte ne pourrait être plus différent.

L’art de séduire par le jeu

Dans le livre 3 de l’Art d’aimer, Ovide prodigue ses conseils aux femmes romaines désireuses de conquérir le cœur des hommes. Le jeu y occupe une place de choix dans un passage de trente-huit vers (349-386). Il encourage les femmes à «pratiquer mille jeux; il est honteux pour une jeune fille de ne pas savoir jouer: en jouant, souvent l’amour se prépare»[2].

Pour le poète, les jeux constituent un véritable art de vivre. Danse, osselets, dés, jeu des brigands (ludus latrunculorum), balle au filet, terni lapilli: Ovide dresse un catalogue détaillé de six activités ludiques que toute femme cultivée se doit de maîtriser. Ces divertissements ne sont pas de simples passe-temps, mais des outils de séduction raffinés.

Le jeu devient un medium relationnel privilégié. Ovide invite à comprendre que c’est dans ces moments de relâchement que se révèlent les vraies personnalités.

Mais déjà, le poète voit bien que le jeu peut aussi révéler les faiblesses: la colère, la cupidité, les disputes. Il note avoir «souvent vu des joues mouillées de larmes»[3].

La relégation change tout

Dans les Tristes, Ovide, relégué* à Tomis pour des raisons qui demeurent mystérieuses (carmen et error – «un poème et une erreur»[4], dit-il), reprend exactement les mêmes jeux dans un passage de trente vers (485-514). Mais cette fois, c’est pour s’en défendre.

L’approche est radicalement différente. Les jeux ne sont plus des arts de séduction, mais des exemples de frivolité que d’autres auteurs ont traités sans être inquiétés. Ovide argumente que «d’autres ont écrit des traités sur les jeux de hasard»[5], et que «tous ces jeux ont coutume de faire perdre notre temps, chose précieuse»[6].

Le temps devient la clé. Ce qui était jadis investissement dans l’art de plaire devient perte stérile. Le poète déplore avec amertume: «trompé par ces exemples, je n’ai pas fait de vers tristes, mais une peine triste a suivi mes plaisanteries»[7].

Un renversement révélateur

Cette stratégie révèle l’habileté rhétorique d’Ovide. Dans les Tristes, il transforme sa défense en argument de proportionnalité: puisque d’autres auteurs ont pu écrire impunément sur des sujets « frivoles » comme les jeux de hasard, pourquoi lui seul serait-il puni pour avoir écrit l’Ars amatoria, son manuel de séduction?

Le contexte politique explique la gravité de l’accusation. Auguste avait promulgué des lois sur le mariage (lex Iulia de adulteriis, 18 avant notre ère) pour restaurer la moralité romaine et lutter contre la décadence des mœurs. L’Ars amatoria donnait des recettes pour contourner ces lois, enseignant notamment comment tromper maris et gardiens, séduire des femmes mariées et échapper à la surveillance. Cette transgression directe de la politique morale augustéenne rendait l’œuvre d’Ovide particulièrement problématique.

Ovide ne nie pas que son Art d’aimer soit léger ou provocateur. Il conteste plutôt l’arbitraire de sa condamnation. En plaçant sa poésie érotique dans la même catégorie que les traités ludiques – tous deux relevant de la littérature de divertissement -, il souligne l’incohérence du traitement qui lui est réservé. Si Rome tolère qu’on enseigne les subtilités du jeu de dés, pourquoi ne tolérerait-elle pas qu’on enseigne celles de la séduction?

Cette comparaison permet à Ovide d’éviter un déni de culpabilité (dangereux face à Auguste) tout en dénonçant une inégalité de traitement dans les standards littéraires de l’époque.

Plus révélateur encore: Ovide maintient sa conviction que le jeu dévoile la vraie nature humaine. Qu’il soit valorisé (Art d’aimer) ou déprécié (Tristes), il reste un miroir de l’âme. Cette constante anthropologique fait d’Ovide un observateur moderne de la psychologie ludique.

Une tradition littéraire contrastée

Ovide n’est pas le seul auteur latin à évoquer les jeux de plateau dans ses œuvres, mais son approche révèle une originalité certaine. Chez ses contemporains et prédécesseurs, le jeu sert d’autres fonctions littéraires.

Pour Sénèque, philosophe stoïcien, le ludus latrunculorum devient une métaphore morale dans ses Lettres à Lucilius. Critiquant les «arguties très habiles» qui détournent de l’essentiel, il évoque celui qui «regarde le plateau de latrunculi pour savoir comment une pièce entravée peut sortir» au lieu de courir éteindre l’incendie de sa maison[8]. Le jeu illustre ce qu’il faut éviter: perdre son temps en bagatelles quand l’urgence est à la vraie philosophie.

À l’opposé, Martial dans ses Epigrammes célèbre les jeux comme objets de la sociabilité mondaine. Ses étiquettes en vers pour les cadeaux des Saturnales mentionnent la tabula lusoria où «le pion bicolore périt entre deux ennemis jumeaux» et les calculi qui servent aux «combats des brigands insidieux»[9].

Dans cette même veine mondaine, le poète anonyme de la Laus Pisonis développe une scène entière de latrunculi où «les guerres se mènent avec des soldats de verre, tantôt les blancs lient les noirs, tantôt le noir lie les blancs»[10]. Cette description détaillée vise à montrer l’urbanitas d’un grand seigneur pour qui bien jouer fait partie des vertus de salon.

Suétone adopte une perspective différente en utilisant les jeux pour brosser des portraits impériaux. Dans sa Vie de Claude, il note que l’empereur «jouait aux dés avec la plus grande passion, et il a même publié un livre sur cet art; il avait l’habitude de jouer même en voyage, ayant adapté son char et son plateau de jeu pour que le jeu ne soit pas perturbé»[11]. Ici, la passion ludique devient un trait caractérisant la personnalité du prince.

L’originalité ovidienne

Face à ces usages variés -métaphore morale chez Sénèque, marqueur social chez Martial et dans la Laus Pisonis, trait biographique chez Suétone- Ovide développe une approche singulière. Malgré des contextes très différents dans l’Art d’aimer et les Tristes, il fait du jeu un révélateur psychologique: l’outil qui dévoile la vraie nature des individus sous le vernis social. «Nos cœurs nus se montrent à travers les jeux», observe-t-il avec une perspicacité toute moderne.

* En 8 apr. J.-C., par un simple édit d’Auguste, Ovide est relégué (relegatus) à Tomis, sur le Pont-Euxin. Contrairement à l’exil, qui prive de la citoyenneté et des biens, la relégation maintient ses droits civiques et sa fortune: il reste libre d’écrire et de correspondre, mais doit résider loin de Rome.

[1] Ars amatoria 3, 365-366 et Tristia 2, 499-500, voir les texte complets ci-dessous.
[2] Ars amatoria 3, 367-368
[3] Ars amatoria 3, 378
[4] Tristia II, 207–208: Perdiderint cum me duo crimina, carmen et error, / alterius facti culpa silenda mihi
[5] Tristia 2, 489
[6] Tristia 2, 502
[7] Tristia 2, 511-512
[8] Sénèque, Lettres à Lucilius 117, 30: tabulam latrunculariam prospicit ut sciat quomodo alligatus exeat calculus
[9] Martial, Apophoreta 14.17-18: Calculus hac gemino discolor hoste perit et Insidiosorum si ludis bella latronum
[10] Laus Pisonis vv. 193-194: vitreo peraguntur milite bella, / ut niveos nigros, nunc et niger alliget albos
[11] Suétone, Vie de Claude 33: Aleam studiosissime lusit, de cuius arte librum quoque emisit

**Ovide, Ars amatoria III, 349-386**

349	Quis dubitet, quin scire velim saltare puellam,		Qui douterait que je veuille qu’une jeune femme sache danser,
350	Ut moveat posito brachia iussa mero?		Pour qu’elle bouge ses bras avec grâce quand le vin est servi?
351	Artifices lateris, scenae spectacula, amantur:		Les artistes du mouvement, spectacles de la scène, sont aimées:
352	Tantum mobilitas illa decoris habet.		Tant cette souplesse a de charme.
353	Parva monere pudet, talorum dicere iactus		J’ai honte de donner de petits conseils, de parler des lancers d’osselets;
354	Ut sciat, et vires, tessera missa, tuas:		Pour qu’elle sache tes forces, dé lancé:
355	Et modo tres iactet numeros, modo cogitet, apte		Et tantôt qu’elle jette trois nombres, tantôt qu’elle réfléchisse habilement,
356	Quam subeat partem callida, quamque vocet.		Étant rusée, quelle part prendre et laquelle appeler.
357	Cautaque non stulte latronum proelia ludat,		Et qu’elle joue prudemment et non sottement aux combats de brigands,
358	Unus cum gemino calculus hoste perit,		Quand un seul pion périt face à un double ennemi,
359	Bellatorque sua prensus sine compare bellat,		Et que le guerrier pris sans son compagnon combat,
360	Aemulus et coeptum saepe recurrit iter.		Et que souvent l’adversaire revient sur le mouvement entrepris.
361	Reticuloque pilae leves fundantur aperto,		Et que de légères balles soient lancées dans un filet ouvert,
362	Nec, nisi quam tolles, ulla movenda pila est.		Et qu’aucune balle ne doive être bougée, excepté celle qu’on veut prendre.
363	Est genus, in totidem tenui ratione redactum		Il y a un type de jeu organisé selon un calcul subtil
364	Scriptula, quot menses lubricus annus habet:		En autant de cases que l’année qui passe compte de mois.
365	Parva tabella capit ternos utrimque lapillos,	Un petit plateau contient trois pions de chaque côté,
366	In qua vicisse est continuasse suos.	Où gagner, c’est aligner les siens.
367	Mille facesse iocos; turpe est nescire puellam	Exerce-toi à mille jeux ; il est honteux qu’une jeune femme ne sache pas
368	Ludere: ludendo saepe paratur amor.	jouer, car en jouant souvent l’amour se prépare.
369	Sed minimus labor est sapienter iactibus uti:	Mais c’est un travail minime d’user sagement des coups de dés:
370	Maius opus mores composuisse suos.	L’œuvre la plus grande est de composer ses mœurs.
371	Tum sumus incauti, studioque aperimur in ipso,	Alors nous sommes imprudents, nous nous révélons dans notre passion même,
372	Nudaque per lusus pectora nostra patent;	Et nos cœurs nus se montrent à travers les jeux;
373	Ira subit, deforme malum, lucrique cupido,	La colère survient, vice hideux, ainsi que l’avidité du gain,
374	Iurgiaque et rixae sollicitusque dolor:	Les querelles, les rixes et la douleur inquiète:
375	Crimina dicuntur, resonat clamoribus aether,	On profère des accusations, l’éther résonne de clameurs,
376	Invocat iratos et sibi quisque deos:	Et chacun invoque contre soi les dieux irrités:
377	Nulla fides, tabulaeque novae per vota petuntur;	Nulle loyauté, et l’on réclame par des vœux de nouvelles tablettes;
378	Et lacrimis vidi saepe madere genas.	Et j’ai souvent vu des joues mouillées de larmes.
379	Iuppiter a vobis tam turpia crimina pellat,	Que Jupiter écarte de vous de si viles fautes,
380	In quibus est ulli cura placere viro.	Vous qui avez le souci de plaire à quelque homme.
381	Hos ignava iocos tribuit natura puellis;	La nature paresseuse a donné ces jeux aux jeunes femmes;
382	Materia ludunt uberiore viri.	Les hommes jouent avec une matière plus riche.
383	Sunt illis celeresque pilae iaculumque trochique	Ils ont les balles rapides, le javelot, les cerceaux,
384	Armaque et in gyros ire coactus equus.	Les armes et le cheval contraint d’aller en cercle.
385	Nec vos Campus habet, nec vos gelidissima Virgo,	Le Campus (Champ de Mars) ne vous accueille pas, ni la très froide Virgo (thermes alimentés par l’aqueduc de la Vierge),
386	Nec Tuscus placida devehit amnis aqua.	Ni le fleuve toscan (le Tibre) ne vous emporte sur ses eaux paisibles.

Ovide, Tristia II, 485-514

485	His ego successi, quoniam praestantia candor	J’ai succédé à ceux-là (d’autres poètes érotiques), puisque la distinction excellente
486	nomina vivorum dissimulare iubet.	m’ordonne de taire les noms des vivants.
487	Non timui, fateor, ne, qua tot iere carinae,	Je n’ai pas craint, je l’avoue, que là où tant de navires ont navigué,
488	naufraga servatis omnibus una foret.	un seul fît naufrage alors que tous les autres étaient sauvés.
489	Sunt aliis scriptae, quibus alea luditur, artes	D’autres ont écrit des traités sur les jeux de hasard
490	(hoc est ad nostros non leve crimen avos)	(ce qui est un crime non négligeable aux yeux de nos ancêtres)
491	quid valeant tali, quo possis plurima iactu	ce que peuvent valoir les dés, par quel lancer tu peux obtenir le plus grand nombre,
492	figere, damnosos effugiasve canes,	comment éviter les « chiens » funestes,
493	tessera quos habeat numeros, distante vocato	quels nombres porte chaque tessère, à quelle distance il convient de lancer quand on est appelé,
494	mittere quo deceat, quo dare missa modo,	de quelle manière donner les dés une fois lancés,
495	discolor ut recto grassetur limite miles,	comment le pion bicolore doit avancer en ligne droite,
496	cum medius gemino calculus hoste perit,	quand le pion du milieu périt entre deux ennemis,
497	ut bellare sequens sciat et revocare priorem,	comment celui qui suit sait combattre et rappeler le précédent,
498	nec tuto fugiens incomitatus eat;	et comment le fuyard ne doit pas aller sans escorte ;
499	parva sit ut ternis instructa tabella lapillis,	qu’il y ait une petite tablette garnie de trois cailloux,
500	in qua vicisse est continuasse suos;	où la victoire consiste à avoir aligné les siens ;
501	quique alli lusus (neque enim nunc persequar omnes)	et tous ces autres jeux (car je ne vais pas tous les énumérer maintenant)
502	perdere, rem caram, tempora nostra solent.	ont coutume de faire perdre notre temps, chose précieuse.
503	Ecce canit formas alius iactusque pilarum,	Voici qu’un autre chante les formes et les lancers des balles,
504	hic artem nandi praecipit, ille trochi,	celui-ci enseigne l’art de nager, celui-là du cerceau ;
505	composita est aliis fucandi cura coloris;	d’autres se sont préoccupés de composer des fards colorés ;
506	hic epulis leges hospitioque dedit	l’un a donné des règles pour les banquets et l’hospitalité,
507	alter humum, de qua fingantur pocula, monstrat,	un autre montre la terre avec laquelle on façonne les coupes,
508	quaeque, docet, liquido testa sit apta mero.	et enseigne quel vase convient au vin pur.
509	Talia luduntur fumoso mense Decembri,	De tels sujets sont traités durant le mois enfumé de décembre,
510	quae damno nulli composuisse fuit.	et personne n’a eu à subir de dommage pour les avoir composés.
511	His ego deceptus non tristia carmina feci,	Trompé par ces exemples, je n’ai pas fait de vers tristes,
512	sed tristis nostros poena secuta iocos.	mais une peine triste a suivi mes plaisanteries.
513	Denique nec video tot de scribentibus unum,	Enfin, je ne vois pas un seul parmi tant d’écrivains
514	quem sua perdiderit Musa, repertus ego.	que sa Muse ait perdu, et moi je me trouve être celui-là.

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Lentilles à Nouvel An, chance toute l'année!

Rapport d’activité 2023-2024

Quand les 'venatores' boivent, les taureaux trinquent...

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Lenticula de castaneis - lentilles aux châtaignes (un plat de l'Antiquité pour passer le Nouvel an) — *Lenticula de castaneis – lentilles aux châtaignes, une recette d’Apicius.*

Les lentilles sont cultivées depuis la naissance de l’agriculture en Mésopotamie, il y a environ 10’000 ans. Dotées de riches qualités nutritionnelles (en particulier une grande quantité de protéines), ces graines de plantes légumineuses ont fait partie de l’alimentation de base de tous les peuples de l’Antiquité: Egyptiens, Juifs, Grecs et Romains. On connaît l’histoire biblique d’Esaü qui, revenant affamé à la tente familiale, troque son droit d’aînesse contre un plat de lentilles.[1]

Mais les lentilles n’apaisent pas seulement la faim. Pline l’Ancien relevait leurs qualités curatives: elles guériraient les ulcères en tous genres et assureraient une humeur égale à celui qui les mange.[2]

Substitut de la viande pour les pauvres, les lentilles étaient souvent dédaignées par les riches… Ce n’est sans doute pas un plat assez raffiné pour Apicius, qui n’en donne que trois recettes.[3]

A la fois essentielles pour la vie des anciens et trop communes pour être considérées, les lentilles baignent dans une symbolique complexe et ambivalente.

Les Enfers et la richesse

Les lentilles sont associées au deuil et au dieu des Enfers, Pluton pour les Romains. Or ce nom divin est d’origine grecque et signifie «le riche» (Πλούτων), car le dieu veille aussi sur les richesses souterraines, or et métaux précieux enfouis dans le sol. De même, leur forme aplatie pouvait évoquer celle des pièces de monnaie.

Il est souvent affirmé que les Romains avaient pour coutume de s’offrir, aux calendes de janvier, une bourse de lentilles comme porte-bonheur, symbole de fertilité, d’abondance et de richesse. Si le don de petits présents de bon augure (strenae) est bien attesté chez les auteurs latins, notamment chez Ovide[4], les lentilles n’y sont toutefois pas mentionnées, contrairement aux rameaux verts, aux dattes, aux figues sèches, au miel ou encore aux pièces de monnaie.

La tradition associant les lentilles au bon augure s’est néanmoins maintenue dans plusieurs régions méditerranéennes. En Provence, par exemple, on fait germer des graines dont les jeunes pousses ornent ensuite les tables en signe d’abondance à venir.

Cotechino con lenticchie

Mais c’est surtout en Italie, plus particulièrement au nord, que les lentilles ont gardé toute leur aura de porte-bonheur: elles sont incontournables sur la table du Réveillon ou le jour de l’an, accompagnées du célèbre cotechino ou du zampone, saucisses de porc typiques de la région de Modène.

Comme le dit le dicton italien: Lenticchie a capodanno, fortuna tutto l’anno![5]

[1] Genèse 25, 29-34.

[2] Pline L’Ancien, Histoire naturelle, Livre XVIII, 31: invenio apud auctores aequanimitatem fieri vescentibus ea, «Je trouve chez les auteurs que les lentilles donnent l’égalité d’humeur à ceux qui en mangent.» et Livre XXII, 70.

[3] Apicius, L’art culinaire, livre V, chapitre 2: Lentilles aux fonds de cardons (183), lentilles aux châtaignes (184), autre recette de lentilles (185).

[4] Ovide, Fastes, 1, 185-190.

[5] «(manger) des lentilles à Nouvel An, (porte) chance pour toute l’année!»

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L'oignon dans l'Antiquité: un bulbe pas si banal

Gare au garum!

Quand Pétrone et Ovide s'invitent au triclinium

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Selon la chercheuse Joan Tucker (University of Georgia, Athens, USA), une fresque peinte dans le lararium d’une maison du quartier I.xiv.6/7 à Pompéi représente plusieurs ouvriers pesant des paniers d’oignons sur une plateforme avant qu’ils ne soient descendus par une rampe jusqu’à un petit bateau. Cette scène, placée dans un lieu de culte domestique, symboliserait la bénédiction divine sur une activité économique essentielle. Pompéi était en effet célèbre pour sa variété d’oignons, la Pompeiana cepa, mentionnée par Columelle qui en décrit les méthodes de conservation (De Re Rustica 12.10.1).

Aliment prisé des masses mais méprisé des élites, remède universel mais contesté, aphrodisiaque donnant cependant une haleine repoussante, objet de moquerie ou divinité vénérée: l’oignon cumule les paradoxes dans la culture antique. Sous ses tuniques concentriques se cache un aliment qui révèle les fractures sociales, les débats médicaux et les tensions religieuses du monde gréco-romain.

Un condiment du peuple

Dans la société antique grecque ou romaine, l’oignon appartient avant tout à la cuisine populaire. Les textes le présentent systématiquement comme un aliment du commun, aux côtés de l’ail et du poireau.

Au début du 4^e siècle avant notre ère, Xénophon rapporte dans son Banquet un échange savoureux. Nicératos, l’un des personnages que l’on sait jeune marié, rapporte qu’Homère aurait dit que rien n’accompagne mieux le vin que l’oignon. Cette assertion hasardeuse provoque la plaisanterie d’un autre protagoniste, Charmide:

«Nicératos souhaite rentrer à la maison en exhalant l’odeur de l’oignon, afin que sa femme croie qu’aucune femme n’a même songé à l’embrasser»[1].

La propriété de l’oignon à altérer l’haleine humaine est la plus évidente, même si -on le verra plus loin- c’est loin d’être la seule. Son odeur tenace le classe parmi les nourritures vulgaires, incompatibles avec les raffinements de l’élite. Il fait partie de la diète quotidienne du paysan, du soldat et de l’esclave. Aristophane évoque «l’odeur du rot d’un mangeur d’oignon», typique du soldat[2]. Plus loin le chœur célèbre la fin de la vie militaire en des termes: «Je me réjouis, oui, je me réjouis d’être débarrassé du casque, du fromage et des oignons!»[3]

Quelques siècles plus tard, le poète latin Pétrone pousse la moquerie jusqu’à l’injure dans son Satyricon. Le passage s’ouvre sur un éclat de rire déplacé de Giton, jeune garçon efféminé et esclave-compagnon du narrateur Encolpe. Il s’attire les foudres d’un autre personnage:

«Et toi aussi, dit-il, tu rigoles, espèce d’oignon frisé?»[4]

L’expression est unique et certainement inventée par Pétrone. Elle conjugue donc moquerie esthétique et mépris de classe. Suit une tirade d’autres injures toutes plus imagées et délirantes les unes que les autres, typiques du Satyricon.

Malgré cette piètre réputation, Apicius, cuisinier des élites, mentionne l’oignon dans plus de quatre-vingts recettes[5]. Bien sûr, pour lui, il ne s’agit pas de croquer à pleines dents dans des bulbes frais. Aucune recette n’a l’oignon pour ingrédient principal. L’oignon, frais ou séché, entre dans les préparations complexes, en tant que condiment habilement associé à d’autres, tels que la livèche, la rue, l’origan ou la sarriette.

Ce pays où les divinités poussent dans les potagers

Les latins se moquent aussi des Egyptiens qui, selon Pline, vénéreraient l’oignon comme une divinité: «l’Égypte honore l’ail et les oignons comme des dieux dans ses serments»[6]. Juvénal, dans ses Satires, poursuit la moquerie:

«Là, on vénère des chats; ici, un poisson du fleuve; là encore, des cités entières adorent un chien. Nul n’honore Diane. Il est sacrilège de violer ou de mordre un poireau ou un oignon – ô peuples sacrés, pour qui de telles divinités poussent dans les potagers!»[7]

La critique est même reprise par les auteurs chrétiens. Prudentius, au 4^e siècle, dénonce ceux qui «osent placer parmi les dieux des nuées le poireau et l’oignon, et situer l’ail et Sérapis au-dessus des astres du ciel»[8].

En réalité, l’Egypte pharaonique ne vénérait pas de légumes comme divinités en soi. Il s’agit d’offrandes ou d’attributs utilisés comme symboles de fertilité, de croissance, ou de santé. Les auteurs latins font un amalgame entre l’usage rituel et la vénération dans le but de déconsidérer une culture étrangère. La mauvaise foi est évidente, alors que les associations entre divinités et produits naturels existaient tout autant dans le monde gréco-latin. Athénée rapporte la tradition selon laquelle «Latone (Léto), enceinte d’Apollon, se prit d’affection pour la gethyllis (oignon ou plante de la même famille); c’est pourquoi cette plante a obtenu une telle vénération»[9]. L’auteur fait allusion aux Théoxénies de Delphes, rituel dans lesquels les dieux sont symboliquement invités à un banquet. Quiconque amenait en offrande un oignon de taille particulièrement imposante, pouvait avoir l’honneur considérable de partager la table des dieux.

Dans le monde antique, on peut aussi rêver de manger des oignons en grande quantité, et cela n’est pas sans signification. Artémidore de Daldis, dans ses Clefs des songes, propose une interprétation onirique sophistiquée: «Si quelqu’un rêve qu’il mange beaucoup d’oignons et qu’il est malade, il guérira. Mais s’il en mange peu, il mourra. Car ceux qui meurent versent peu de larmes»[10]. La logique repose sur une association symbolique entre les larmes provoquées par l’oignon et la vitalité : plus l’oignon fait pleurer, plus il témoigne d’une force de vie capable de résister à la maladie.

Les paradoxes de l’usage médical

Les vertus médicales de l’oignon ne sont pas que symboliques. Mais, là aussi, l’ambivalence est de mise.

Pline l’Ancien consacre plusieurs chapitres de son Histoire naturelle aux vertus thérapeutiques du bulbe: «Les oignons cultivés, par leur seule odeur et leur capacité à faire pleurer, dissipent les troubles de la vue – plus encore si on s’enduit les yeux de leur suc»[11]. L’auteur énumère ensuite une longue liste d’applications: ulcères de la bouche, morsures de chien, plaies de toutes sortes, surdité, alopécie.

Mais Pline note aussi les controverses médicales: «Sur ce sujet, les médecins sont en profond désaccord. Les plus récents disent que l’oignon est mauvais pour la poitrine et la digestion, qu’il provoque des flatulences et donne soif. L’école d’Asclépiade, en revanche, estime qu’il améliore le teint, que consommé chaque jour à jeun, il assure une bonne santé»[12].

Pline recommande même d’utiliser l’oignon en suppositoire pour soulager les hémorroïdes.

Le bulbe serait aussi un stimulant, donnant force et vigueur. Dans la suite du texte de Xénophon déjà cité, l’auteur fait dire à Socrate: «Pour celui qui se prépare au combat, il est bon de grignoter de l’oignon, de même que certains font manger de l’ail à leurs coqs de combat avant de les lancer dans l’arène.»[13]

L’oignon aphrodisiaque

Pour les auteurs latins, cette propriété revigorante de l’oignon s’étend aussi aux plaisirs charnels. Si l’odeur repousse, l’effet excite. Ovide, dans ses Remèdes à l’amour, recommande expressément de l’éviter:

«Qu’il soit de Daunie, des rivages de Libye, ou qu’il vienne de Mégare, l’oignon sera nocif dans tous les cas. Il convient tout autant d’éviter la roquette excitante, ainsi que tout ce qui excite les corps à Vénus»[14].

Cette réputation aphrodisiaque explique pourquoi certains prêtres et les pythagoriciens s’en abstenaient.

Le bulbe incarne la force générative de la nature, ce qui justifie son rôle dans les rituels nuptiaux. Athénée rapporte qu’en Thrace, lors du mariage du général Iphicrate avec la fille du roi Cotys, «parmi les autres cadeaux de noce», figurait «un coffre de douze coudées plein d’oignons» aux côtés, entre autres, d’un pot de neige et d’un pot de lentilles[15].

Au prochain mariage, vous saurez donc quoi offrir.

Semer, cultiver, conserver

*Différentes variétés d’oignons (photo Wikimedia)*

L’Antiquité ne connaissait pas un seul oignon, mais toute une palette de variétés aux noms évocateurs. Les Grecs distinguaient soigneusement l’oignon de Sarde de celui de Samothrace, l’Alsidénienne de la Cnidienne. Cette dernière avait d’ailleurs la réputation d’être la moins lacrymogène. Les Chypriotes, à l’inverse, faisaient pleurer à chaudes larmes.

Rome enrichit encore cette diversité géographique. Pline l’Ancien (Histoire naturelle, XIX, 101-116) énumère avec précision les spécialités régionales: l’Africaine, réputée pour son âcreté, la Gauloise, la Tusculane au goût plus doux, et l’Ascalonienne, venue de cette ville du Proche-Orient qui a donné son nom à l’échalote moderne. Chacune avait ses qualités: les rondes étaient préférées aux allongées, les rouges plus piquantes que les blanches.

D’unio à oignon

Columelle (De re rustica, X, 123) évoque une variété que les paysans appelaient unio (unionem, à l’accusatif). Ce bulbe «solitaire», qui ne produit pas de rejets latéraux contrairement à l’ail, tire son nom du latin unus (un seul). Le mot à donné «oignon » en français et «onion» en anglais, alors que la plupart des langues latines ont conservé la mémoire du latin classique caepa/cepa comme l’italien cipolla.

Cultiver l’oignon dans l’Antiquité relevait d’un véritable savoir-faire. Les agronomes romains distinguaient deux grandes catégories: les oignons-condiments, semés au printemps entre mars et mai, et les oignons de conservation, plantés après l’équinoxe d’automne.

Les conseils de Pline révèlent une agriculture déjà sophistiquée. Le terrain devait être bêché trois fois, désherbé méticuleusement. On recommandait d’ajouter de la sarriette au semis, car cette plante compagne favorisait la croissance. Le sarclage s’effectuait jusqu’à quatre fois dans la saison: «plus on sarcle, plus l’oignon grossit», notait-il.

La conservation posait un défi majeur dans un monde sans réfrigération. Columelle livre une recette précise pour ses oignons de Pompéi: après séchage au soleil et refroidissement à l’ombre, on les disposait sur un lit de thym dans des jarres de terre cuite, recouverts d’une saumure composée de trois parts de vinaigre pour une de sel.

D’autres techniques existaient. Pline recommandait de frotter les bulbes d’eau salée tiède pour prolonger leur conservation, ou de les suspendre au-dessus de braises pour empêcher la germination. Varron, cité par Pline, conseillait de les piler avec du sel et du vinaigre avant de les faire sécher : cette préparation résistait aux vers.

Les Anciens avaient compris que l’oignon, comme l’ail, continue de vivre après la récolte. Ils notaient qu’il pouvait germer même hors sol, phénomène qui fascinait autant qu’il compliquait le stockage.

[1] Xénophon, Banquet, 8: Ὦ ἄνδρες, ὁ Νικήρατος κρομμύων ὄζων ἐπιθυμεῖ οἴκαδε ἐλθεῖν, ἵν᾽ ἡ γυνὴ αὐτοῦ πιστεύῃ μηδὲ διανοηθῆναι μηδένα ἂν φιλῆσαι αὐτόν.

[2] Aristophane, La Paix, 360: τοῦ μὲν γὰρ ὄζει κρομμυοξυρεγμίας.

[3] Aristophane, La Paix, 392: ἥδομαί γ᾽ ἥδομαι / κράνους ἀπηλλαγμένος / τυροῦ τε καὶ κρομμύων.

[4] Pétrone, Satyricon, 58: Tu autem, inquit, etiam tu rides, caepa cirrata?

[5] Apicius, De re coquinaria: voir les occurrences de cepa, cepae, cepam, cepas.

[6] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XIX, 101 : Alium cepasque inter deos in iureiurando habet Aegyptus.

[7] Juvénal, Satires, XV, 7-10 : illic aeluros, hic piscem fluminis, illic / oppida tota canem uenerantur, nemo Dianam. / porrum et caepe nefas uiolare et frangere morsu / (o sanctas gentes, quibus haec nascuntur in hortis numina!).

[8] Prudentius, Contre Symmaque, II, 865: Porrum et cæpe Deos imponere nubibus ausi / Alliaque et Serapin coeli super astra locare.

[9] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, IV, 372a-b : ἱστοροῦσι δὲ τὴν Λητὼ κύουσαν τὸν Ἀπόλλωνα κιττῆσαι γηθυλλίδος· διὸ δὴ τῆς τιμῆς τετυχηκέναι ταύτης (…) διατέτακται παρὰ Δελφοῖς τῇ θυσίᾳ τῶν Θεοξενίων, ὃς ἂν κομίσῃ γηθυλλίδα μεγίστην τῇ Λητοῖ, λαμβάνειν μοῖραν ἀπὸ τῆς τραπέζης· ἑώρακα δὲ καὶ αὐτὸς οὐκ ἐλάττω γηθυλλίδα γογγυλίδος καὶ τῆς στρογγύλης ῥαφανῖδος..

[10] Artémidore de Daldis, Oneirocritica, I, 69

[11] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XX, 39 : sativae olfactu ipso et delacrimatione caligini medentur, magis vero suci inunctione.

[12] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XX, 42 : reliqua inter medicos mira diversitas. proximi inutiles esse praecordiis et concoctioni inflationemque et sitim facere dixerunt. Asclepiadis schola ad colorem quoque validum profici hoc cibo et, si ieiuni cotidie edant, firmitatem valetudinis custodiri, stomacho utiles esse, spiritus agitatione ventrem mollire, haemorrhoidas aperire subditas pro balanis.

[13] Xénophon, Banquet, 9: Εἰς μὲν γὰρ μάχην ὁρμωμένῳ καλῶς ἔχει κρόμμυον ὑποτρώγειν, ἡμεῖς δὲ ἴσως βουλευόμεθα ὅπως φιλήσομέν τινα μᾶλλον ἢ μαχούμεθα.

[14] Ovide, Remèdes à l’amour, 797-799 : Daunius, an Libycis bulbus tibi missus ab oris, / an veniat Megaris, noxius omnis erit. / Nec minus erucas aptum vitare salaces, / et quicquid Veneri corpora nostra parat.

[15] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, IV, 131 : βολβῶν τε σιρὸν δωδεκάπηχυν.

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L’hydromel, de la purge à la lune de miel

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*L’hydromel est considéré comme la boisson alcoolisée la plus ancienne de l’histoire de l’humanité (Photo Wikimedia).*

Aux environs de l’an 330 avant notre ère, l’astronome et explorateur grec Pythéas quitte sa ville natale de Massalia (Marseille), peut-être sur demande d’Alexandre le Grand, pour explorer par mer les territoires les plus au nord qu’il puisse trouver. En chemin, il décrit une boisson faite à base de céréales et de miel, semblable à l’hydromel. C’est également à cette période que le philosophe Aristote, précepteur du même Alexandre, aurait écrit la recette de l’hydromel façon méditerranéenne, soit à base d’eau et de miel uniquement, qu’on laissait fermenter.

Si la deuxième moitié du 4^e siècle avant notre ère semble donc le moment où l’hydromel se popularise dans le monde gréco-romain, on trouve des traces de ce breuvage en Chine il y a environ 10’000 ans et en Egypte il y a plus de 4’500 ans. Plus universel que le vin, puisqu’on en trouve des traces sur tous les continents et à peu près sous toutes les latitudes, l’hydromel est considéré comme la boisson alcoolisée la plus ancienne de l’histoire de l’humanité, bien avant la bière.

40 jours sous le cagnard

Les textes de Pythéas et d’Aristote mentionnant l’hydromel ne nous étant pas parvenus, il faut attendre l’agronome Columelle et le naturaliste Pline l’ancien –au 1^er siècle de notre ère– pour avoir les premières recettes écrites. Voici celle de Pline, très proche de celle de Columelle:

«On fait aussi du vin avec de l’eau et du miel seulement. On recommande de conserver pour cet objet pendant cinq ans de l’eau de pluie. Des gens experts se contentent, dés qu’elle est tombée, de la faire bouillir jusqu’à réduction d’un tiers; et ils ajoutent un tiers de miel vieux ; puis ils tiennent ce mélange au soleil pendant quarante jours, à partir du lever de la Canicule. D’autres le soutirent au bout de dix jours, et bouchent les vases. On nomme cette boisson hydromel, et avec le temps elle prend le goût de vin; le meilleur hydromel est celui de Phrygie.»[1]

«Meilleur», cela signifie-t-il bon pour nos habitudes gustatives contemporaines? Pas sûr!

Voici l’avis d’experts du breuvage sur un site internet ayant pour objectif de promouvoir sa fabrication: «A travers toutes les recettes qui nous sont restées, le thème est récurrent: nos aïeux fabriquaient leur hydromel avec une méthode qui a toutes les chances de donner un hydromel imbuvable par nos standards aujourd’hui:

La fermentation à une chaleur très élevée (quarante jours au soleil au plus fort de l’été) créerait des arômes fermentaires identifiés comme des défauts, notamment des alcools de fusels, qui peuvent donner des saveurs de dissolvant.
La durée d’exposition à l’air très longue causerait vraisemblablement une oxydation de l’hydromel très poussée, ce qui crée des arômes boisés, de noix très puissants, et qui diminue généralement la complexité aromatique du breuvage, atténuant le miel.»[2]

Bref, une vraie purge.

Assurer une descendance

*Diodore de Sicile est un historien grec du Ier siècle av. J.-C., contemporain de Jules César et d’Auguste. Il est l’auteur de la Bibliothèque historique, une monumentale histoire universelle.*

D’ailleurs, dans son livre XXIII, celui qui traite des remèdes tirés des arbres fruités, Pline évoque à différentes reprises les vertus médicinales de l’hydromel comme liquide pour y faire macérer le principe actif d’une plante, dont celle-ci:

«De la même manière, le daphnoides (laurier sauvage), ou sous les autres noms que nous avons mentionnés, est bénéfique. Il agit comme un laxatif, que ce soit sous forme de feuilles fraîches ou sèches, à raison de trois drachmes (environ 11 g), mélangées avec du sel et de l’hydromel dilué (…)»[3]

Si l’hydromel était plutôt réservé aux cérémonies religieuses, aux jours de fêtes ou comme médicament chez les Romains, il semble avoir été une boisson courante dans de nombreuses autres régions. Les légendes, la mythologie et les traces historiques situent bien sûr le cœur de la consommation de l’hydromel au nord de l’Europe, là où la vigne était inexistante[4]. Mais pas seulement. L’historien grec du 1^er siècle avant notre ère Diodore de Sicile rapporte dans sa Bibliothèque historique:

«Quant à leurs mœurs, les Celtibériens[5] sont très cruels à l’égard des malfaiteurs et des ennemis; mais ils sont généreux et humains envers leurs hôtes. Ils hébergent avec plaisir les étrangers qui voyagent dans leur pays, mais ils rivalisent à qui leur donnera l’hospitalité, louent ceux que les étrangers accompagnent, et les regardent comme chéris des dieux. Ils se nourrissent de toutes sortes de viandes en abondance; l’hydromel est leur boisson, car le pays est très riche en miel; ils achètent le vin que les marchands leur apportent par mer.»[6]

Diodore évoque également l’hydromel lors d’une fête en l’honneur d’Hemithée, petite-fille de Dionysos, dans la ville de Castabus dans le sud de l’Anatolie. Mais ici un doute subsiste. Compte tenu du mythe qui entoure Emithée il est possible qu’il s’agisse-là de vin miellé: ses sœurs et elle se seraient endormies au lieu de surveiller des amphores remplies de vin, entraînant les foudres de leur père, avant d’être sauvées par Apollon.

Terminons par une touche de romantisme, relative à une légende que l’on retrouve un peu partout Europe, mais aussi en Egypte, sans qu’elle soit véritablement sourcée. Elle concerne les jeunes mariés. Ceux-ci devaient consommer durant le mois suivant leur union, c’est-à-dire pendant un cycle lunaire, exclusivement de l’hydromel, aux vertus fortifiantes et aphrodisiaques supposées, donc à même de leur assurer une descendance. Il n’en fallait pas davantage pour que naisse l’expression «lune de miel».

[1] Pline l’ancien, Histoire naturelle livre 14, XX (XVII): Fit vinum et ex aqua ac melle tantum. Quinquennio ad hoc servari caelestem iubent. Alii prudentiores statim ad tertias partes decocunt et tertiam veteris mellis adiciunt, dein XL diebus canis ortu in sole habent. Alii diffusa ita decimo die obturant. Hoc vocatur hydromeli et vetustate saporem vini adsequitur, nusquam laudatius quam in Phrygia.

[2] Hydromel Wiki: L’hydromel, plus vieille boisson alcoolisée de l’humanité?

[3] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, livre 23, XXIX: Eodem modo pota daphnoides sive iis nominibus, quae diximus, silvestris laurus prodest, alvum solvit vel recenti folio vel arido drachmis III cum sale inhydromelite (…)

[4] Jacques André, L’Alimentation et la cuisine à Rome, Les Belles Lettres, Paris, 2018, p. 175.

[5] Population celtisée située au nord et à l’est de la péninsule ibérique.

[6] Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, Tome premier, livre V: [34] τοῖς δ´ ἤθεσι πρὸς μὲν τοὺς κακούργους καὶ πολεμίους ὑπάρχουσιν ὠμοί, πρὸς δὲ τοὺς ξένους ἐπιεικεῖς καὶ φιλάνθρωποι. Τοὺς γὰρ ἐπιδημήσαντας ξένους ἅπαντες ἀξιοῦσι παρ´ αὑτοῖς ποιεῖσθαι τὰς καταλύσεις καὶ πρὸς ἀλλήλους ἁμιλλῶνται περὶ τῆς φιλοξενίας· οἷς δ´ ἂν οἱ ξένοι συνακολουθήσωσι, τούτους ἐπαινοῦσι καὶ θεοφιλεῖς ἡγοῦνται. Τροφαῖς δὲ χρῶνται κρέασι παντοδαποῖς καὶ δαψιλέσι καὶ οἰνομέλιτος πόματι, χορηγούσης τῆς χώρας τὸ μὲν μέλι παμπληθές, τὸν δ´ οἶνον παρὰ τῶν ἐπιπλεόντων ἐμπόρων ὠνούμενοι.

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Les principales divinités gréco-romaines

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Le panthéon gréco-romain n’a pas de secret pour vous? Voilà de quoi vous en assurer avec le portrait en quelques traits caractéristiques des 14 principales divinités.

Zeus – Jupiter

Depuis qu’il a évincé les Titans et les Géants, Zeus (Jupiter pour les Romains) règne en maître absolu sur les divinités et les humains. Dans le partage de l’univers avec ses frères, il s’est gardé le ciel, ce qui est quand même mieux que la mer (Poséidon) et surtout que le monde souterrain (Hadès). De là, il peut foudroyer tous les récalcitrant-e-s, et poursuivre de ses assiduités femmes divines et mortelles. Sa puissance lui permet aussi, quand il le veut bien, d’être justicier et protecteur, voir bienfaiteur et sauveur. Ses attributs sont la foudre (soit un faisceau d’éclairs), l’aigle, le chêne, et sa couleur le blanc.

Héra – Junon

Sœur et épouse légitime de Zeus, Héra (Junon pour les Romains) représente la force vitale sous tous ses aspects : la fécondité du mariage, mais aussi de la recherche du pouvoir et de la jalousie vengeresse (dans ce domaine, elle a fort à faire). Elle partage avec Zeus (et avec Hestia) la pureté symbolique de la couleur blanche. Ses attributs sont le paon, le lys et le diadème.

Poséidon – Neptune

Dans le partage de l’univers, Poséidon (Neptune pour les Romains) s’est vu confier l’immensité aquatique des mers et des océans. Pour les Anciens, il s’agit d’un lot presque aussi inconnu et redoutable que le monde souterrain. D’autant que Poséidon est colérique et violent. Quand il s’énerve, la terre tremble ! Il est armé d’un trident et ses animaux préférés sont les dauphins, mais aussi les chevaux (qui comme les flots doivent être dompté). Nous lui avons donné logiquement une préférence pour le bleu.

Déméter – Cérès

Déméter (Cérès pour les Romains) est une bonne pâte. Quand sa fille est enlevée par Hadès, elle remue ciel et terre pour la retrouver, provoquant au passage notre hiver. Emotive, elle est néanmoins généreuse, guidant les humains dans l’art de l’agriculture et des moissons. Logiquement, on la rencontre munie d’épis de blé ou d’une faucille. Avec son animal favori aussi, la truie. Et donc nous lui avons donné une préférence pour le vert.

Aphrodite – Vénus

Aphrodite (Vénus pour les Romains) est la déesse de la beauté et de l’amour. Elle est mariée avec Héphaïstos, ce qui ne l’empêche pas d’avoir des aventures multiples, notamment avec Hermès, Dionysos ou Arès. Car sa nature est de séduire inlassablement. Ses attributs sont le miroir, le coquillage, le cygne, la rose et le myrte, un arbrisseau aromatique toujours feuillu.

Artémis – Diane

En vous faufilant sans bruit dans la forêt, peut-être rencontrerez-vous Artémis (Diane pour les Romains), ou du moins son animal préféré, la biche. Comme celle-ci, la déesse est timide et imprévisible, régnant discrètement sur le monde sauvage. Munie de son arc, elle est chasseresse, mais assure aussi la protection des animaux – et accessoirement des jeunes enfants. Elle affectionne la couleur argentée de la Lune, et le myrte, ce buisson odorant, comme Aphrodite.

Apollon – Phébus

Non seulement Apollon (aussi appelé Phébus par les Romains) est beau, mais c’est aussi un être libre. Ses talents sont multiples : le chant, la musique (la lyre est l’un de ses attributs), la poésie. Dieu solaire, il est aussi guérisseur et purificateur. L’or est naturellement sa couleur et le laurier dont on couronne les poètes et les vainqueurs sa plante fétiche. Un défaut ? La colère et la vengeance : les corbeaux étaient blancs avant d’apporter de mauvaises nouvelles à Apollon, et les Cyclopes n’ont pas échappé à ses flèches qui, comment les rayons du soleil, peuvent être destructrices.

Athéna – Minerve

Athéna (Minerve pour les Romains) est l’intelligence et la sagesse incarnée ! Au service de quelle cause ? Ça dépend. Elle est la déesse protectrice des héros, des artisans et des maîtres d’école, mais elle est aussi experte en stratégie militaire et en « art » de la guerre. Elle est d’ailleurs représentée armée du casque, de la lance et du bouclier, qui resplendissent des éclats jaunes du bronze. Son animal est la chouette et son arbre l’olivier que, dit-on, elle a offert à la ville qui l’honore de son nom.

Hermès – Mercure

Fils illégitime de Zeus, Hermès (Mercure pour les Romains) doit faire preuve d’ambition et de ruse pour accéder à la reconnaissance des dieux de l’Olympe. Pour cela, il ne recule devant rien : il parcourt la Terre, échange ce qu’il peut pour obtenir ce qu’il veut, quitte à dérober ce qu’il faut (par exemple les vaches d’Apollon). Il deviendra ainsi le patron des voyageurs, des commerçants et des voleurs… Il est parfois représenté avec un coq, symbole de la nouvelle journée, et plus souvent avec un accessoire ailé, chaussure, chapeau ou bâton. Nous lui avons donné le gris pour couleur.

Héphaïstos – Vulcain

C’est le plus laid des dieux (parce qu’Héra l’a enfanté sans mâle) et il est boiteux (victime de maltraitance infantile), mais ce n’est pas le plus maladroit. Héphaïstos (Vulcain pour les Romains), avec son marteau et son enclume sur son volcan, est le roi de l’industrie. Travailleur et ingénieux, il invente et fabrique des merveilles : les foudres de Zeus, le bouclier d’Agamemnon, les armes d’Achille, la couronne d’Ariane… Il serait même l’inventeur d’une sorte de trépied automobile permettant aux dieux de se rendre sans effort aux assemblées ! Lui se déplace à dos d’âne. Et l’orange de la lave est sa couleur toute indiquée.

Arès – Mars

Comme le loup, son animal préféré, voilà un dieu qu’il vaut mieux éviter de croiser. Arès (Mars pour les Romains) est aussi fort que brutal. Pour un rien, il vous vole furieusement dans les plumes. D’ailleurs, il n’a jamais été très populaire en Grèce, peut-être aussi parce qu’il avait pris le parti des Troyens. Tout au plus l’invoquait-on lors des serments : la menace était claire pour les parjures. Chez les Romains, Mars est devenu beaucoup plus populaire. On ne s’en étonnera pas vu leur goût pour la guerre et les conquêtes. Parmi les attributs d’Arès-Mars, on trouve le chardon – plante plutôt agressive – et la couleur rouge, comme le sang.

Dionysos – Bacchus

Il a le sens de la fête, Dionysos (Bacchus pour les Romains) ! Quand il débarque avec son cortège de satyres et de bacchantes, avec Pan et Priape, on sait comment ça commence, pas comment ça finira. C’est le dieu de la vigne et de vin – sans modération – mais aussi de la nature sauvage et de tous les débordements. On raconte que les orgies dionysiaques, dans des temps très reculés, pouvaient aller jusqu’à l’omophagie, soit le fait de s’entre-dévorer comme des bêtes se nourrissant de chaire crue… Dionysos est reconnaissable (outre son état d’ivresse) à son thyrse, soit un bâton feuillu. A la panthère qui l’accompagne, aussi. On lui attribue la vigne, mais aussi le figuier, souvent liés dans la culture antique. Quel autre couleur pour lui que le violet du vin pur ?

Hadès – Pluton

Hadès (Pluton pour les Romains) n’a pas eu de chance dans le partage de l’univers, et il en tire une grande amertume. Depuis, il règne en solitaire sur le monde souterrain et s’efforce de faire avec autant d’application que de cruauté le sale boulot : pas un mortel qui lui est confié ne doit s’échapper, par même Eurydice, la compagne d’Orphée. L’animal préféré d’Hadès est le serpent – qui lui envoie pas mal de « clients » – et son arbre le cyprès, toujours très en vogue dans nos cimetières. Sa couleur est le noir, comme les profondeurs de la Terre.

Hestia – Vesta

Dans le panthéon gréco-latin, les divinités rassurantes ne sont pas légion. Mais il y a Hestia (Vesta pour les Romains). Elle veille sur le feu du foyer – et par conséquent la sécurité de la maisonnée – et aussi sur la fidélité – la sécurité du couple, donc. Elle est bienveillante, calme et dévouée… Qui a dit d’un mortel ennui ? Le fait est qu’il n’y a quasiment aucun mythe la concernant. Homère l’ignore superbement. Quand Platon met en scène le cortège des Olympiens, dans Phèdre, il précise qu’Hestia n’en fait pas partie, car elle demeure en permanence sur l’Olympe. Comme l’âne qu’elle affectionne et la torche qui illumine la maison, ses attributs. Sa couleur est le blanc (comme pour Zeus et Héra) : on aurait de la peine à imaginer un autre choix.

Et vous, à quelle divinité ressemblez-vous?

Pour le savoir, faites notre jeu!

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Le 14 juin 2025, dans le cadre enchanteur du jardin situé derrière le Musée romain de Lausanne-Vidy, une trentaine de convives ont partagé un repas composé de mets et de boissons fidèlement adaptés de recettes antiques.
Entre chaque service, l’équipe de Nunc est bibendum a proposé des éclairages historiques et culinaires, offrant ainsi un véritable voyage dans la culture gastronomique de la Rome ancienne.
Le menu complet figure parmi les images de l’événement.

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De l’eau dans le vin: trop couper, c’est tricher

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*Aubergiste et clients, dans le tome 12 de Murena, dessin de Theo Caneschi, Dargaud, 2024.*

C’est de notoriété publique: les Romains coupaient le vin à l’eau, froide ou chaude, selon l’envie et l’occasion. Ne pas le faire, c’était risquer de sombrer rapidement dans une ivresse non maîtrisée, et surtout passer pour un barbare ignorant tout des raffinements de la civilisation gréco-romaine –un Gaulois, par exemple. C’était aussi se montrer impie, le vin pur ou merum étant offert aux dieux en libation.

Couper le vin avec de l’eau, c’est donc dans l’ordre des choses romaines… pour autant que le citoyen maîtrise la proportion du mélange, 30 à 50% d’eau, semble-t-il.

Ce qui est moins connu, c’est que trop mouiller le vin est aussi très mal vu, si c’est le fait d’un marchand ou d’un aubergiste. Le principe est simple, c’est de la fraude. En diluant trop, le commerçant indélicat vendait à ses clients de l’eau au prix du vin. Bon pour le bénéfice, mais pas pour la réputation.

Une réputation bien ancrée

Pratique malhonnête très répandue, elle était même devenue dans le monde romain un motif courant de plaisanterie et de raillerie, voire de colère.

Ainsi, un client particulièrement échauffé à laissé sur un mur de Pompéi le témoignage de sa rage:

«Que ces mensonges te coûtent cher, aubergiste! Tu nous vends de l’eau et tu bois le vin pur toi-même.»[1]

Une vingtaine d’années après l’ensevelissement de Pompéi et de ses graffitis sous les cendres du Vésuve, la réputation des aubergistes ne s’est pas améliorée. Le poète Martial les brocarde avec l’humour corrosif dont il a le secret:

«Frappée par des pluies continuelles, la vendanges est détrempée… Tu ne pourrais, aubergiste, quand bien même tu le voudrais, vendre du vin pur!»[2]

Dans une autre épigramme, il retourne l’argument en faisant allusion à une très grave pénurie d’eau potable qui avait frappé la ville de Ravenne:

«A Ravenne, je préfère avoir une citerne plutôt qu’une vigne. Je pourrais vendre l’eau bien plus cher [que le vin];

Rusé, un aubergiste de Ravenne m’a servi récemment. Alors que je lui demandais du vin mêlé d’eau, il m’a vendu du vin pur!»[3]

Pour Martial, l’aubergiste est un fraudeur invétéré et quand ce n’est plus à son avantage de mouiller le vin, il cesse de le faire quoi que le client lui demande.

Une stèle funéraire, aujourd’hui perdue, dont le texte a été relevé en 1899 en Macédoine, donne le point de vue d’un marchand. Celui-ci s’appelait Vitalis, esclave d’un certain Faustus, mort à 16 ans alors qu’il gérait une auberge pour son maître. Son épitaphe dit ceci:

«Je vous prie, voyageurs, n’en veuillez pas à mon maître si j’ai pu parfois vous donner moins que vôtre dû.»[4]

Difficile de savoir, évidemment, si les remords sont sincères, ou dictés par le maître que la stèle cherche à exonérer.

Mais dans tous les cas, la fraude était semble-t-il généralisée et la méfiance toujours de mise.

Astuce pour client méfiant

Le client soupçonneux pouvait aller chercher chez Caton l’ancien une méthode pour confondre le marchand indélicat:

«Voulez-vous savoir si on a mêlé ou non de l’eau à votre vin? préparez un vase en bois de lierre, et emplissez-le avec le vin que vous soupçonnez avoir été trafiqué. Quand il contient de l’eau, le vin filtre au travers des parois du vase et l’eau reste, car le bois de lierre laisse passer le vin.»[5]

Certes, en raison de la présence d’alcool éthylique, la densité du vin est un tout petit peu plus faible que celle de l’eau. Mais le vin, même pur, reste composé à 80% d’eau… On ne voit pas trop comment cela pourrait fonctionner. Voilà un nouveau champ d’investigation pour l’archéologie expérimentale!

[1] CIL IV.3948: Talia te fallant / utinam me(n)dacia copo / tu ve(n)des acuam et / bibes ipse merum.
Le graffiti n’est plus conservé aujourd’hui, voir pompeiiinpictures pour son emplacement.

[2] Martial, Epigrammes, 1, 56: Continuis uexata madet uindemia nimbis / non potes, ut cupias, uendere, copo, merum

[3] Martial, Epigrammes, 3, 56-57: Sit cisterna mihi quam vinea malo Ravennae / cum possim multo vendere pluris aquam // Callidus imposuit nuper mihi copo Ravennae / cum peterem mixtum, vendidit ille merum.

[4] Stèle funéraire de Vitalis: Rogo vos viatores si quid minus dedi me<n>sura ut patri meo adicere(m) ignoscatis.

[5] Caton l’Ancien, De l’agriculture, CXI. Si voles scire in vinum aqua addita sit, nec ne. Si voles scire in vinum aqua addita sit, nec ne, vasculum facito de materia hederacia. Vinum id, quod putabis aquam habere, eodem mittito. Si habebit aquam, vinum effluet, aqua manebit. Nam non continet vinum vas ederaceum

Pour en savoir plus

Marie-Adeline Le Guennec, Aubergistes et clients, L’accueil mercantile dans l’Occident romain (IIIe s. av. J.-C.-IVe s. apr. J.-C.), Publications de l’École française de Rome, 2019, Chapitre II. Pratiques économiques et commerciales des professionnels de l’accueil dans l’Occident romain.
Paul Perdrizet, Trois inscriptions latines de Roumélie, Bulletin de Correspondance Hellénique Année 1900 24 pp. 542-552

Mai 2024, reproduction interdite

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Littéralement, le péplum est un film en jupe… en effet le mot latin emprunté au grec πέπλος/peplos désigne un vêtement féminin. L’action se déroule généralement durant l’Antiquité romaine, grecque ou égyptienne, ou illustre la mythologie antique ou reprend des histoires bibliques. La sélection de films tout à fait subjective que vous propose ci-après Nunc est bibendum ne comprend que des réalisations relativement récentes. En effet, même s’ils s’agit de chefs d’œuvres cinématographiques, les grands péplums du siècle dernier ont parfois vieilli plus vite que leur sujet…
Voici donc nos films ou séries préférés!

Attendu! /Films du XXIe siècle / Comœdiæ (comédies) / Imagines moventes (films d’animation) / Séries / Napi (navets) / Tous les autres

Attendu!

L’Odyssée

The Odyssey, film de Christopher Nolan, avec Matt Damon, Tom Holland, Charlize Theron

En salle le 15 juillet 2026

Bande annonce.

Films du XXIᵉ siècle

I) Gladiator (2000)

Film de Ridley Scott avec Russell Crowe, Joaquin Phoenix, Connie Nielse…

Le général romain Maximus est le plus fidèle soutien de l’empereur Marc Aurèle, qu’il a conduit de victoire en victoire avec une bravoure et un dévouement exemplaires. Jaloux du prestige de Maximus, et plus encore de l’amour que lui voue l’empereur, le fils de Marc Aurèle, Commode, s’arroge brutalement le pouvoir, puis ordonne l’arrestation du général et son exécution.

Vingt ans après sa sortie, malgré quelques libertés avec l’Histoire et fantaisies dans la reconstitution, Gladiator reste le nec plus ultra du péplum!

II) Agora (2009)

Film de Alejandro Amenábar avec Rachel Weisz, Max Minghella, Oscar Isaac…

Dans l’Egypte ancienne, en plein déclin de l’empire romain, la philosophe et scientifique Hypatie tente de préserver les connaissances accumulées depuis des siècles au beau milieu des guerres de religion qui font rage.

Un film passionnant et poignant sur la fin de l’empire, au moment où le pouvoir central se désagrège et quand la religion des chrétiens cesse d’être persécutée pour devenir le nouvel oppresseur.

III) Troie (2004)

Troy, film de Wolfgang Petersen avec Brad Pitt, Eric Bana, Orlando Bloom…

Dans la Grèce antique, l’enlèvement d’Hélène, reine de Sparte, par Paris, prince de Troie, est une insulte que le roi Ménélas ne peut supporter. L’honneur familial étant en jeu, Agamemnon, frère de Ménélas et puissant roi de Mycènes, réunit toutes les armées grecques afin de récupérer Hélène. L’issue de la guerre de Troie dépendra d’un homme: Achille…

Un grand spectacle jouissif.

IV) Gladiator II (2024)

Film de Ridley Scott, par David Scarpa, avec Paul Mescal, Pedro Pascal, Connie Nielsen, Denzel Washington…

Des années après avoir assisté à la mort du héros vénéré Maximus aux mains de son oncle, Hanno est forcé d’entrer dans le Colisée lorsque son pays, la Numidie, est conquis par les empereurs tyranniques Caracalla et Geta qui gouvernent désormais Rome d’une main de fer. La rage au cœur, Hanno doit se tourner vers son passé pour rendre la gloire de Rome à son peuple.

Une suite honorable, du très grand spectacle et un Denzel Washington époustouflant… à condition de ne pas être tatillon sur l’historicité, le plaisir l’emporte.

V) L’Aigle de la neuvième légion (2011)

The Eagle, film de Kevin Macdonald avec Channing Tatum, Jamie Bell, Tahar Rahim…

En 140 après J.-C., l’Empire romain s’étend jusqu’à l’actuelle Angleterre. Marcus Aquila, un jeune centurion, est bien décidé à restaurer l’honneur de son père, disparu mystérieusement vingt ans plus tôt avec la Neuvième Légion qu’il commandait dans le nord de l’île. On ne retrouva rien, ni des 5000 hommes, ni de leur emblème, un Aigle d’or.

Une réalisation un peu sous-estimée par la critique. Certes pas un chef d’œuvre, mais un bon film d’action réaliste et bien fait!

VI) 300 (2007)

Film de Zack Snyder avec Gerard Butler, Lena Headey, Dominic West…

Adapté du roman graphique de Frank Miller, 300 est un récit épique de la Bataille des Thermopyles, qui opposa en l’an – 480 le roi Léonidas et 300 soldats spartiates à Xerxès et l’immense armée perse.

Un style qui doit plus au roman graphique qu’à la reconstitution historique, une action dopée à la testostérone, des combats au ralenti et des giclées de sang, on pourrait comprendre que l’on déteste… Nous on aime!

Comœdiæ

I) Monty Python: La Vie de Brian (1979)

Life of Brian, film de Terry Jones avec Graham Chapman, John Cleese, Terry Gilliam…

En l’an 0, en terre de Galilée, Mandy et son bébé Brian reçoivent la visite des Rois Mages un beau soir de décembre. Ceux-ci, s’apercevant de leur erreur, remballent prestement leurs présents et filent dans l’étable voisine. Hélas, Brian a tiré le mauvais numéro…

L’humour british existait-il durant l’Antiquité? Certainement et cela donne des scènes désopilantes!

II) Astérix & Obélix: Mission Cléopâtre (2002)

Film de Alain Chabat avec Gérard Depardieu, Christian Clavier, Jamel Debbouze…

Cléopâtre, la reine d’Égypte, décide, pour défier l’Empereur romain Jules César, de construire en trois mois un palais somptueux en plein désert. Si elle y parvient, celui-ci devra concéder publiquement que le peuple égyptien est le plus grand de tous les peuples. Pour ce faire, Cléopâtre fait appel à Numérobis, un architecte d’avant-garde plein d’énergie.

Encore moins respectueux de l’Histoire que le film des Monty Python, il fallait le faire et Chabat l’a fait! Totalement culte.

III) Deux heures moins le quart avant Jésus-Christ (1982)

Film de Jean Yanne avec Jean Yanne, Coluche, Michel Serrault, Françoise Fabian, Michel Auclair, Mimi Coutelier, Darry Cowl, Paul Préboist…

Rahatlocum est une colonie romaine nord-africaine où Jules César est venu passer des vacances dispendieuses. La révolte gronde parmi le petit peuple qui se trouve un leader en la personne du garagiste de Ben-Hur Marcel.

C’est absurde, c’est insolent, c’est du lourd, c’est Jean Yanne! Pour le plaisir de revoir une brochette d’acteurs inoubliables, en particulier Michel Serrault en empereur efféminé et Coluche en révolté malgré lui.

Imagines moventes

I) Icare (2022)

Film d’animation de De Carlo Vogele, scénario de Carlo Vogele et Isabelle Andrivet, avec les voix de Camille Cottin, Niels Schneider, Féodor Atkine…

Sur l’île de Crète, chaque recoin est un terrain de jeu pour Icare, le fils du grand inventeur Dédale. Lors d’une exploration près du palais de Cnossos, le petit garçon fait une étrange découverte: un enfant à tête de taureau y est enfermé sur l’ordre du roi Minos. En secret de son père, Icare va pourtant se lier d’amitié avec le jeune minotaure nommé Astérion.

Un réinterprétation sensible et intelligente du célèbre mythe.

Séries

I) Rome (2005-2007)

Série en deux saisons de John Milius, William J. MacDonald, Bruno Heller, avec Kevin McKidd, Ray Stevenson, Ciarán Hinds…

Les destins de deux soldats romains et de leurs familles alors que la République Romaine est en train de s’effondrer en laissant peu à peu la place à un Empire.

Une série grandiose, une Rome sans fard.

II) Kaos (2024)

Série terminée (1 saison) de Charlie Covell avec Jeff Goldblum, Janet McTeer, Stephen Dillane

Alors que la zizanie fait rage sur le mont Olympe et que le tout-puissant Zeus sombre dans la paranoïa, trois mortels sont destinés à redéfinir l’avenir de l’humanité.

Certes, Kaos n’est pas à proprement parler un péplum, mais une transposition déjantée de la mythologie grecque à une époque proche de la nôtre. Jeff Goldblum incarne à merveille un Zeus dépressif à deux doigts de se mettre en mode «éradication » (de l’humanité). Un pur régal!

III) Domina (2021-2023)

Série terminée (Saison 1: 2021. Saison 2: 2023) de Simon Burke avec Kasia Smutniak, Liam Cunningham, Alex Lanipekun…

Alors qu’il vient d’être nommé dictateur à vie, Jules César est assassiné par une conspiration de sénateurs. Pour Livia, une jeune fille appartenant à une famille de la haute aristocratie romaine, c’est alors tout un monde qui s’effondre. Avec ses pairs, elle doit se frayer un chemin dans une société brutale au moyen de la stratégie, de la conspiration, de la séduction et du meurtre. Bientôt elle va devenir l’impératrice la plus puissante et la plus influente de Rome.

Une histoire exceptionnelle, une femme exceptionnelle… Un sujet en or pour une série de bonne facture (à part quelques personnages un peu faiblement interprétés, comme le jeune Octave).

La deuxième saison, diffusée aux USA depuis juillet 2023, reprend l’histoire à la fin de la première saison et décrit la façon dont l’impératrice impose sa dynastie face à ses rivaux à la cour impériale.

IV) Barbares (2020-2022)

Barbaren, série terminée (Saison 1: 2020. Saison 2: 2022) de Jan Martin Scharf, Arne Nolting, Andreas Heckmann, avec Laurence Rupp, Jeanne Goursaud, David Schütter…

A travers le prisme de la Bataille de Teutobourg en l’an 9 après Jésus-Christ, le destin de trois jeunes gens qui de l’innocence à la culpabilité, de la loyauté à la trahison et de l’amour à la haine.

Barbares traite d’un grand moment de l’histoire romaine, donne à entendre des Romains parlant latin, fournit un effort de reconstitution notable, et prend un point de vue original en faveur des ennemis de Rome; tout cela contribue à en faire une réussite.

V) Those about to die (2024)

Série en cours de Robert Rodat, avec Iwan Rheon, Anthony Hopkins, Sara Martins…

Rome en 79: la population romaine -ennuyée, agitée et de plus en plus violente- est maintenue dans le droit chemin principalement par deux choses: de la nourriture gratuite et des divertissements spectaculaires, sous la forme de courses de chars et de combats de gladiateurs.

Un scénario qui tient la route, des acteurs pas mauvais: la série se laisse regarder. A condition de ne pas trop être rebutés par des reconstitutions numériques très grossières et un manque total de finesse…

Napi, les navets à la sauce péplum

A éviter… ou à regarder pour se marrer avec un sacré sens du second degré!

Boudica, Queen of War (2023). Film de Jesse V. Johnson, avec Olga Kurylenko, Clive Standen, Peter Franzen...
Dans Boudica, rien ne va. Ce péplum avec Olga Kurylenko dans le rôle titre ne nous épargne rien: un scénario indigent, un souci de l’historicité au niveau zéro, des scènes de batailles dont les ralentis et le gore ne cachent pas la misère, une poignée de figurants censé incarner une armée, des reconstituteurs qui n’ont plus l’âge de leur rôle empêtrés dans ce désastre, un Néron en revanche fluet et adolescent, une épée magique qui vole dans les airs avec des fils de nylon, des dialogues ridicules, une morale digne de la Petite maison dans la prairie… Ce « napus » n’est pas encore sorti en terres francophones. Ce n’est pas nécessaire.
La légende d’Hercule (2014). The Legend of Hercules, film de Renny Harlin, avec Kellan Lutz, Scott Adkins, Liam McIntyre…
Ce film est catastrophiquement mauvais, plagiant honteusement « 300 » et d’autres productions à grands coups de ralentis ratés, d’effets spéciaux abominables et d’acteurs sans charisme ni talent.
La Dernière légion (2007). The Last Legion, film de Doug Lefler, avec Colin Firth, Ben Kingsley, Aishwarya Rai…
Un péplum qui confond Rome, Camelot et Bollywood dans un montage chaotique, où les batailles sont molles, les costumes grotesques et la mise en scène semble chercher la caméra autant que le sens.
Vercingétorix, la légende du roi druide (2001). Film de Jacques Dorfmann, avec hristopher Lambert, Klaus Maria Brandauer, Max von Sydow…
Ce chef gaulois-là, incarné (si l’on peut dire) par Christophe Lambert, personne ne l’aurait suivi.

A la fin des années 1950 et au début de la décennie suivante, les écrans sont envahis par des péplums italiens bon marché et musculeux, dont les héros –Hercule, Maciste, Ursus, Samson, Goliath…– sont incarnés par des culturistes en reconversion. C’est une mine de nanars qui mélangent les mythes et les époques, à l’image de Samson contre Hercule* (1961) avec Serge Gainsbourg dans le rôle du méchant, et n’hésitent pas à faire des incursions dans le fantastique, comme Hercule contre les vampires* (1962) avec Christopher Lee.

* Cliquer sur le lien pour visionner le film intégral.

Tous les autres, du plus récent au plus ancien

2000-hodie

Ben-Hur (2016). Film de Timur Bekmambetov avec Jack Huston, Toby Kebbell, Rodrigo Santoro
Exodus – Gods and Kings (2014). Film de Ridley Scott avec Christian Bale, Joel Edgerton, John Turturro
Noé (2014) Noah. Film de Darren Aronofsky avec Russell Crowe, Jennifer Connelly, Ray Winstone
Pompéi (2014) Pompeii. Film de Paul W. S. Anderson avec Kit Harington, Emily Browning, Kiefer Sutherland
Hercule (2014) Hercules. Film de Brett Ratner avec Dwayne Johnson, Ian McShane, Rufus Sewell
300 : La Naissance d’un empire (2014) 300: Rise of an Empire. Film de Noam Murro avec Sullivan Stapleton, Eva Green, Rodrigo Santoro
La Colère des Titans (2012) Wrath of the Titans. Film de Jonathan Liebesman avec Sam Worthington, Liam Neeson, Ralph Fiennes
Les Immortels (2011) Immortals. Film de Tarsem Singh avec Henry Cavill, Stephen Dorff, Mickey Rourke
Centurion (2010). Film de Neil Marshall avec Michael Fassbender, Andreas Wisniewski, Dave Legeno
Le Choc des Titans (2010) Clash of the Titans. Film de Louis Leterrier avec Sam Worthington, Liam Neeson, Ralph Fiennes
Alexandre (2004) Alexander. Film de Oliver Stone avec Colin Farrell, Anthony Hopkins, David Bedella
La Passion du Christ (2004) The Passion of the Christ. Film de Mel Gibson avec Jim Caviezel, Maia Morgenstern, Christo Jivkov

1970-1999

La Dernière Tentation du Christ (1988) The Last Temptation of Christ. Film de Martin Scorsese avec Willem Dafoe, Harvey Keitel, Paul Greco
Le Choc des Titans (1981) Clash of the Titans. Film de Desmond Davis avec Harry Hamlin, Laurence Olivier, Judi Bowker
Caligula (1979) Io, Caligola. Film de Tinto Brass avec Malcolm McDowell, Teresa Ann Savoy, Guido Mannari

1960-1969

Satyricon (1969). Film de Federico Fellini avec Martin Potter, Hiram Keller, Max Born
Médée (1969) Medea. Film de Pier Paolo Pasolini avec Guiseppe Gentile, Margaret Clementi, Sergio Tramonti
Pharaon (1966) Faraon. Film de Jerzy Kawalerowicz avec Jerzy Zelnik, Wieslawa Mazurkiewicz, Barbara Brylska
La Chute de l’empire romain (1964) The Fall of the Roman Empire. Film de Anthony Mann avec Sophia Loren, Stephen Boyd, Alec Guinness
L’Évangile selon Saint Matthieu (1964) Il Vangelo secondo Matteo. Film de Pier Paolo Pasolini avec Enrique Irazoqui, Margherita Caruso, Susana Pasolini
Cléopâtre (1963) Cleopatra. Film de Joseph L. Mankiewicz avec Elizabeth Taylor, Richard Burton, Rex Harrison
Jason et les Argonautes (1963) Jason and the Argonauts. Film de Don Chaffey avec Todd Armstrong, Nancy Kovack, Gary Raymond
Le Colosse de Rhodes (1961) Il Colosso di Rodi. Film de Sergio Leone avec Rory Calhoun, Lea Massari, Georges Marchal
Barabbas (1961). Film de Richard Fleischer avec Anthony Quinn, Silvana Mangano, Arthur Kennedy
Spartacus (1960). Film de Stanley Kubrick avec Kirk Douglas, Laurence Olivier, Jean Simmons

Ante 1960

Ben-Hur (1959). Film de William Wyler avec Charlton Heston, Jack Hawkins, Haya Harareet
Salomon et la Reine de Saba (1959) Solomon and Sheba. Film de King Vidor avec Yul Brynner, Gina Lollobrigida, George Sanders
Les Derniers Jours de Pompéi (1959) Gli Ultimi Giorni di Pompei. Film de Mario Bonnard et Sergio Leone avec Steve Reeves, Christine Kaufmann, Fernando Rey
Les Dix Commandements (1956) The Ten Commandments. Film de Cecil B. DeMille avec Charlton Heston, Yul Brynner, Anne Baxter
Ulysse (1954) Ulisse. Film de Mario Camerini avec Kirk Douglas, Silvana Mangano, Anthony Quinn
La Terre des pharaons (1955) Land of the Pharaohs. Film de Howard Hawks avec Jack Hawkins, Joan Collins, Dewey Martin
L’Égyptien (1954) The Egyptia . Film de Michael Curtiz avec Jean Simmons, Victor Mature, Gene Tierney
Jules César (1953) Julius Caesar. Film de Joseph L. Mankiewicz avec Marlon Brando, James Mason, John Gielgud
La Tunique (1953) The Robe. Film de Henry Koster avec Richard Burton, Jean Simmons, Victor Mature
Quo Vadis (1951 . Film de Mervyn LeRoy avec Robert Taylor, Deborah Kerr, Leo Genn
Samson et Dalila (1949) Samson and Delilah. Film de Cecil B. DeMille avec Hedy Lamarr, Victor Mature, George Sanders

Première publication décembre 2021, modifié décembre 2025

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Article original de Joshua J. Mark, publié sur le site WORLD HISTORY ENCYCLOPEDIA le 2 mars 2011, sous licence Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike.Traduction Caroline Martin.

La boisson alcoolisée connue sous le nom de «bière» tire son nom du latin bibere (par l’intermédiaire de l’allemand «bier»), qui signifie «boire», et le mot espagnol «cerveza» vient du latin cerevisia, qui signifie «bière», ce qui donne une idée de l’ancienneté de la consommation de cette boisson par les êtres humains.

Pourtant, le brassage de la bière n’a pas commencé avec les Romains, mais des milliers d’années plus tôt. Les Chinois brassaient un type de bière, mais le produit qui devint le plus populaire est attribué aux Sumériens de Mésopotamie et sa fabrication débuta probablement il y a plus de 10000 ans. Le site connu sous le nom de Godin Tepe (dans l’actuel Iran) a fourni des preuves du brassage de la bière vers 3500 av. JC, tandis que les sites fouillés à Sumer suggèrent une date encore plus ancienne sur la base de céramiques considérées comme des restes de cruches à bière et de résidus trouvés dans d’autres récipients anciens. Malgré cela, la date d’environ 4000 av. JC est généralement retenue pour la création de la bière.

L’art du brassage de la bière voyagea jusqu’en Égypte par le biais du commerce et les Égyptiens améliorèrent le processus original, créant un produit plus léger qui connut une grande popularité. Bien que la bière ait été connue par la suite des Grecs et des Romains, elle n’a jamais eu le même succès, car ces cultures préféraient le vin et considéraient la bière comme une boisson «barbare». L’un des nombreux peuples qu’ils considéraient comme des «barbares» –les Germains– perfectionna l’art du brassage et il créa ce qui est reconnu aujourd’hui comme la bière.

Première bière à être brassée

La première bière au monde fut brassée par les anciens Chinois vers l’an 7000 av. JC (connue sous le nom de kui). En Occident, cependant, le processus aujourd’hui reconnu comme le brassage de la bière commença en Mésopotamie, dans la colonie de Godin Tepe, aujourd’hui en Iran, entre 3500 et 3100 av. JC. Des preuves de la fabrication de la bière ont été confirmées entre ces dates, mais il est probable que le brassage de la bière à Sumer (sud de la Mésopotamie, Irak actuel) était pratiqué bien plus tôt.

Certains éléments ont toutefois été interprétés comme fixant la date du brassage de la bière à Godin Tepe à 10000 ans av. JC, lorsque l’agriculture se développa dans la région. Alors que certains chercheurs affirment que la bière fut découverte accidentellement grâce à des grains utilisés pour la fabrication du pain qui avaient fermenté, d’autres prétendent qu’elle précéda le pain comme aliment de base et qu’elle fut développée intentionnellement comme intoxicant. L’historien Max Nelson écrit :

Les fruits fermentent souvent naturellement sous l’action des levures sauvages et les mélanges alcoolisés qui en résultent sont souvent recherchés et appréciés par les animaux. Les hommes pré-agricoles de diverses régions depuis le Néolithique recherchaient certainement ces fruits fermentés et ils ont même probablement ramassé des fruits sauvages dans l’espoir qu’ils auraient un effet physique intéressant (c’est-à-dire qu’ils seraient intoxiquant) s’ils étaient laissés à l’air libre.

Cette théorie du brassage intentionnel des substances intoxicantes, qu’il s’agisse de bière, de vin ou d’une autre boisson, est soutenue par les archives historiques qui suggèrent fortement que les êtres humains, après s’être occupés de leurs besoins immédiats de nourriture, d’abri et de lois rudimentaires, s’attaquèrent ensuite à la création d’un certain type de substance intoxicante. Bien que la bière telle qu’on la connaît aujourd’hui ait été développée en Europe (plus précisément en Allemagne), elle fut consommée pour la première fois dans l’ancienne Mésopotamie.

La bière en Mésopotamie

Tablette d’argile, bière pour les travailleurs, proto-cunéiforme. Les temples distribuaient aux travailleurs des rations quotidiennes de bière à peine fermentée, la boisson de base de la Mésopotamie. Fin de la période d’Uruk, 3000-3100 avant notre ère. Provenance inconnue. British Museum, BM 140855 (Photo Wikimedia Commons).

Les habitants de la Mésopotamie ancienne appréciaient tellement la bière qu’elle constituait un aliment de base quotidien. Des peintures, des poèmes et des mythes décrivent des êtres humains et leurs dieux en train de déguster de la bière, consommée à l’aide d’une paille pour filtrer les morceaux de pain ou d’herbes dans la boisson. Le breuvage était épais, de la consistance d’une bouillie moderne, et la paille fut inventée par les Sumériens ou les Babyloniens, pense-t-on, dans le but précis de boire de la bière.

Le célèbre poème Inanna et le Dieu de la Sagesse décrit les deux divinités buvant de la bière ensemble et le dieu de la sagesse, Enki, devenant tellement ivre qu’il donne le Me sacré (lois de la civilisation) à Inanna (ce qui symboliserait le transfert de pouvoir d’Eridu, la ville d’Enki, à Uruk, la ville d’Inanna). Le poème sumérien Hymne à Ninkasi est à la fois un chant de louange à la déesse de la bière, Ninkasi, et une recette de bière, écrite pour la première fois vers 1800 av. JC.

Dans l’Épopée de Gilgamesh suméro-babylonienne, le héros Enkidu se civilise grâce aux soins de la prostituée du temple, Shamhat, qui lui apprend notamment à boire de la bière. Plus tard dans l’histoire, la tavernière Siduri conseille à Gilgamesh d’abandonner sa quête du sens de la vie et de profiter simplement de ce qu’elle a à offrir, y compris la bière.

Les Sumériens avaient de nombreux mots différents pour désigner la bière, de sikaru à dida en passant par ebir (qui signifiait «chope à bière»), et ils considéraient cette boisson comme un don des dieux pour promouvoir le bonheur et le bien-être des hommes. Les premiers brasseurs étaient des femmes, les prêtresses de Ninkasi, et les femmes brassaient régulièrement de la bière à la maison dans le cadre de la préparation des repas. La bière était fabriquée à partir de bippar (pain d’orge cuit deux fois) qui était ensuite fermenté et le brassage de la bière était toujours associé à la cuisson. Le célèbre reçu de bière Alulu de la ville d’Ur, datant de 2050 av. JC, montre toutefois que le brassage de la bière était devenu commercial à cette époque. La tablette accuse réception de 5 silas de «la meilleure bière» du brasseur Alulu (cinq silas représentant environ quatre litres et demi).

Sous la domination babylonienne, la production de bière mésopotamienne augmenta de façon spectaculaire, elle se commercialisa et des lois furent instituées à son sujet, comme le montrent clairement les paragraphes 108-110 du Code d’Hammourabi:

108
Si une tavernière n’accepte pas de grain selon le poids brut en paiement de la boisson, mais elle prend de l’argent, et que le prix de la boisson est inférieur à celui du grain, elle sera condamnée et jetée à l’eau.

109
Si des conspirateurs se réunissent dans la maison d’une tavernière, et que ces conspirateurs ne sont pas capturés et livrés au tribunal, la tavernière sera mise à mort.

110
Si une «sœur d’un dieu» ouvre une taverne, ou entre dans une taverne pour boire, cette femme sera brûlée vive.

La loi 108 concernait les tavernières qui versaient des «mesures courtes» de bière en échange d’argent plutôt que du grain (qui pouvait être pesé et tenu à une mesure) pour tromper leurs clients; elles seraient noyées si elles étaient prises en train de le faire. La bière était couramment utilisée pour le troc, et non pour la vente en espèces, et une ration quotidienne de bière était fournie à tous les citoyens; la quantité reçue dépendait du statut social de chacun.

La deuxième loi concerne les tavernières qui encourageaient la trahison en permettant aux mécontents de se réunir dans leur établissement et la troisième loi citée concerne les femmes qui étaient consacrées à une certaine divinité ou qui en étaient les prêtresses et qui ouvraient un débit de boissons commun ou qui buvaient dans une taverne déjà établie. Les Babyloniens n’avaient rien contre le fait qu’une prêtresse boive de la bière (car, chez les Sumériens, la bière était considérée comme un don des dieux), mais ils s’opposaient à ce qu’elle le fasse de la même manière que les femmes ordinaires.

Les Babyloniens brassaient de nombreuses sortes de bière différentes et ils les classaient en vingt catégories qui dénotaient leurs diverses caractéristiques. La bière devint une marchandise régulière dans le commerce extérieur, notamment avec l’Égypte, où elle était très populaire.

La bière dans l’Égypte ancienne

*Terre cuite représentant un brasseur de bière, Égypte, – 2200 av. J.-C. Musée du Louvre (photo Wikimedia Commons).*

La déesse égyptienne de la bière était Tenenet (étroitement associée à Meskhénet, déesse de l’accouchement et protectrice de la maison et de la naissance) dont le nom dérive de tenemu, l’un des mots égyptiens désignant la bière. La bière la plus populaire en Égypte était la heqet (ou heneqet), un breuvage aromatisé au miel, et leur mot pour désigner la bière en général était zythum. Les ouvriers du plateau de Gizeh recevaient des rations de bière trois fois par jour et la bière était souvent utilisée dans toute l’Égypte comme compensation pour le travail.

Les Égyptiens croyaient que le grand dieu Osiris lui-même avait enseigné le brassage aux êtres humains et, à cet égard, ils considéraient la bière de la même manière que les Mésopotamiens. Comme en Mésopotamie, les femmes étaient au début les brasseuses principales et elles brassaient dans leurs maisons. La bière avait au départ la même consistance épaisse, semblable à de la bouillie, et elle était brassée à peu près de la même manière. Plus tard, les hommes prirent en charge le brassage et les figures miniatures sculptées trouvées dans la tombe de Méketrê (Premier ministre du pharaon Montouhotep II, 2050-2000 av. JC) montrent une ancienne brasserie au travail. Selon le Metropolitan Museum of Art, qui décrit le diorama, «le surveillant, muni d’une matraque, est assis à l’intérieur de la porte. Dans la brasserie, deux femmes broient la farine, qu’un autre homme transforme en pâte. Après qu’un deuxième homme ait transformé la pâte en purée dans une grande cuve, elle est mise dans de grands récipients pour fermenter. Après la fermentation, elle est versée dans des cruches rondes avec des bouchons d’argile noire».

La bière joua un rôle essentiel dans le mythe très populaire de la naissance de la déesse Hathor. Selon ce conte (qui fait partie du texte du Livre de la vache du ciel –une version du mythe du grand déluge qui précède le récit biblique du déluge dans le livre biblique de la Genèse), le dieu Rê, furieux de la méchanceté et de l’ingratitude de l’humanité qui s’était rebellée contre lui, envoya Hathor sur terre pour détruire sa création. Hathor se mit au travail et tomba dans une intense soif de sang en massacrant l’humanité, se transformant en déesse Sekhmet. Rê fut d’abord satisfait, mais il se repentit ensuite de sa décision, car la soif de sang de Sekhmet augmenta avec la destruction de chaque ville et chaque village. Il fit teindre une grande quantité de bière en rouge et la déposa dans la ville de Dendéra où Sekhmet, pensant qu’il s’agissait d’une énorme mare de sang, arrêta son déchaînement pour boire. Elle s’enivra, s’endormit et se réveilla sous la forme de la déesse Hathor, la divinité bienveillante de la musique, du rire, du ciel et, surtout, de la gratitude.

*Modèle réduit de boulangerie et de brasserie de la tombe de Méketrê, 1981-1975 av. J.-C. (photo MET).*

L’association entre la gratitude, Hathor et la bière est mise en évidence par une inscription datant de 2200 av. JC, trouvée à Dendéra, le centre de culte d’Hathor: «La bouche d’un homme parfaitement satisfait est remplie de bière.» La bière était consommée si régulièrement par les Égyptiens que la reine Cléopâtre VII (vers 69-30 av. JC) perdit sa popularité vers la fin de son règne, davantage pour avoir mis en place une taxe sur la bière (la toute première) que pour ses guerres avec Rome, que la taxe sur la bière contribua à financer (bien qu’elle ait prétendu que la taxe visait à dissuader l’ivresse publique). Comme la bière était souvent prescrite à des fins médicinales (il existe plus de 100 remèdes à base de bière), l’impôt était considéré comme injuste.

La bière dans la Grèce et la Rome antiques

Le brassage de la bière voyagea de l’Égypte vers la Grèce (comme nous le savons grâce au mot grec pour la bière, zythos, qui vient de l’égyptien zythum) mais elle n’y trouva pas le même climat réceptif. Les Grecs préféraient le vin fort à la bière, tout comme les Romains après eux, et les deux cultures considéraient la bière comme une boisson de basse classe réservée aux barbares. Le général et écrivain grec Xénophon, dans le livre IV de son Anabase (26-27), écrit:

Il y avait des magasins avec à l’intérieur, du blé, de l’orge, des légumes, et du vin fait à partir d’orge dans de grands bols ; les grains de malt d’orge flottaient dans le breuvage jusqu’au bord du récipient, et des roseaux s’y trouvaient, certains plus longs, d’autres plus courts, sans jointures ; quand on avait soif, il fallait en prendre un dans la bouche et le sucer. Le breuvage sans ajout d’eau était très fort, et d’une saveur délicieuse pour certains palais, mais le goût doit être acquis.

Il est clair que la bière n’était pas du goût de Xénophon; elle n’était pas plus populaire auprès de ses compatriotes. Le dramaturge Sophocle, entre autres, fait également référence à la bière de manière quelque peu défavorable et recommande la modération dans sa consommation. L’historien romain Tacite écrit à propos des Germains: «Pour boire, les Teutons ont un horrible breuvage fermenté à partir d’orge ou de blé, un breuvage qui n’a qu’une très lointaine ressemblance avec le vin» et l’empereur Julien a composé un poème affirmant que l’odeur du vin était celle du nectar tandis que celle de la bière était celle d’une chèvre.

Pourtant, les Romains commencèrent à brasser de la bière (cerevisia) assez tôt, comme en témoigne la tombe d’un brasseur et marchand de bière (un cerveserius) dans l’ancienne Treveris (aujourd’hui Trèves). Les fouilles du campement militaire romain sur le Danube, Castra Regina (aujourd’hui Ratisbonne), ont mis à jour des preuves de brassage de la bière à grande échelle peu après la construction de la communauté en 179 ap. JC par Marcus Aurelius.

Pourtant, la bière ne fut pas aussi populaire que le vin chez les Celtes et cette attitude fut encouragée par les Romains qui avaient toujours privilégié le vin. Les tribus celtes payaient des sommes énormes pour le vin fourni par les marchands italiens et les peuples de Gaule étaient célèbres pour leur amour des vins italiens. La brasserie de la bière continua cependant à se développer, malgré l’opinion de l’élite qui la considérait comme une boisson de bas étage convenant uniquement aux barbares, et elle se développa dans toute l’Europe en commençant par l’Allemagne.

La bière en Europe du Nord

Les Germains ont brassé de la bière (qu’ils appelaient ol, pour «ale») dès 800 av. JC, comme le prouvent de grandes quantités de cruches à bière, contenant encore des traces de bière, dans une tombe du village de Kasendorf, dans le nord de la Bavière, près de Kulmbach. D’autres découvertes archéologiques et des documents écrits prouvent que cette pratique se poursuivit pendant l’ère chrétienne. Au début, comme en Mésopotamie et en Égypte, le métier de brasseur était l’apanage des femmes et la hausfrau (la femme au foyer) brassait sa bière à la maison pour compléter les repas quotidiens.

Avec le temps, cependant, le métier fut repris par les moines chrétiens, principalement, et le brassage devint une partie intégrante de la vie monastique. Le Kulmbacher Mönchshof Kloster, un monastère fondé en 1349 à Kulmbach, produit encore aujourd’hui sa célèbre Schwartzbier, entre autres brassins. En 1516, le Reinheitsgebot allemand (loi sur la pureté) fut institué pour réglementer les ingrédients qui pouvaient être légalement utilisés pour le brassage de la bière (uniquement de l’eau, de l’orge, du houblon et, plus tard, de la levure) et, ce faisant, il poursuivit la pratique de la législation sur la bière que les Babyloniens de Hammourabi avaient adoptée quelque trois mille ans plus tôt. Les Allemands, comme ceux qui les avaient précédés, instituèrent également une ration quotidienne de bière et ils considéraient la bière comme un élément essentiel de leur régime alimentaire.

À partir des terres celtiques (de l’Allemagne à la Grande-Bretagne, bien que le pays qui ait brassé en premier soit contesté), le brassage de la bière se répandit, en suivant toujours les mêmes principes de base institués par les Sumériens: des brasseuses fabriquant la bière à la maison, l’utilisation d’eau fraîche et chaude et du grain fermenté. La Saga finlandaise de Kalewala (écrite pour la première fois au 17e siècle à partir de récits beaucoup plus anciens, pré-chrétiens, et consolidée dans sa forme actuelle au 19ème siècle) raconte longuement la création de la bière, consacrant plus de lignes à la création de la bière qu’à la création du monde.

La brasseuse, Osmata, qui cherche à fabriquer une grande bière pour une fête de mariage, découvre l’utilisation du houblon dans le brassage avec l’aide d’une abeille qu’elle envoie cueillir la plante magique. Le poème exprime une admiration pour les effets de la bière que tout buveur moderne reconnaîtrait :

Grande est en effet la réputation
De l’ancienne bière de Kalew,
Mentionnée pour rendre les faibles robustes,
Réputée pour sécher les larmes des femmes,
Réputée pour réconforter les cœurs brisés,
Rendant les personnes âgées jeunes et souples,
Rendant les timides courageux et puissants,
Rendant les hommes courageux encore plus courageux,
Remplissant le cœur de joie et d’allégresse,
Remplissant l’esprit de paroles sages,
Animant la langue de légendes anciennes,
Ne fait que rendre le fou plus fou.

Dans la saga finlandaise, comme dans les écrits des anciens Sumériens, la bière était considérée comme un breuvage magique des dieux qui conférait au buveur la santé, la paix de l’esprit et le bonheur. Cette idée a été habilement formulée par le poète A.E. Houseman lorsqu’il a écrit: «Le malt fait plus que Milton pour justifier les voies de Dieu à l’homme» (une référence au poète anglais John Milton et à son «Paradis perdu»). De l’époque sumérienne à nos jours, l’affirmation de Houseman restera incontestée parmi ceux qui ont apprécié la boisson des dieux.

Bibliographie

Bauer, S. W. The History of the Ancient World. W. W. Norton & Company, 2007.
Bertman, S. Handbook to Life in Ancient Mesopotamia. Oxford University Press, 2005.
Dalley, S. Myths from Mesopotamia. Oxford University Press, USA, 2009.
Durant, W. Our Oriental Heritage. Simon & Schuster, 1954.
Ebrey, P. B. The Cambridge Illustrated History of China. Cambridge University Press, 2010.
Kramer, S. N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago Press, 1971.
Kriwaczek, P. Babylon: Mesopotamia and the Birth of Civilization. St. Martin’s Griffin, 2012.
Leick, G. The A to Z of Mesopotamia. Scarecrow Press, 2010.
Nelson, M. The Barbarian’s Beverage. Routledge, 2005.
Oliver, G. The Oxford Companion to Beer. Oxford University Press, 2011.
Van De Mieroop, M. A History of the Ancient Near East ca. 3000 – 323 BC, 2nd Edition. Blackwell Publishing, 2003.
Wilkinson,R. H. The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. Thames & Hudson, 2017.

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Dans le cadre des classes romaines organisées pour les écoles primaires par AvAnt Ge (La Nuit antique), l’association Nunc est bibendum a réalisé les 14 et 15 octobre 2021 des ateliers de découverte de la cuisine romaine antique. L’activité s’est déroulée en trois temps: identifier les ingrédients et les intrus, réaliser la recette, déguster… Une merveilleuse expérience!

Découvrez notre clip vidéo et notre galerie d’images ci-dessous.

(Les images ont été prises avec l’autorisation des parents)

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Le carré SATOR, ou la magie des mots

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Le carré SATOR, ou carré magique, est un hit antique. Depuis 2000 ans son succès ne s’est pas émoussé. Il déchaîne les passions et excite l’imagination. Et cette tendance n’a fait que croître depuis la fin du 19^e siècle, grâce à l’essor de l’archéologie. Exemple le plus récent de cette renommée: le blockbuster Tenet, de Christopher Nolan, sorti en 2020, dont l’intrigue est tissée autour du palindrome.

Mais de quoi s’agit-il? D’un carré comportant cinq mots de cinq lettres et formant un palindrome parfait, c’est-à-dire une expression qui peut se lire dans tous les sens. La phrase latine ainsi formée est la suivante: SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS. Totalement réversible, on peut le constater.

Le sens, en revanche, est moins clair. Sator, c’est le laboureur, le semeur ou métaphoriquement le créateur. Le mot est au nominatif: c’est donc le sujet. Cela se complique avec Arepo, car le mot ne se trouve nulle part dans la littérature latine. Certains commentateurs en ont fait un nom propre, d’autres ont cru distinguer un mot en langue gauloise signifiant «charrue». Tenet est le verbe, «il tient», 3^e personne singulier présent du verbe tenere. Opera, c’est l’œuvre, le travail, le soin, qui semble être ici à l’ablatif singulier, indiquant la manière. Quant à rotas, c’est le pluriel de rota, la roue, à l’accusatif, donc utilisé comme complément d’objet.

En français, cela donne donc quelque chose comme «Le laboureur Arepo dirige les roues avec adresse», ou «le Semeur à la charrue tient avec soin les roues». Un sens à la fois banal et obscur. Et de cette obscurité vont naître les usages, puis les interprétations les plus diverses. Mais n’allons pas trop vite.

Dès le haut Moyen âge, on retrouve la formule sur des amulettes aux vertus prétendument magiques, pour aider aux accouchements, guérir de la rage, des morsures de serpents ou autres maux. Le carré SATOR se répand chez les Coptes, pour qui les cinq termes du carré en viennent à désigner chacun des cinq clous de la croix du Christ. En Occident, le graphe apparaît dans une Bible manuscrite datée de 822, puis essaime partout, dans des écrits divers et sur des monuments religieux ou publics.

Jusqu’à la fin du XIX^e siècle, on ne pouvait que supposer l’origine antique de la formule. Mais dès 1868, l’affaire s’emballe. A cette date, dans les vestiges de l’antique Corinium romaine, actuelle Cirencester en Grande-Bretagne, les archéologues découvrent un fragment de mur comportant un carré SATOR gravé. Il est entier et remarquablement tracé. Puis les découvertes s’enchaînent: entre 1932 et 1934, on trouve quatre exemplaires dans les fouilles de la colonie romaine de Doura Europos, en Syrie actuelle, puis deux à Pompéi, en 1925 et 1936, un à Aquincum, près de l’actuelle Budapest en Hongrie en 1952, et enfin un à Conimbriga, au Portugal, en 1971[1].

Carré SATOR: l'inscription découverte dans la grande palestre de Pompéi en 1936. — *L’inscription découverte dans la grande palestre de Pompéi en 1936.*

Preuve était alors faite que le carré SATOR était déjà connu et diffusé dans tout l’Empire romain au début de notre ère. Les découvertes de Pompéi sont remarquables. Il s’agit des plus anciennes traces du carré, dont l’invention remonte donc avant l’éruption du Vésuve en 79 de notre ère. L’une des inscriptions, très endommagée, se situe dans la maison dite de Paquius Proculus[2]. L’autre est entière et même signée, gravée sur le stuc d’un pilier de la grande palestre[3].

Toutes ces découvertes vont doper les tentatives d’interprétation.

Cryptogramme chrétien ou jeu de lettres antique?

D’emblée, notamment en raison de son usage ultérieur, les principaux commentateurs du XX^e siècle tiennent pour acquis le fait que le carré SATOR est un cryptogramme chrétien[4]. Autrement dit une marque de reconnaissance des disciples de Jésus entre eux, dans les temps où il ne faisait pas bon apparaître publiquement comme tel. Dans le même registre, on connaît le fameux symbole du poisson (ἰχθύς / ichthús, en grec ancien), dont les lettres forment l’acronyme des mots « Jésus fils de Dieu Sauveur ». le semeur – SATOR– serait donc Dieu ou le Christ. Naturellement, la parabole du «bon grain» vient à l’esprit. On remarque aussi que les deux TENET croisés dessinent une croix; à chaque extrémité se trouve un T, équivalent de la lettre taw hébraïque qui peut avoir la forme d’une croix et qui est, dans la Bible, le signe de Dieu…

En 1926, le prêtre allemand Felix Grosser[5] plante le dernier clou qui étaye cette interprétation : il remarque que les lettres permettent d’écrire en croix PATER NOSTER, encadré par un A et un O, soit les symboles alpha et l’oméga.

A partir de là, l’interprétation chrétienne va être très peu contestée… jusqu’à la publication en 1968 d’un texte du grand historien français Paul Veyne[6].

Statistiques à l’appui, l’auteur démontre que les contraintes pour réaliser un palindrome parfait comme celui du carré SATOR sont telles, qu’elles rendent impossible l’intention d’y cacher en plus une anagramme. Preuve de cette complexité, le fait que l’inventeur du carré ait dû y placer un mot qui n’existe pas, AREPO, comme bouche-trou. Et les lettres utilisées sont nécessairement très courantes en latin, en particulier le A, le O, le E, le R et le T, chacune répétée quatre fois dans le palindrome. Enfin, le carré de cinq lettres marque les limites de l’exercice: on ne connaît pas de palindrome parfait à six lettres[7]. Quant à la croix, elle apparaît inévitablement dès que le carré comporte un nombre impair de cases.

Pour les anagrammes, la logique est inverse, relève Paul Veyne: plus il y a de lettres à disposition et plus elles sont courantes, plus il est facile d’en composer. D’autant si on s’autorise, comme Grosser quelques latitudes. Comme celle de n’utiliser qu’un N, alors qu’il en aurait fallu deux pour écrire deux fois NOSTER, ou de laisser de côté des lettres, en l’occurrence deux A et deux O, pour lesquelles il trouve après coup une utilisation…

Enfin, l’historien montre que PATER NOSTER n’est de loin pas la seule anagramme que l’on peut tirer du carré. Dès le Moyen âge certains s’y sont essayé, trouvant par exemple le très peu chrétien SATAN TER ORO TE OPERA PRAESTO, «Satan, je t’en prie trois fois, agis sur le champ», qui, lui, utilise toutes les lettres.

La démonstration de Veyne n’aura cependant pas refroidi les ardeurs imaginatives. En 2006, une nouvelle théorie est publiée, faisant du carré une marque de reconnaissance non plus des chrétiens, mais des juifs. Son auteur[8] tente d’établir des correspondances entre le carré SATOR et les instructions très précises données par Dieu à Moïse pour construire un autel (Exode 27,1-2):

«Tu feras l’autel en bois d’acacia; de cinq coudées de long et de cinq coudées de large, l’autel sera carré; il aura trois coudées de haut. Tu feras à ses quatre angles des cornes faisant corps avec lui, et tu le plaqueras de bronze.»

Cinq par cinq, c’est les dimensions du carré! L’auteur fait ensuite valser les lettres pour placer les TENET en diagonale, ce qui permet de retrouver dans les angles les T formant des têtes cornues. Enfin, par jeu d’anagramme en prélevant les lettres qu’il lui faut, il compose les mots ARA AUREA, «autel de bronze», et SERPENS, allusion au serpent fabriqué par Moïse (Nombres 21,6.9).

La critique rationnelle de Paul Veyne s’applique pourtant pleinement à cette nouvelle tentative interprétative. Avec le même type de procédé, on n’aurait sans doute aucun mal à «prouver» que le carré SATOR est un témoignage de la présence des extra-terrestres sur terre…

Le semeur, les roues et la sagesse stoïcienne

Carré SATOR: l'inscription de Cirencester, l'antique Corinium, en Angleterre. — *L’inscription de Cirencester, l’antique Corinium, en Angleterre.*

Plutôt que de chercher un sens précis, il apparaît plus fécond de comprendre dans quel contexte culturel le palindrome parfait du carré SATOR a pu émerger.

En effet, les mots utilisés étaient très évocateurs pour les hommes et les femmes de l’Antiquité. Les roues (rotas) sont des symboles très répandus dans toutes les cultures, religions et philosophies. Elles incarnent notamment le cycle du temps ou la perfection du cosmos. La notion de soin ou d’œuvre (opera) questionne le sens de notre vie. Et qui tient (tenet) tout cela, qui le maîtrise? Enfin, la figure du semeur ou du créateur (sator) est emblématique, qu’elle désigne le paysan qui cultive les champs ou l’ordonnateur de toute choses.

L’inventeur du carré est donc certainement parti du palindrome SATOR-ROTAS, pour trouver ensuite TENET, compléter avec OPERA, et inventer AREPO par nécessité.

Pour compléter ce contexte, il est intéressant de noter que la notion de sator apparaît, au premier siècle avant notre ère, dans un texte de Cicéron qui évoque la philosophie stoïcienne :

«Mais le monde (cosmos), en tant que créateur, semeur, et parent, pour ainsi dire, et aussi éducateur et nourricier de tout ce que la nature administre, nourrit et tient uni toutes choses comme ses membres et parties.»[9]

Dans cette même phrase, Cicéron utilise le verbe continere, maintenir, tenir uni, dérivé de tenere.

On peut aussi rapprocher le mot sator de Saturnus (Saturne), l’un des plus anciens dieux honorés à Rome pour avoir appris aux peuples locaux à cultiver la terre[10]. On pourra remarquer que l’inscription du carré SATOR dans la grande palestre de Pompéi est signée SAUTRAN. Inspirée par le jeu du palindrome, l’auteur ou l’autrice s’est peut-être amusé.e à permuter des lettres de son nom. Ce qui donnerait… SATURNA.

S’il n’y a pas d’intention préalable de cacher un message ésotérique dans le carré SATOR, «Il y a cependant des raisons de douter que l’inventeur du carré magique n’ait vu qu’un jeu formel dans son invention», explique le professeur Jean-Noël Michaud[11]. Il ou elle a dû être le premier ou la première à s’émerveiller des possibilités d’interprétation de sa trouvaille, qui porte en elle la vertu de pouvoir absorber d’innombrables interprétations. La magie du carré tient à cela et explique certainement son succès au fil des siècles.

Carré SATOR: l'inscription de Conimbriga, au Portugal, découverte en 1971. — *L’inscription de Conimbriga, au Portugal, découverte en 1971.*

[1] Une inscription du mot sator a été trouvée à Lyon, mais elle ne semble pas faire partie d’un carré.
[2] Référence de l’inscription: C.I.L., IV, 1179.
[3] Référence de l’inscription: C. I. L., IV, 1989.
[4] La présence de chrétiens à Pompéi, donc avant l’an 79, fait débat. Elle n’est ni prouvée ni impossible.
[5] Felix Grosser, «Ein neuer Vorschlag zur Deutung der Satorformel», Archiv für Religionswissenschaft, 29, 1926, p. 165-169.
[6] Paul Veyne, «Le carré Sator ou beaucoup de bruit pour rien», Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n^o 27,‎ 1968, p. 427-460 (lire en ligne, consulté le 4 janvier 2023).
[7] Avec quatre lettres, le latin offre également le célèbre ROMA-OLIM-MILO-AMOR, également trouvé à Pompéi, qui comporte aussi un mot inconnu (MILO). Voir: Les murmures des murs.
[8] Nicolas Vinel, «Le judaïsme caché du carré Sator de Pompéi», Revue de l’histoire des religions, n^o 2,‎ 2006, p. 173-194 (lire en ligne, consulté le 4 janvier 2023).
[9] Cic., De nat. Deorum, II, 86: Omnium autem rerum quae natura administrantur seminator et sator et parens ut ita dicam atque educator et altor est mundus omniaque sicut membra et partes suas nutricatur et continet.
[10] Voir: Et pourtant Saturne!
[11] Jean-Noël Michaud, «Le Carré SATOR ou l’imaginaire et le raisonnable», 2001, Montpellier: Presses universitaires de la Méditerranée, 2001 (lire en ligne, consulté le 4 janvier 2023).

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*Rouleau imprimé, Cronica cronicarum. Paris, François Regnault et Jacques Ferrebouc pour Jean I Petit, 1521 – Vélin 55 x 531 cm. BnF, Réserve des livres rares, Rés. Vélins-15 et 16*

Estelle Debouy, Université de Poitiers

À une époque où certains se demandent pourquoi il faut encore lire les textes de l’Antiquité, il ne me semble pas inutile de rappeler pourquoi il est encore possible de les lire. En effet, si rien ne s’interpose entre l’auteur contemporain et son livre, si le texte est celui que l’auteur a définitivement écrit, exception faite des fautes d’impression ou autres coquilles, des siècles séparent les éditions contemporaines du texte écrit par ces auteurs qui vivaient bien avant notre ère. Comment est-il donc possible de lire encore les textes de l’Antiquité aujourd’hui?

Un changement… de taille

Le premier événement majeur pour la transmission des textes de l’Antiquité se produit entre le II^e et le IV^e siècle de notre ère : le rouleau est abandonné au profit du codex, livre qui a à peu près l’apparence qu’on lui connaît aujourd’hui. Il est beaucoup moins volumineux que le rouleau, donc plus facile à manipuler –

Le Banquet de Platon devait tenir sur un rouleau de 7 m ! – et pouvait contenir davantage de texte. Voici ce qu’écrit à ce sujet le poète Martial dans ses Épigrammes (I, 2, 1-4):

«Toi qui souhaites avoir partout avec toi mes petits livres et qui les veux comme compagnons pour un long voyage, achète ceux que le parchemin condense en de courtes pages. Réserve ta bibliothèque aux gros livres, moi je tiens dans une seule main.»

Mais le passage d’un support à l’autre signifie qu’il fallut transcrire toute la littérature ! Ce fut le premier filtre par lequel les textes classiques durent passer.

C’est entre le IX^e et le X^e siècle qu’on trouve le deuxième filtre majeur par lequel la littérature classique est passée: il s’agit de la translittération, c’est-à-dire le passage de l’onciale (graphie créée à partir de la majuscule) à la minuscule. L’onciale, même si elle était d’un excellent effet, était si grande qu’une page ne pouvait contenir que peu de texte. Quand la matière première se fit plus rare, on adopta pour le livre l’écriture utilisée pour les lettres, documents, rapports, à savoir la minuscule qui présentait, en outre, l’avantage de pouvoir être écrite très vite, contrairement à l’onciale, longue à tracer.

Cette dernière fut progressivement abandonnée et, à la fin du X^e siècle, elle n’était plus utilisée que pour des ouvrages liturgiques particuliers ou pour le début des livres ou des chapitres.

En translittérant, le copiste faisait parfois des erreurs et, en de nombreux endroits, on trouve dans tous les manuscrits existants les mêmes fautes, qui semblent provenir d’une source unique: on admet donc qu’on ne faisait qu’une translittération d’un livre en onciale, mis ensuite au rancart, de sorte que le témoin en minuscule devenait la source de toutes les autres copies.

La transmission de certains textes ne tient qu’à un fil: si certains auteurs étaient si solidement ancrés dans la tradition littéraire et scolaire que leur survie ne faisait plus aucun doute (c’est le cas notamment de Virgile, Horace, Juvénal, Cicéron, Salluste, Pline l’Ancien, etc.), d’autres au contraire ne nous sont parvenus que de façon extraordinaire. C’est le cas, par exemple, du manuscrit du V^e siècle de la cinquième décade de l’historien latin Tite-Live qui parvint jusqu’au XVIᵉ siècle sans avoir même été copié.

Au XIII^e siècle, le patrimoine classique connaît de nouvelles avanies: on abandonne la fréquentation des Anciens pour des manuels plus pratiques qui n’en conservent que des extraits ou des exempla. Puis, avec la chute de Constantinople, la tradition philologique passe aux mains des humanistes italiens.

C’est l’époque de la redécouverte de la culture classique. L’érudit de la fin de la Renaissance avait accès à presque autant d’œuvres grecques et latines que nous aujourd’hui. Les traductions (du grec en latin, et du grec et du latin vers les langues nationales) avaient mis une bonne partie de la littérature antique à portée du grand public.

Depuis la fin du XVII^e siècle, rares sont les découvertes d’un texte ancien inconnu. Néanmoins au XIX^e siècle une nouvelle série de découvertes s’amorça quand on comprit que des textes classiques étaient encore dissimulés dans l’écriture inférieure des palimpsestes. Du grec palin (de nouveau) et psao (gratter), ce terme désigne « ce qu’on gratte pour écrire de nouveau ». Ce sont donc des manuscrits dont l’original a été lavé pour faire place à une œuvre plus demandée. On découvrit ainsi sous le commentaire de Saint Augustin sur les psaumes le De Republica de Cicéron qu’on croyait définitivement perdu!

*Palimpseste du De Republica de Cicéron (IVᵉ siècle et VII–VIIIᵉ siècle). MS. Vat. Lat. 5757, Biblioteca vaticana, Author provided*

Des copies médiévales aux éditions imprimées d’aujourd’hui

Comment passe-t-on des textes copiés et recopiés dans des manuscrits par les savants du Moyen Âge et de la Renaissance aux textes qui se trouvent sur les rayons de nos bibliothèques? C’est là qu’intervient le travail de l’éditeur.

Éditer, c’est retrouver une tradition, c’est essayer de remonter de nos documents à l’original dont on est séparé par des intermédiaires plus ou moins nombreux, parfois perdus ou fragmentaires. Cette attitude « scientifique » du philologue est assez récente puisqu’il faut attendre le XIX^e siècle pour voir apparaître, grâce à Lachmann, la critique des textes, c’est-à-dire la reconstitution des témoins perdus et le classement comparé des variantes. Il s’agit de reconstruire un texte ancien à partir de l’étude comparative de l’ensemble de la tradition manuscrite par laquelle il nous est parvenu.

Malheureusement, on ne peut jamais remonter à l’original, mais au terme d’une recherche qui s’apparente un peu à une enquête, on est en mesure de reconstituer ce qu’on estime être le texte original. Cette reconstitution se présente sous la forme d’un schéma qu’on appelle stemma, sorte de tableau généalogique des manuscrits sources d’une même œuvre. On distingue deux cas de figure quand on cherche à remonter à l’original d’un texte : ou bien il est possible de consulter les manuscrits qui contiennent l’œuvre de l’auteur (transmission directe), ou bien les manuscrits sont perdus et il faut aller à la pêche aux fragments disséminés çà et là (transmission indirecte).

À titre d’illustration, examinons pour terminer le travail de l’éditeur du texte de Tite-Live : il a pour tâche de consulter tous les manuscrits de l’auteur qui sont parvenus jusqu’à nous afin d’établir le texte qu’il estime le plus juste. Voici un manuscrit de Tite-Live (l. XXIII) du V^e siècle (planche XI), conservé à la BNF sous la cote MS. lat. 5730 (fol. 77v), et voici, en regard, le texte édité aux Belles Lettres (2003).

*Manuscrit de Tite-Live (l. XXIII) du Vᵉ siècle.*
*MS. lat. 5730 (fol. 77v), BnF, Author provided*

Comme l’indiquent les crochets droits, l’éditeur de Tite-Live, Paul Jal, ne conserve pas le premier mot Haec qu’on trouve pourtant dans le manuscrit.

Et comme l’indiquent les crochets pointus, Paul Jal ajoute le mot castraque qu’on ne trouve pas dans le manuscrit ; il suit en cela la conjecture de l’éditeur Valla (c’est ce qu’il note en bas de page dans ce qu’on appelle un apparat critique).

Le travail du philologue est donc le dernier maillon dans la longue chaîne de la transmission des textes antiques jusqu’à nous. Le défi qu’il doit relever aujourd’hui se situe dans le passage de l’imprimé au numérique. Les avantages d’une édition numérique sont nombreux : non seulement le texte lui-même peut être enrichi de commentaires, traductions multiples, annotations grammaticales, métriques, etc. mais, grâce à l’encodage TEI.xml (la Text Encoding Initiative a pour objet de fournir des recommandations pour la création et la gestion sous forme numérique de tout type de données créées et utilisées par les chercheurs en sciences humaines, comme les sources historiques, les manuscrits, les documents d’archives, les inscriptions anciennes, etc.), le texte et son apparat peuvent être transformés en une base de données complète consultable par le lecteur en fonction de ses besoins.

Or, il n’existe encore que très peu d’éditions critiques numériques qui présentent à la fois un appareil critique complexe et argumenté s’inscrivant dans la longue tradition philologique et un jeu de données permettant l’analyse et l’interprétation.

Estelle Debouy, Docteur en études latines, professeur agrégé de lettres classiques, Université de Poitiers

Cet article est republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons. Lire l’article original.

A l’invitation de la Collection des moulages de l’Université de Genève, l’association Nunc est bibendum était présente le 13 mai à la Nuit des musées, pour une dégustation de mets antiques, avec un public venu en nombre et très intéressé!

Aujourd’hui, la tomate, l’aubergine et le poivron sont indissociables de la cuisine méditerranéenne, mais tous ces produits étaient inconnus dans le monde romain il y a deux mille ans… Vous n’en trouverez donc aucun dans les plats romains! De nombreux aliments qui nous semblent traditionnels dans la cuisine méditerranéenne actuelle sont en réalité des imports relativement récents. Beaucoup proviennent du Nouveau Monde, découvert par Christophe Colomb à la fin du XVe siècle, tandis que d’autres ont été introduits plus tard depuis l’Asie ou l’Afrique. Voici les principaux aliments que les Romains n’ont jamais connus.

Ananas

Christophe Colomb découvre l’ananas lorsqu’il arrive en Guadeloupe en 1493. Ce fruit de la famille des broméliacées est originaire du Brésil (nana signifie «parfumé» en guarani), mais aussi du nord de l’Argentine et du Paraguay. Les Portugais puis les Espagnols introduisent l’ananas le long des voies maritimes au XVI^e siècle. Vers 1880, une culture industrielle d’ananas sous serres chauffées se développe en région parisienne, dans le nord de la France et en Belgique. C’est alors un fruit de luxe, concurrencé par l’ananas importé en boîte.

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Aubergine

L’aubergine est originaire de l’Inde. Elle est cultivée en Mésopotamie antique, mais inconnue des Grecs et des Romains. Sa présence en Iran semble ancienne. C’est là que les Arabes la rencontrent avant de l’introduire en Méditerranée au IX^e siècle. Mais en Europe, elle attire la défiance depuis sa première mention vers 1280 par Albert le Grand dans son traité De vegetabilibus. Son nom italien, melongiane, signifie mala insana, c’est-à-dire «fruit malsain». A la même époque en France, l’aubergine est également nommée «pomme des fous». Trace de cette méfiance, sa consommation reste aujoud’hui bien inférieure dans nos régions qu’au Moyen-Orient.

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Cacahuète (Arachide)

L’arachide est une légumineuse originaire d’Amérique centrale et du Sud. Les plus anciens vestiges archéologiques connus de gousses d’arachide datent d’environ d’il y a 7600 ans. L’arachide était donc déjà cultivée en Amérique du Sud bien avant l’arrivée des conquistadors. Les Aztèques du Mexique l’appelaient tlacacahualt, d’où le nom de cacahouète pour désigner le fruit. Il est fait état de l’arachide pour la première fois dans une chronique espagnole de 1569 à propos du Pérou où, par la suite, on a trouvé en grand nombre des pousses et des graines d’arachides dans les tombes précolombiennes.

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Cacao – Chocolat

Le cacaoyer est un arbre originaire de la région du Mexique et du Guatemala. Les Mayas et les Aztèques faisaient griller les fèves, les écrasaient et mélangeaient la poudre avec de l’eau bouillante assaisonnée de piment ou de musc et de miel, ou de farine de maïs. Ils buvaient ensuite le tchacahoua (en maya) ou le tchocoatl (en aztèque), réputé aphrodisiaque. Les Espagnols européanisèrent cette boisson en remplaçant le piment par la vanille, le sucre et la crème. Il l’appelèrent chocolate. Cortez la rapporta en Espagne en 1527. A la fin du XVI^e siècle, on en parlait déjà dans toute l’Europe.

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Café

La légende la plus répandue sur l’origine du café raconte qu’un berger d’Abyssinie (actuelle Éthiopie) a remarqué l’effet tonifiant de cet arbuste sur les chèvres qui en avaient consommé. Dès le X^e siècle, les paysans du sud-ouest de l’Éthiopie torréfiaient probablement les grains du café dans des braises et les broyaient en une bouillie. Le café faisait originellement office d’épice aux vertus médicinales. Puis la diffusion du café se répand au Yémen, où il est exporté dans le monde arabe depuis le port de Moka. Sa popularité a très certainement profité de la prohibition de l’alcool par l’islam. Il est alors appelé K’hawah, qui signifie «revigorant». Le café arrive en Europe aux alentours de 1600 introduit par les marchands vénitiens.

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Courge, courgette, potiron, citrouille

La grande famille des cucurbitacées vient d’Amérique : la citrouille vient du Mexique et du Sud des Etats-Unis; le potiron, des régions tempérées d’Amérique du Sud; la courge musquée, du Nord-Ouest de la Colombie et du Mexique. La courgette est une variété récente: c’est une petite courge récoltée avant son plein développement (le mot apparaît en 1929). La seule courge que connaît l’Europe antique est la gourde ou calebasse, originaire d’Asie méridionale. Apicius consacre un chapitre aux recettes de gourdes (Livre III, chapitre IV).

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Dinde

La dinde porte dans son nom français l’erreur de Christophe Colomb qui croyait avoir découvert une nouvelle route vers les Indes, alors qu’il mettait le pied sur un continent inconnu. En réalité, endémique d’Amérique du Nord, le Dindon sauvage fut le seul volatile domestiqué et élevé à l’époque précolombienne, de l’Oasisamérique (au nord-ouest de l’actuel Mexique et sud-ouest des actuels États-Unis) jusqu’au centre du Mexique. Les Européens la connaissent par les premiers colons espagnols qui l’appelaient «poule d’Inde» et les missionnaires jésuites qui la ramenèrent vers 1500 en Europe où elle se diffusa rapidement.

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Haricot

Le haricot et tous ses dérivés est également un légume originaire d’Amérique centrale et du Sud. Il n’est cultivé en Europe qu’à partir du XVI^e siècle en Italie et dans le Sud de la France. Il s’adapte bien au climat européen, ce qui fait qu’on le croit souvent indigène. Le traditionnel cassoulet ne date donc pas de la guerre de cent ans, comme on le dit souvent, mais n’a que trois cents ans (ou moins).

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Maïs

Christophe Colomb découvre le maïs à Cuba en 1492. Le maïs est présent en Amérique depuis la préhistoire. On le trouve du Mexique aux Andes. Si on croit, en Europe, que le maïs est forcément jaune, les épis de maïs peuvent être en réalité bleus, rouges, blancs, noirs ou même multicolores. C’est la nourriture de base des Amérindiens, en bouillie ou en galette (comme le blé, transformé en pain, est la nourriture de base des Européens).

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Orange

L’oranger est originaire de Chine. On peut distinguer deux époque d’introduction de ce fruit en Europe. L’orange amère a été transmise par les Perses aux Arabes entre le XI^e et le XIII^e siècle. Ce fruit fut implanté en Andalousie, Sicile et Pays valencien, d’où il se diffusa vers le reste de l’Europe. Dans un second temps, à la fin du XV^e siècle, les navigateurs portugais découvrirent l’orange douce en Chine et dans l’île de Ceylan (Sri Lanka actuel), et l’apportèrent en Europe ; son succès finit par évincer l’orange amère. Le citron, de même famille et origine, était probablement connu dès l’Antiquité et utilisé pour la conservation de la viande par l’acide.

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Piment, poivron

Le piment vient d’Amérique latine (Mexique, Andes, Amazonie, Caraïbes) et a été découvert à Cuba par Christophe Colomb. Ce dernier l’a ramené en Espagne dès son premier voyage à la fin du XV^e siècle. Des marins basques auraient fait partie de son équipage, ce qui expliquerait la culture d’un piment doux dans la région d’Espelette. Le poivron est une autre variété de piment doux qui est cultivée en Europe du sud à partir du XVIII^e siècle.

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Pomme de terre

L’histoire de la domestication de la pomme de terre commence il y a plus de 10’000 ans dans la zone côtière du sud-ouest de l’Amérique du Sud. Les chasseurs-cueilleurs du néolithique apprennent à traiter ses propriétés toxiques pour la consommer. Il y a 8000 ans, sur l’Altiplano andin dans la région du lac Titicaca, cette domestication aboutit à des pratiques rationnelles de culture et de conservation. Au XVI^e siècle, les Espagnols la ramènent en Europe. Elle se répand en Allemagne et en Suisse, mais les Français s’en méfient et la considèrent comme une nourriture pour les animaux. Jusqu’au jour où le savant Antoine Parmentier arrive, en 1778, à convaincre le tout Paris des vertus de la patate.

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Tomate

La tomate est originaire du Mexique et était consommée par les Indiens précolombiens sous forme de sauce au piment. Elle arrive en Europe au XVI^e siècle via Naples, alors catalo-aragonaise. Puis remonte l’Italie vers Gênes avant d’arriver à Nice et en Provence. Elle est d’abord considérée comme une plante médicinale et un peu toxique. On l’appelle alors «Pomme d’or» ou «Pomme d’amour». Elle restera pomodoro en italien. Il faut attendre la fin du XVIII^e siècle pour qu’elle soit reconnue comme un légume, et la révolution française pour que sa consommation se développe.

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Vanille

L’histoire de la vanille, fruit d’une orchidée tropicale parasite des arbres des jungles d’Amérique centrale, est associée à celle du chocolat. Les Aztèques, et auparavant les Mayas, agrémentaient de vanille une boisson épaisse à base de cacao. Ces peuples ne cultivaient cependant eux-mêmes ni le cacao, ni la vanille, en raison d’un climat inadapté. Ces denrées de luxe provenaient d’un commerce avec les régions voisines. Ce sont les Totonaques, occupants des régions côtières du golfe du Mexique autour des actuelles villes de Veracruz et de Papantla, qui produisaient la vanille et en approvisionnaient l’empire aztèque. Les Espagnols découvrent la vanille au début du XVI^e siècle lors de la conquête du continent américain. Cependant, la culture de la vanilla fragrans, la plus parfumée, fut très difficile à réussir hors de sa zone d’origine: il manquait les mélipones, des abeilles sans aiguillon qui assurent sa fécondation.

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Plus d’informations: https://www.oldcook.com/histoire-produits_amerique Photos: Wikimedia Commons

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*La nature morte avec «xenia» (offrandes d’hospitalité) découverte en 2023 lors des fouilles de la maison IX 10,1 à Pompéi.*

En 2023, la découverte d’une fresque à Pompéi a fait sensation. Sur une petite table, à coté de fruits et d’une coupe de vin, on peut distinguer ce qui ressemble beaucoup à une pizza. La nouvelle de la découverte de l’«ancêtre de la pizza» a fait le tour du monde, à la plus grand fierté des Napolitains qui sont à l’origine de ce plat emblématique de la cuisine italienne. Pourtant, ce n’est évidemment pas une pizza au sens moderne.

D’abord, parce la tomate en est une composante essentielle et que ce fruit est originaire du Mexique – donc inconnu en Occident durant l’Antiquité.

Ensuite, parce que la garniture semble composée principalement de fruits, de graines de grenade et de dattes, ce qui n’est pas le cas des pizza modernes – exceptée la variante «hawaïenne» honnie des amateurs d’authentique cuisine italienne.

Fausse pizza, vraie curiosité culinaire

Alors, si ce n’est pas une pizza qui est représentée, qu’est-ce? Sous la garniture, on distingue une base ronde, aux bords légèrement relevés et de teinte brune. Certains commentateurs ont reconnu un plat en terre cuite ou un panier. C’est tout à fait possible… Mais s’il s’agissait quand même d’un pain? Lequel parmi les très nombreuses variétés romaines cela pourrait-il être?

La forme ronde et plate a orienté les chercheurs vers un pain nommé en latin artolaganus. On trouve très peu de mention de ce terme dans les textes latins.

Le premier à mentionner ce pain particulier est Cicéron. Dans une lettre datée de l’année 46 avant notre ère, il s’adresse à son vieil ami L. Papirius Paetus, chevalier romain résidant en Campanie. Cicéron lui annonce sa prochaine visite en précisant que, après avoir longtemps combattu les épicuriens, il l’est lui-même devenu, décidé maintenant à jouir pleinement des plaisirs de la vie:

«Prépare-toi donc! Tu as affaire à un véritable gourmand, mais aussi à un homme qui commence à comprendre certaines choses (et tu sais combien les nouveaux initiés à la connaissance sont insupportables). Il va te falloir abandonner tes sportellae et ton artolagus!»[1]

Les sportellae sont des petites corbeilles destinées à recevoir des petits aliments froids, et l’artolagus designe notre pain plat, qui ne semble donc pas particulièrement apprécié.

Un délice, selon Pline

Environ un siècle plus tard, Pline l’Ancien a un tout autre avis. Dans un chapitre de son Histoire Naturelle consacré aux céréales, il évoque rapidement les différentes sortes de pains confectionnés par les Romains:

«Il semble superflu de passer en revue les divers types de pain: certains sont nommés d’après les plats qui les accompagnent, comme les ostrearii, d’autres en raison de leur raffinement, comme les artolagani, et d’autres encore à cause de la rapidité de leur préparation, comme les speustici.»[2]

On apprend donc que les artolagani sont particulièrement délicieux. Mais aucune indication sur leur préparation, puisque Pline juge superflu d’en donner.

Enfin une recette… incomplète

*Sur le plateau, une galette garnie de fruits.*

Pour avoir enfin quelque chose de croustillant à se mettre sous la dent, il faut se tourner vers un auteur romain ayant écrit en grec. Les lecteurs hellénistes l’auront remarqué: le mot artolaganus tire son origine de cette langue. Artos (ἄρτος) désigne le pain de froment et laganon (λάγανον) une sorte de gâteau au miel à pâte feuilletée. Voici donc ce qu’écrit au 2^e siècle de notre ère Athénée de Naucratis, dans un chapitre des Deipnosophistes où il détaille des différentes sortes de pain. Il cite un traité sur la boulangerie d’un autre auteur grec, Chrysippe de Tyane:

«Dans ce qu’on appelle artolaganon, on ajoute un peu de vin, du poivre, du lait, un peu d’huile ou du gras.»[3]

Voilà déjà un début de recette! Mais comme il s’agit d’ajouter des ingrédients, il y a certainement une base commune aux différents pains. Celle-ci n’est pas donnée dans le texte d’Athénée qui précède. Chacun pourra donc essayer de reproduire la «pizza» pompéienne avec une certaine latitude d’interprétation.

Encore un mot sur la «pizza», pour conclure. En fait, la pizella napolitaine est mentionnée pour la première fois dans le recueil de conte napolitain Lo Cunto de li cunti de Giambattista Basile, publié en 1634, soit avant que la tomate, tout juste découverte, ne s’utilise dans la cuisine européenne. Les garnitures de cette pizza primitive étaient donc bien différentes de ce que nous connaissons aujourd’hui. Après tout, il n’est pas impossible qu’il y ait une lointaine filiation entre la représentation de la fresque pompéienne et le plat napolitain!

Pour en savoir plus

E-Journal degli Scavi di Pompei, Una natura morta con xenia dallo scavo della casa IX 10,1 a Pompei.

[1] Cicéron, Lettre à Paetus, 9.20.2: Proinde te para; cum homine et edaci tibi res est et qui iam aliquid intellegat (ὀψιμαθεῖς autem homines scis quam insolentes sint); dediscendae tibi sunt sportellae et artologam tui.
[2] Pline, Histoire Naturelle, 18, 27, 105: supervacuum videtur, alias ab opsoniis appellati, ut ostrearii, alias a deliciis, ut artolagani, alias a festinatione, ut speustici.
[3] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, 3.79: εἰς δὲ τὸ καλούμενον ἀρτολάγανον ἐμβάλλεται οἰνάριον ὀλίγον καὶ πέπερι γάλα τε καὶ ἔλαιον ὀλίγον ἢ στέαρ. L’ouvrage de Chrysippe de Tyane sur la boulangerie ne nous est pas parvenu.

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À la fin du 3ᵉ siècle de notre ère, l’Empire romain, vaste mosaïque de peuples aux traditions diverses, est en proie à des divisions croissantes. Tandis que le pouvoir central vacille, l’empereur Aurélien (270-275) conçoit une idée audacieuse pour tenter de restaurer l’unité de l’Empire: il va promouvoir un nouveau dieu unificateur, le Soleil invaincu (Sol invictus). Le soleil, en effet, brille pour tous, sous toutes les latitudes.

*Le Christ représenté comme Sol invictus, mosaïque du 3e ou 4e siècle, nécropole sous la Basilique Saint-Pierre au Vatican.*

L’écrivain Aurelius Victor raconte qu’Aurélien, après avoir battu pas moins que les Perses, les Alamans et les Germains de Gaule, puis maté diverses révoltes internes, «éleva à Rome un temple magnifique dédié au Soleil, qu’il orna des plus riches présents.»[1]

Dies natalis solis invicti

Ce nouveau culte, reprenant des aspects de la mythologie d’Apollon et du culte indo-iranien de Mithra, est loin d’être exclusif: il se superpose aux autres du panthéon romain ou aux cultes étrangers. Il se veut cependant universel, remplaçant un culte impérial tombé en désuétude. Aurélien institue une fête officielle appelée le «jour de naissance du Soleil invaincu» (en latin: dies natalis solis invicti). Celle-ci est logiquement située au solstice d’hiver, moment où les jours s’allongent.[2]

Quelques décennies plus tard, l’empereur Constantin 1^er, fervent adorateur de Sol au début de son règne, fera du «jour du Soleil», correspondant au dimanche, le jour du repos hebdomadaire (l’anglais Sunday et l’allemand Sonntag en gardent la mémoire).

Le crépuscule de Sol

Selon la tradition chrétienne, Constantin se serait converti en 312 à l’issue d’une bataille remportée sur un concurrent. Ce qui est certain, c’est qu’il accorde la liberté de culte un an plus tard, en signant l’Edit de Milan avec son co-empereur (et futur ennemi) Licinius, mettant fin à la persécution des disciples de Jésus. Mais, en 330, c’est pourtant encore en Sol invictus que Constantin se fait représenter au sommet d’une colonne commémorant la fondation de sa nouvelle capitale, Constantinople.

Les premiers chrétiens accordaient bien plus d’importance à commémorer la mort de Jésus qu’à célébrer sa naissance. Ainsi, vers 296, l’apologète chrétien Arnobe[3] se moque encore des paiens qui célèbrent le jour de naissance de leurs dieux. Lorsqu’il s’agit de déterminer une date pour la nativité du Christ, les hypothèses foisonnent. Dans le De Pascha Computus, texte datant de 243, la nativité est établie le 28 mars. D’autres calculs, fondés sur des interprétations symboliques, donnent par exemple les dates du 19 avril ou du 20 mai. A partir du 3ᵉ siècle, les Eglises d’Orient se sont mises à fêter Noël le 6 janvier. Mais à Rome, l’attraction du soleil est trop forte. Et le Christ n’est-il pas le «Soleil de justice» annoncé par le prophète Malachie?[4] La date du 25 décembre finit par s’imposer.

Pour Sol, le crépuscule est donc inexorable. Pas à pas, le culte de Jésus-Christ éclipse tous les dieux des anciennes religions. L’empereur Théodose 1^er, en 391, fait perdre à l’astre son dernier rayon: il interdit son culte.

Les interprètes les plus téméraires pourraient observer que cette proscription coïncide avec la fin de l’«optimum climatique romain», une période de plusieurs siècles particulièrement clémente et chaude. Comme si le soleil avait pris ombrage de sa relégation.

Mais, on le sait: la fête et la portée symbolique du 25 décembre ne disparaîtront pas pour autant.

Joyeux Dies Natalis Solis à toutes et tous!

[1] Aurelius Victor (v.320-v.390), De Caesaribus, XXXV, 7: His tot tantisque prospere gestis fanum Romae Soli magnificum constituit donariis ornans opulentis.

[2] Le Chronographe de 354 (dit Calendrier de Philocalus), calendrier romain compilé à Rome en 354 après notre ère, mentionne à la date du VIII kal. Ian. (25 décembre) l’inscription « N·INVICTI·CM·XXX », généralement interprétée comme le Natalis Invicti (jeux de chars en l’honneur du Soleil invaincu). Il s’agit de la seule attestation antique explicite reliant le Dies Natalis Solis Invicti au 25 décembre. Aucune source antérieure conservée ne permet d’attribuer cette date à l’époque d’Aurélien.

[3] Arnobe, Adversus nationes VII, 2.

[4] Malachie, IV, 2.

Pour en savoir plus: Eduscol, Le culte de Sol Invictus

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Un condiment du peuple

«Nicératos souhaite rentrer à la maison en exhalant l’odeur de l’oignon, afin que sa femme croie qu’aucune femme n’a même songé à l’embrasser»[1].

«Et toi aussi, dit-il, tu rigoles, espèce d’oignon frisé?»[4]

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Les paradoxes de l’usage médical

Les vertus médicales de l’oignon ne sont pas que symboliques. Mais, là aussi, l’ambivalence est de mise.

Pline recommande même d’utiliser l’oignon en suppositoire pour soulager les hémorroïdes.

L’oignon aphrodisiaque

Cette réputation aphrodisiaque explique pourquoi certains prêtres et les pythagoriciens s’en abstenaient.

Au prochain mariage, vous saurez donc quoi offrir.

Semer, cultiver, conserver

D’unio à oignon

[1] Xénophon, Banquet, 8: Ὦ ἄνδρες, ὁ Νικήρατος κρομμύων ὄζων ἐπιθυμεῖ οἴκαδε ἐλθεῖν, ἵν᾽ ἡ γυνὴ αὐτοῦ πιστεύῃ μηδὲ διανοηθῆναι μηδένα ἂν φιλῆσαι αὐτόν.

[2] Aristophane, La Paix, 360: τοῦ μὲν γὰρ ὄζει κρομμυοξυρεγμίας.

[3] Aristophane, La Paix, 392: ἥδομαί γ᾽ ἥδομαι / κράνους ἀπηλλαγμένος / τυροῦ τε καὶ κρομμύων.

[4] Pétrone, Satyricon, 58: Tu autem, inquit, etiam tu rides, caepa cirrata?

[5] Apicius, De re coquinaria: voir les occurrences de cepa, cepae, cepam, cepas.

[6] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XIX, 101 : Alium cepasque inter deos in iureiurando habet Aegyptus.

[7] Juvénal, Satires, XV, 7-10 : illic aeluros, hic piscem fluminis, illic / oppida tota canem uenerantur, nemo Dianam. / porrum et caepe nefas uiolare et frangere morsu / (o sanctas gentes, quibus haec nascuntur in hortis numina!).

[8] Prudentius, Contre Symmaque, II, 865: Porrum et cæpe Deos imponere nubibus ausi / Alliaque et Serapin coeli super astra locare.

[9] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, IV, 372a-b : ἱστοροῦσι δὲ τὴν Λητὼ κύουσαν τὸν Ἀπόλλωνα κιττῆσαι γηθυλλίδος· διὸ δὴ τῆς τιμῆς τετυχηκέναι ταύτης (…) διατέτακται παρὰ Δελφοῖς τῇ θυσίᾳ τῶν Θεοξενίων, ὃς ἂν κομίσῃ γηθυλλίδα μεγίστην τῇ Λητοῖ, λαμβάνειν μοῖραν ἀπὸ τῆς τραπέζης· ἑώρακα δὲ καὶ αὐτὸς οὐκ ἐλάττω γηθυλλίδα γογγυλίδος καὶ τῆς στρογγύλης ῥαφανῖδος..

[10] Artémidore de Daldis, Oneirocritica, I, 69

[11] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XX, 39 : sativae olfactu ipso et delacrimatione caligini medentur, magis vero suci inunctione.

[12] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XX, 42 : reliqua inter medicos mira diversitas. proximi inutiles esse praecordiis et concoctioni inflationemque et sitim facere dixerunt. Asclepiadis schola ad colorem quoque validum profici hoc cibo et, si ieiuni cotidie edant, firmitatem valetudinis custodiri, stomacho utiles esse, spiritus agitatione ventrem mollire, haemorrhoidas aperire subditas pro balanis.

[13] Xénophon, Banquet, 9: Εἰς μὲν γὰρ μάχην ὁρμωμένῳ καλῶς ἔχει κρόμμυον ὑποτρώγειν, ἡμεῖς δὲ ἴσως βουλευόμεθα ὅπως φιλήσομέν τινα μᾶλλον ἢ μαχούμεθα.

[14] Ovide, Remèdes à l’amour, 797-799 : Daunius, an Libycis bulbus tibi missus ab oris, / an veniat Megaris, noxius omnis erit. / Nec minus erucas aptum vitare salaces, / et quicquid Veneri corpora nostra parat.

[15] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, IV, 131 : βολβῶν τε σιρὸν δωδεκάπηχυν.

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[2] Pline, Histoire Naturelle, 18, 27, 105: supervacuum videtur, alias ab opsoniis appellati, ut ostrearii, alias a deliciis, ut artolagani, alias a festinatione, ut speustici.
[3] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, 3.79: εἰς δὲ τὸ καλούμενον ἀρτολάγανον ἐμβάλλεται οἰνάριον ὀλίγον καὶ πέπερι γάλα τε καὶ ἔλαιον ὀλίγον ἢ στέαρ. L’ouvrage de Chrysippe de Tyane sur la boulangerie ne nous est pas parvenu.

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*AD CVCVMAS, une enseigne à hauteur de regard dans une rue d’Herculanum.*

Du haut de ces quatre cruches, près de 2000 ans nous contemplent. La fresque a été découverte dans une rue d’Herculanum en 1961, à hauteur de regard, soit à 1 mètre 70 du sol. Il s’agit très certainement de l’enseigne d’un commerce[1]: trouvaille rare puisqu’un seul autre exemple est connu dans cette cité ensevelie par le Vésuve en 79.

Au-dessus des cruches, on peut lire AD CUCUMAS, ce qui se traduit «Aux chaudrons», ou «Aux marmites»[2]. Il s’agit sans doute du nom de l’établissement. Dans la littérature latine, le mot cucuma est rare, ce qui dénote du propriétaire des lieux un effort d’originalité.

Récipients ou contenus ?

Que vendait-on «Aux chaudrons»? Des récipients ou des contenus?

Les historiens partisans de la première thèse ont rapidement perdu la partie. En effet, les récipients, en particulier en bronze, se vendaient alors au poids et non à l’unité. Or, dans les décombres de l’échoppe, aucun stock n’a été retrouvé, pas la moindre balance non plus.

Par ailleurs, les prix indiqués en dessous des cruches sont accompagnés du signe S barré horizontalement, un symbole utilisé dans l’Antiquité pour abréger les mots secutor (une catégorie de gladiateur), servus («esclave») ou encore sectus / sectarius (un sixième). Ici, c’est évidemment ce dernier sens qui s’impose : le «sixième» en question représente un sétier, unité romaine de mesure des liquides équivalant à 5,47 décilitres.

On a donc une liste de prix dégressifs de gauche à droite. Pour le contenu de la cruche verte, 4 as permettent d’obtenir 1 sétier; pour la cruche bleue, 3 as pour 1 setier; rouge: 4 as pour 1,5 sétier; et blanche: 2 as pour 1 setier.

Sous l’empereur Tibère, un ouvrier gagnait environ 16 as par jour. Un légionnaire, une somme équivalente. Donc, en consommant l’entier de son salaire quotidien, le travailleur ou le soldat pouvait s’offrir environ 2 litres et demi du plus précieux des liquides et le double du plus commun.

Le Falerne, c’est surcoté

Vu le prix élevé, ce liquide était très certainement du vin. Rien ne l’indique dans l’enseigne du marchand, mais les tarifs sont cohérents. Et la découverte dans l’échoppe d’une statuette en marbre représentant une tête de Bacchus vient renforcer cette interprétation.

Il est évidemment impossible de dire de quels vins il s’agissait. Le fameux Falerne de Campanie, par exemple, vanté par Horace et décrié par Pline?

«Le second rang [parmi les vins] était donné au Falerne, et surtout au Falerne faustien. Le mérite en était dû au soin et à la culture; il baisse aujourd’hui, attendu qu’on vise plus à la quantité qu’à la qualité.»[3]

Le vin de la cruche verte devait être bon, Falerne ou autre. Les quatre couleurs ne fournissent aucun indice sur les vins qu’elles représentent. Elles sont aussi associées symboliquement aux saisons et aux factions des courses de chevaux, mais cela ne nous aide pas vraiment… Comme l’échoppe fait à peine 10 m2, la vente se faisait certainement à l’emporter. Ce n’était pas un débit de boissons à consommer sur place.

*Semo Sancus, dius fidius, garant de la bonne foi et de la solidité des serments.*

Ici, pas d’arnaque

Mais intéressons-nous à un aspect négligé jusqu’ici. Sur le mur d’Herculanum, l’enseigne «Aux chaudrons» n’est pas isolée. Une grande fresque la surplombe. Elle représente un personnage dont les attributs étaient insuffisants pour qu’on le reconnaisse immédiatement. Certes, il s’agit d’un dieu, comme l’indique la tête découverte et couronnée de feuillage, mais lequel? Aussi, le commanditaire de la fresque a-t-il jugé nécessaire d’ajouter une indication: AD SANCVS. Les commentateurs reconnaissent ici une divinité romaine qui remonte aux temps archaïques, Semo Sancus[4]. Comme l’atteste de qualificatif «sancus» qui signifie «celui qui confirme, qui garantit», Semo est le dius fidius, le dieu qui personnifie la bonne foi et la solidité des serments.

Le patron de l’échoppe a peut-être fait réaliser la fresque par dévotion personnelle… mais celle-ci se doublait d’un message commercial: «dans un établissement placé sous le patronage de Semo Sancus, vous pouvez être sûrs de ne pas vous faire arnaquer».

Comme on le verra dans un autre article sur les pratiques des vendeurs de vins et des aubergistes, la déclaration de probité du patron des «Chaudrons» était loin d’être superflue.

[1] Voir les images du site sur HerculanumInPictures.

[2] Cucuma, æ, f. (accusatif pluriel: cucumas), chaudron, marmite; à ne pas confondre avec cucumis, mis et mĕris, m. (accusatif pluriel: cucumeres), concombre.

[3] Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre XIV, VIII, 3: Secunda nobilitas Falerno agro erat et ex eo maxime Faustiniano; cura culturaque id collegerat. Exolescit haec quoque copiae potius quam bonitati studentium.

[4] Voir l’article Semo Sancus sur Wikipedia.

En savoir plus

Nicolas Monteix, Les lieux de métier: boutiques et ateliers d’Herculanum, École française de Rome, 2010, Collection du Centre Jean Bérard, 34.

Avril 2024, reproduction interdite

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*On retrouve sur cette lampe à huile de la fin du 1er siècle des vœux de bonheur inscrits dans le bouclier rond à gauche et tous les symboles du Nouvel An romain (Photo: Carole Raddato).*

Pourquoi l’année commence-t-elle le 1er janvier? La réponse tient à une réforme menée tambour battant par Jules César.

À la fin de la République, le calendrier romain est devenu un véritable casse-tête. Héritier d’une organisation très ancienne, fondée à l’origine sur dix mois seulement*, puis enrichie et remaniée au fil des siècles, il repose désormais sur des mois lunaires et des intercalations décidées par les pontifes. Ce système, censé concilier le cycle de la lune et l’année solaire, peine à rester en phase avec les saisons. Les équinoxes dérivent, les mois glissent, et le temps civil ne correspond plus vraiment ni au rythme de la nature ni aux besoins de l’État.

En 46 avant notre ère, Jules César entreprend de remettre de l’ordre dans cette mécanique déréglée. Conseillé par l’astronome Sosigène d’Alexandrie, il met en place un calendrier solaire fondé sur une année de 365 jours, complétée par un jour intercalaire tous les quatre ans: le principe de l’année bissextile. Pour permettre cette transition, l’année 46 avant notre ère est exceptionnellement allongée: avec 445 jours, elle sert à réaligner le temps civil sur le cycle solaire avant l’entrée en vigueur du nouveau système, le 1er janvier 45 avant notre ère.

Ce choix du 1er janvier comme début de l’année ne constitue toutefois pas une invention radicale. Depuis 153 avant notre ère, l’année consulaire –celle qui rythme la vie politique romaine– commence déjà à cette date, afin de permettre aux magistrats de prendre plus tôt leurs fonctions. La réforme césarienne ne crée donc pas le 1er janvier : elle le fixe durablement dans un calendrier désormais régulier et prévisible.

Cette date n’est pas neutre sur le plan symbolique. Le mois de janvier est placé sous la protection de Janus, dieu des seuils, des passages et des commencements, tourné à la fois vers le passé et vers l’avenir. Le 1er janvier se prête ainsi naturellement aux vœux et aux gestes propitiatoires. À Rome, on échange des étrennes (strenae) pour souhaiter bonheur et prospérité à l’année qui s’ouvre –une pratique dont l’écho résonne encore dans nos traditions modernes.

Certaines inscriptions et formules de vœux antiques conservent la trace de cette attention portée au temps nouveau. On y lit parfois la formule rituelle:

ANNUM NOVUM FAUSTUM FELICEM
(une nouvelle année heureuse et favorable)

* Nos mois de septembre (septième), octobre (huitième), novembre (neuvième) et décembre (dixième) ont gardé la trace de leur ancien rang. Quant à janvier, c’est le mois de Janus!

Pour en savoir plus

Le calendrier des Romains
Calculateur de date romaine
Quelques formules de vœux en latin et en grec sur le site de l’association Arrête ton char!
L. Chrzanovski, Flamboyantes étrennes romaines, in Artpassions 4 (2005), pp. 73-81

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Jusquiame noire: il y a un os… hallucinogène

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*Un os évidé pour servir de fiole (Photo Cambridge University Press).*

Découverte d’un stock de drogue aux Pays-Bas! En 2017, des archéologues fouillant le site de Houten-Castellum ont fait une découverte inhabituelle. Dans un puits romain datant de la fin du 1^er siècle de notre ère, se trouvait un fémur de mouton ou de chèvre soigneusement évidé pour former un cylindre de 72 millimètres de long. Derrière le bouchon en brai d’écorce de bouleau*, soit une sorte de goudron: 382 graines de jusquiame noire, une plante extrêmement toxique de la famille des solanacées, comme la belladone ou la mandragore.

Les médecins antiques connaissaient bien cette plante et ses dangers. Dioscoride, médecin grec du 1er siècle, distingue trois types de jusquiame.

Le premier «porte des fleurs presque pourpres, des feuilles semblables au smilax, une graine noire, et des fruits durs et épineux». Le second a «des fleurs jaunâtres, des feuilles et des gousses plus tendres, et une graine d’un jaune pâle comme celle de l’iris». Ces deux types «provoquent folie et sommeil, elles sont difficiles à utiliser». «Utile pour les soins et très doux est le troisième», qui est «gras, tendre et duveteux, ayant des fleurs blanches et une graine blanche». Dioscoride recommande donc d’«utiliser le blanc; mais si celui-ci n’est pas disponible, il faut utiliser le jaune, mais rejeter le noir comme étant le pire». Les graines transformées en suc soulagent «la douleur, les écoulements âcres et chauds, les maux d’oreilles et les affections de la matrice». Mais il avertit que les feuilles «bouillies comme des légumes et mangées en quantité d’une écuelle causent un trouble modéré des sens»[1].

Dans son Histoire naturelle, Pline l’Ancien nomme quatre variétés de jusquiame et avertit que «toutes causent folie et étourdissements»[2]. Il décrit néanmoins de nombreux usages médicaux: le jus peut être appliqué sur les nerfs[3], et la jusquiame calme les tumeurs des testicules[4]. Un mélange de jusquiame avec du lait d’ânesse aide contre «les flatulences et l’essoufflement»[5].

Mais Pline exprime des réserves personnelles sur cette plante:

«En général, l’emploi de cette plante est, selon moi, très hasardeux. En effet, il est certain que les feuilles même dérangent l’esprit, si on en prend plus de quatre. (…) On fait aussi avec la graine une huile qui, instillée dans l’oreille, dérange l’intelligence. Chose singulière, on a indiqué des remèdes pour ceux qui avaient bu de ce suc comme étant un poison, et on a indiqué ce suc même parmi les remèdes: c’est ainsi qu’on multiplie sans fin les expériences, et qu’on force les poisons même à devenir utiles»[6].

A la fois poison redoutable et remède recherché, voilà tout le problème.

Récipient ou pipe?

L’interprétation de l’objet de Houten-Castellum divise les chercheurs. L’hypothèse d’une pipe pour fumer les graines s’appuie sur l’analyse du bouchon de goudron, qui montre des signes de chauffe inégale, et sur une mention de Pline selon laquelle «la fumée de jusquiame brûlée» peut aider contre les douleurs articulaires[7].

Cependant, plusieurs éléments plaident contre cette interprétation: les graines retrouvées ne sont pas carbonisées, leur nombre important semble excessif pour un usage comme drogue, et les pipes sont extrêmement rares en Europe avant l’arrivée du tabac. L’hypothèse du récipient de stockage paraît donc plus probable. L’os aurait servi à conserver les graines, un millier au maximum, fermé de manière étanche par le goudron.

Des offrandes mystérieuses

Le lieu de la découverte et tout ce qui l’entoure plaident en faveur d’un usage délibéré de la jusquiame. L’os rempli de graines était accompagné d’un squelette partiel de vache et d’autres objets inhabituels: fragments de meule, crâne de chien et squelette incomplet de cheval portant des traces de boucherie. L’ensemble est interprété comme une «offrande d’abandon», soit un dépôt rituel marquant l’arrêt d’utilisation du puits.

Une seconde découverte sur le même site renforce l’hypothèse. Dans un fossé d’enclos, les archéologues ont trouvé un panier retourné, quatre pots de cuisine et une inflorescence complète de jusquiame noire, datés de 90-110 après notre ère. Cet ensemble constitue également une offrande d’abandon.

La présence de jusquiame dans deux dépôts rituels contemporains ne peut guère être fortuite. Elle suggère que cette plante revêtait une importance particulière pour les habitants de Houten-Castellum.

L’usage de la jusquiame noire à des fins médicinales ou rituelles dans l’Empire romain n’est pas isolé. À Neuss (Allemagne), dans l’hôpital de la forteresse romaine, 128 graines carbonisées de jusquiame noire ont été trouvées aux côtés d’autres plantes médicinales: fenugrec, verveine, centaurée, millepertuis, aneth et coriandre.

Au-delà des frontières de l’Empire

L’usage de la jusquiame noire dépasse les frontières et le temps de l’Empire romain.

Dans la forteresse circulaire de Fyrkat au Danemark, vers 980 après notre ère, des graines de cette plante ont été découvertes dans la tombe d’une femme, probablement dans une bourse en cuir, accompagnées d’une «baguette» métallique et d’une boîte contenant de petits os d’animaux. La femme était vraisemblablement une völva, une voyante qui utilisait les graines à des fins hallucinatoires.

Des hôpitaux médiévaux d’Écosse et de Finlande ont également livré des graines de jusquiame noire, témoignant de la continuité de son usage médical.

L’os de Houten-Castellum illustre ainsi la variété des pratiques médicales et rituelles dans les provinces romaines. Loin des grands centres urbains, les habitants de cette ferme des Pays-Bas maîtrisaient les propriétés d’une plante que les médecins de Rome et d’Athènes décrivaient dans leurs traités.

Une drogue millénaire

L’usage de la jusquiame ne commence pas avec les Romains. Les tablettes d’argile de Sumer font déjà mention de l’utilisation de la jusquiame comme hallucinogène. Le papyrus Ebers, un papyrus médical écrit à Thèbes vers 1600 avant notre ère, mentionne aussi la jusquiame parmi des centaines d’autres drogues (opium, séné, ricin).

La jusquiame était utilisée en combinaison avec d’autres plantes -mandragore, belladone et datura- comme potion anesthésiante et pour ses propriétés psychoactives dans des breuvages réputés magiques. Les Grecs connaissaient bien ses propriétés délirogènes. Connue sous le nom d’Herba Apollinaris, elle était utilisée par les prêtresses d’Apollon pour rendre leurs oracles. À Delphes, la Pythie aurait, avant de procéder à toute divination, consommé un hydromel à base de miel et de jusquiame. Elle utilisait également la fumée des graines pour s’enivrer et prophétiser.

En Scandinavie, dans une tombe datant de l’âge du bronze, on a retrouvé une bière aromatisée de plusieurs plantes (myrte, reine des prés), dont la jusquiame noire. Cet ajout décuplait les effets de l’ivresse alcoolique.

* Le brai de bouleau, aussi appelé goudron de bouleau, est une masse visqueuse noire obtenue par pyrolyse de l’écorce en atmosphère très pauvre en oxygène. Cette substance était en fait utilisée comme colle très puissante depuis plus de 45 000 ans, ce qui en fait le plus ancien matériau synthétique connu.

[1] Dioscoride, De Materia Medica 4.69: χρῆσθαι δεῖ τῷ λευκῷ· εἰ δὲ μὴ παρείη οὗτος, χρῆσθαι δεῖ τῷ ξανθῷ, τὸν δὲ μέλανα ἀποδοκιμάζειν ὡς χείριστον » et « ἑψηθέντα δὲ ὡς λάχανα καὶ βρωθέντα τρυβλίου πλῆθος μετρίαν παροκοπὴν ἐργάζεται.

[2] Pline l’Ancien, Histoire naturelle 25.17.35: omnia insaniam gignentia capitisque vertigines.

[3] Pline l’Ancien, Histoire naturelle 22.58.124: nervis cum hyoscyami suco inlinitur.

[4] Pline l’Ancien, Histoire naturelle 26.58.89: testium tumores sedat hyoscyamum.

[5] Pline l’Ancien, Histoire naturelle 20.73.193: similiter ad ventris aut intestinorum inflationes et orthopnoicis quod ternis digitis prenderet seminis, tantundem hyoscyami cum lacte asinino.

[6] Pline l’Ancien, Histoire naturelle 25.17.36-37: temeraria in totum, ut arbitror, medicina. quippe constat etiam foliis mentem corrumpi, si plura quam IIII bibant; etiam antiqui in vino, febrim depelli arbitrantes. oleum fit ex semine, ut diximus, quod ipsum auribus infusum temptat mentem, mireque, ut contra venenum, remedia prodidere iis, qui id bibissent, et ipsum pro remediis, adeo nullo omnia experiendi fine, ut cogant etiam venena prodesse.

[7] Pline l’Ancien, Histoire naturelle 26.15.27: nidor quoque accensi tussientibus.

Source

Cet article se base sur l’étude de L. I. Kooistra, M. Groot, L. Kubiak-Martens, E. Langer et J. van Renswoude, Evidence of the intentional use of black henbane (Hyoscyamus niger) in the Roman Netherlands, Antiquity, Cambridge University Press, 2024.

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Question pour esprits affûtés: qui a inventé le «couteau suisse»? Contre-intuitivement, la réponse n’est pas dans la question et le savoir-faire helvétique en la matière s’est fait devancer. Par des précurseurs romains qui plus est.

Mais définissons d’abord la chose. Ce qui fait la particularité du couteau romain dit «suisse», c’est de réunir dans un objet de poche un ensemble d’outils, au minimum plus de deux, qui peuvent être utiles comme services de table de voyage, mais pas seulement.

Si les couteaux pliants et les services jumelés, cuillère à un bout et furcula à l’autre[1], ont été retrouvés relativement fréquemment par les archéologues, des objets regroupant plus d’outils sont très rares. Nous avons pu retrouver la mention de quatre exemplaires.

Le premier se trouverait dans le coffre d’un collectionneur suisse: pas d’image, pas d’informations, passons.

*Artifact in the Museum of Targovishte, Bulgaria*

Le bien d’un médecin

Le second est certainement le moins connu des exemplaires visibles. Il est présenté au musée de Targovichté en Bulgarie. Il a, pense-t-on, appartenu à un médecin romain du 3e siècle de notre ère, car il a été retrouvé dans une tombe avec des instruments chirurgicaux. L’usage médical de l’objet est cependant peu probable: on ne voit pas bien quel pourrait être l’usage dans un tel contexte de la cuillère et de la fourchette, articulés sur le même axe.

*Roman « Swiss Army Knife », Middle Roman 201 CE – 300 CE, Silver and Iron, Fitzwilliam Museum*

Racleur de nourriture… ou cure-oreilles?

L’exemplaire dont dispose le Fitzwilliam Museum de Cambridge[2] est très semblable à l’objet bulgare. Il est également daté du 3e siècle et présente, en plus, une lame de couteau. Sinon, on retrouve la cuillère et la fourchette sur le même axe, ainsi que trois outils dont l’usage fait débat: une spatule en forme de goutte, un poinçon et une tige terminée par une boule. Pour certains, il s’agit d’ustensiles de table pour des usages spécifiques –extraire la chair des escargots ou râcler de la nourriture. Pour d’autres, ces outils seraient destinés aux soins corporels. La petite spatule en forme de goutte serait un auriscalpium, soit un cure-oreilles.

*Servizio da viaggio in argento, musée archéologique de Vintimille.*

Sept outils en poche

Le quatrième exemplaire est le mieux documenté[3]. Il a été trouvé en 1917 par l’archéologue Pietro Barocelli dans une tombe intacte de la nécropole de Nervia de l’ancienne Albintimilium, l’actuelle Ventimille, en Ligurie. Il est daté du 2e siècle et est exposé au musée archéologique de la ville. A l’époque de la découverte, le caractère unique de l’objet a suscité des doutes sur son authenticité. Mais on l’a vu, il n’est plus unique.

C’est aussi le plus complet, puisqu’il présente, en plus des six outils déjà rencontrés sur les autres exemplaires, un ustensile unique: une petite passoire sans doute destinée à filtrer le vin.

Quand le (ré)inventeur suisse du couteau de poche multi-lames a choisi un nom pour son entreprise en 1921[4], il a couplé deux mots: l’un moderne –Inox– l’autre latin –Victoria–, rappelant ainsi que l’inventivité victorieuse est primitivement romaine.

[1] Voir l’exemplaire du 3^e siècle présenté au Metropolitan Museum of Art de New-York: Silver spoon and fork

[2] Fitzwilliam Museum: Look, think, do: Roman Swiss Army Knife

[3] Voir Servizio di posate da viaggio sur TaccuiniGastrosofici.it

[4] Histoire de la société Victorinox.

Octobre 2023, reproduction interdite

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Voilà ce qu’écrivait le poète Martial (Epigrammes XII, 19) à propos de son contemporain Emilius:

In thermis sumit lactucas, ova, lacertum,
et cenare domi se negat Aemilius.

«Émilius, aux bains, se gorge de laitues, d’œufs et de lézards de mer;
et il assure, après cela, qu’il ne dîne jamais en ville.»^[1]

*Panneau de bain en mosaïque provenant de Sabratha, en Libye, montrant des sandales de bain, trois strigiles et le slogan SALVOM LAVISSE, «Un bain est bon pour vous» (photo Wikimedia commons).*

À la première lecture, vous aurez peut-être été intrigués par le terme de lézard de mer… Rassurez-vous, ce ne sont vraisemblablement que des maquereaux, auxquels le traducteur du 19^e siècle aura préféré cette tournure plus exotique.
En relisant ces vers, on note aussi que ledit Emilius mange «aux bains». Faut-il l’imaginer barbotant dans un bassin d’eau chaude, en train de croquer à pleines dents dans un poisson grillé, avant de recracher les arêtes dans le bassin de son voisin? Probablement pas.
Les bains, souvent appelés thermes durant l’époque romaine, n’étaient pas uniquement dédiés à l’hygiène, mais constituaient également des lieux de sociabilisation, à l’instar des gymnases grecs ou d’autres lieux publics, comme les forums. On s’y lave, on s’y délasse, mais on profite parfois aussi d’y tenir réunion, d’y commercer, de discuter politique, etc. Certains passaient probablement quelques minutes seulement aux thermes, le temps de se laver, d’autres y consacraient plus de temps, profitant d’ailleurs de la gratuité ou du prix très modique des bains urbains, permise par la générosité de donateurs, comme les empereurs eux-mêmes.
Souvent, autour des lieux où les gens passent du temps en société, l’on trouve de quoi se sustenter. C’est bien sûr le cas dans les thermes, d’autant plus quand ils se trouvent au centre de cités romaines. Il ne faut pas s’imaginer une sorte de grand restaurant qui occuperait une des salles des thermes, mais davantage des petits stands ou échoppes, où était servie aux usagers des lieux une cuisine simple, préparée rapidement^[2]. Ces échoppes prenaient alors place dans les cours qui jouxtaient les thermes, ou du moins dans l’espace alentour. Pensez aux piscines de nos jours, où il est parfois possible d’acheter une portion de frites, quelques boissons ou des snacks plus ou moins sains.

Dans plusieurs sites archéologiques thermaux, comme à Erétrie en Grèce, on a en effet retrouvé des ustensiles de cuisine, de la vaisselle de table et de cuisson, ainsi que des restes de nourriture, comme des os et des coquillages^[3]. Situés près du carrefour central de la cité, les thermes d’Erétrie devaient alors être une zone très fréquentée, presque inévitable pour qui souhaitait rencontrer les autres habitants de la cité. Il devait alors être tentant de déguster quelques fruits de mer ou de siroter un verre de vin en discutant avec ces concitoyens, ou encore de croquer dans quelque chose de plus consistant après avoir réalisé quelques exercices physiques puis profité d’une longue baignade dans les bassins froids, tièdes et chauds.

Bon appétit, et bon bain!

👉 Lire également: Des bains, des vins et les plaisir de Vénus

[1] Cette traduction en vers français des Epigrammes de Martial est l’œuvre de Constant Dubos au 19^e siècle. Notons aussi qu’à cette époque «dîner en ville» signifie «dîner chez soi». On peut consulter le livre scanné sur Gallica.bnf.fr.
[2] Voir l’article Le fastfood, le resto et le tripot.
[3] ERETRIA XXV, Les thermes du centre, Thierry Theurillat, Guy Ackermann, Marc Duret et Simone Zurbriggen. Illustration: échantillon de la céramique des thermes d’Erétrie, 2e-3e siècle (fig. 109 de la publication).

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*Mosaïque des Gladiateurs, Galerie Borghese, Rome.*

Alors que nous connaissons en détail les spectacles romains d’animaux, une question reste étrangement négligée: que devenait toute cette viande? Au cours des quelque 500 ans pendant lesquels des spectacles d’animaux ont été offerts au peuple romains, des centaines de milliers d’animaux locaux ou exotiques ont été mis à mort. En 80, lors des 100 jours de dédicace de l’amphithéâtre flavien (le Colisée), Titus en a fait massacrer 9000. Et en 107, 11’000 animaux ont fait les frais de la célébration de la victoire de Trajan contre les Daces.[1]

Orchestration d’un divertissement de masse

Sur le sable des cirques, puis des amphithéâtres[2] de l’ensemble du monde romain, les animaux ont d’abord été mis en scène dans de grandes chasses, les venationes. La première venatio officielle remonte à 186 av. J.-C., mais c’est à partir du Ier siècle av. J.-C. que ces spectacles prennent une ampleur considérable.[3] Pour l’occasion, on reconstituait parfois un environnement naturel, à la façon d’un décor de théâtre.

Toute sortes d’animaux étaient lâchés dans cet espace clos, puis les chasseurs entraient en action. La foule pouvait frissonner à l’idée du danger encouru et admirer le courage des protagonistes. Le matin était consacré aux chasses, comme dans la réalité. Le midi était le moment consacré aux exécutions publiques des condamnés. Puis, l’après-midi, les gladiateurs entraient en action.[4]

Ces spectacles servaient d’exutoires, sauvegardant ainsi l’ordre social au profit des élites fortunées au pouvoir. Dans ce cadre, les chasses avaient un rôle particulier. Elles rappelaient aux citadins leurs origines rurales, tissant ainsi un lien entre les populations et les époques. Avec l’exhibition d’animaux exotiques, Rome montrait aussi à tous sa domination territoriale jusqu’à des contrées très éloignées, peuplées de créatures étranges et parfois redoutables.

*Mosaïque de Veii (Isola Farnese, Italie) représentant un éléphant d’Afrique chargé sur un bateau, 3e-4e s. de notre ère. Exposée au Badisches Landesmuseum Karlsruhe, Allemagne.*

Entre le 1er siècle avant notre ère et le 4^e après, l’importation d’animaux exotiques en provenance principalement d’Afrique ou du Proche-Orient, a constitué un énorme trafic, très lucratif. Selon l’édit de Dioclétien, promulgué en 301 pour tenter de limiter l’inflation dans l’Empire, le prix maximal d’un lion africain «de premier choix» a été fixé à 150’000 deniers, soit l’équivalent du salaire d’un ouvrier agricole pendant 16 années. Ce prix faramineux s’explique certainement par la raréfaction de la faune sauvage sur le pourtour de la méditerranée.

La prédation romaine pour les jeux d’arènes a eu au fil des siècles un effet net et durable sur l’écosystème. Auparavant, lions, éléphants, autruches étaient présents au nord du Sahara. «Où ils ont fait un désert, ils disent qu’ils ont apporté la paix»[5], cette célèbre phrase de Tacite résonne aussi dans ce contexte.

*Mosaïque du 3e siècle conservée au musée d’El Djem (Tunisie).*

A mesure sans doute que les fauves devenaient plus rares et donc plus précieux, ils ont été pas immédiatement sacrifiés mais utilisés pour exécuter les condamnés. Cette pratique, la damnatio ad bestias, devient régulière au 1er siècle avant notre ère et se généralise dès le début de l’empire. Suétone raconte que Caligula, qui a régné de 37 à 41, trouvait que l’achat de bétail pour nourrir les bêtes sauvages devenait trop coûteux, il choisit lui-même les prisonniers à sacrifier:

«Passant en revue la file des prisonniers, sans examiner le motif de consdamnation d’aucun d’entre eux, se tenant simplement au milieux du portique, il ordonne qu’on les conduisent tous ‘d’un chauve à l’autre’»[6]

Du sable de l’arène à l’assiette des Romains

Si, donc, les bêtes dévoraient des Romains, est-ce que les Romains mangeaient les bêtes? Contre toute attente, les éléments littéraires ou archéologiques permettant de répondre sont très peu nombreux.

L’archéologie a toutefois révélé des ossements d’animaux exotiques dans les égouts et sous-structures de plusieurs amphithéâtres romains, suggérant que ces carcasses étaient traitées sur place plutôt que simplement jetées dans des fosses communes à l’extérieur de la ville.[7]

Le premier argument est simplement logique. Le régime ordinaire des citadins romains était pauvre en protéine. Tout apport de viande était espéré et bienvenu. Aussi, dans une société aussi pragmatique que pouvait l’être le monde romain, il est très peu probable que l’on laisse perdre les parties consommables des bêtes d’arènes.

*Mosaïque de la maison de l’ours, sol du vestibule, Pompéi.*

D’autant que les spectacles reproduisaient de véritables chasses où le partage du gibier était traditionnel. Contrairement aux sacrifices religieux qui suivaient des rituels précis, les venationes étaient des chasses profanes dont le produit pouvait être librement distribué. La distribution de viande ou l’organisation de banquets publics devait être partie intégrante du jeu social. Les riches divertissent le peuple, mais le nourrissent également. En plus du fameux panem et circenses (Juvénal 10.81), il existait un carnem et venationes tout aussi important – la viande et les chasses tissaient le lien entre le peuple et l’empereur, faisant des spectacles violents une expérience complète: voir, participer et consommer.

D’ailleurs, dès l’époque d’Auguste, la distribution de cadeaux lors des spectacles s’est institutionnalisée: les empereurs lançaient à la foule des jetons (tesserae) échangeables contre divers présents, parfois de la viande, dans le cadre de ce que les Romains appelaient sparsio ou missilia. Comme le rapporte Martial, ces jetons pouvaient même «assigner les bêtes de l’arène»[8] aux spectateurs chanceux.

Témoignages et pratiques culinaires

*Combat entre un taureau et un éléphant dans l’arène. Musée Pia-Clementino, Rome.*

L’Histoire auguste, compilation de vie d’empereurs daté de la fin du 4^e s., témoigne d’une façon de distribuer la viande encore plus directe. L’empereur Probus (276-282) aurait organisé dans le Cirque une chasse très impressionnante. Après avoir fait entrer 1000 cerfs, 1000 sangliers et 1000 autruches, «le peuple fut admis et chacun s’empara de ce qu’il voulut»[9].

Mais, selon Galien, médecin de Marc Aurèle, des animaux bien plus exotiques finissaient aussi dans la casserole des plus puissants. Alors qu’il s’intéresse à l’anatomie de l’éléphant, il constate que le cœur de l’animal a été récupéré par les bouchers-cuisiniers de l’empereur.[10]

Un dernier indice de consommation de la viande d’arène figure chez Tertullien. Originaire de Carthage, converti au christianisme, il écrit vers 200 pour défendre sa nouvelle religion contre les autorité romains. A ceux qui accusent les chrétiens de cannibalisme, il répond:

«Où sont-ils ceux qui mangent des animaux tués dans l’amphithéâtre? Ne se nourrissent-ils pas de la chair de leurs semblables? Car ce sanglier s’est abreuvé du sang de la victime qu’il a déchirée; ce cerf est tombé dans le sang du gladiateur; et dans le ventre des ours, on voit encore palpiter les membres des hommes qu’ils ont dévorés.»[11]

Sans doute, la consommation de la viande des bêtes tuées dans les venationes était-elle évidente pour les Romains. C’est pour cela que les textes la sous-entendent le plus souvent sans la mentionner explicitement. La façon d’apprêter ces plats rares n’est pas non plus documentée, les sauces courantes pour apprêter les différents types de viandes, notamment celles pour le gibier détaillées par Apicius, devant convenir.

Une seule bête mentionnée dans le cadre des venationes dispose de recettes spécifiques: l’autruche[12]. Sans doute ce curieux oiseau devait-il être infiniment plus abordable que le lion «de premier choix».

[1] Ces chiffres sont rapportés notamment par Donald G. Kyle, « Animal Spectacles in Ancient Rome: Meat and Meaning. » Histoire, économie et société 13, no. 2 (1994): 269-292.
[2] L’amphithéâtre de Statilius Taurus est le premier amphithéâtre permanent construit à Rome, en 29 avant notre ère.
[3] La première venatio officielle a été organisée par Marcus Fulvius Nobilior.
[4] Cette organisation tripartite de la journée de spectacles est attestée par de nombreuses sources romaines, dont Suétone.
[5] Ubi solitudinem faciunt, pacent appellant. Phrase mise par Tacite (Vie d’Agricola, 30) dans la bouche de Galgacus, héros calédonien, flétrissant les rapines des Romains.
[6] Suétone, Caligula, 27, 2: custodiarum seriem recognoscens, nullius inspecto elogio, stans tantum modo intra porticum mediam, ‘a caluo ad caluum’ duci imperavit. Avec l’expression “d’un chauve à l’autre”, Suétone se moque de Caligula lui-même atteint de calvitie.
[7] Des découvertes archéologiques d’ossements d’animaux exotiques ont été faites notamment dans les égouts du Colisée.
[8] Martial, Épigrammes, 8, 7: nunc dat spectatas tessera larga feras.
[9] Histoire auguste, Probus, 19, 2-4: inmissi deinde populares, rapuit quisque quod voluit.
[10] Galien, De anatomicis administrationibus, VII, 10: ἀρθείσης μέντοι τῆς καρδίας ὑπὸ τῶν τοῦ Καίσαρος μαγείρων.
[11] Tertullien, Apologétique, IX, 11 (270): Item illi qui de arena ferinis obsoniis cenant, qui de apro, qui de cervo petunt? Aper ille quem cruentavit colluctando detersit, cervus ille in gladiatoris sanguine iacuit. Ipsorum ursorum alvei appetuntur cruditantes adhuc de visceribus humanis; ructatur proinde ab homine caro pasta de homine
[12] Voir notre article: L’autruche à la bouche

Voir également notre Bestiaire latin des animaux exotiques connus des Romains

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Comme son nom l’indique en grec, Procyon précédait Sirius dans le ciel, annonçant ainsi les futures grandes chaleurs.

Cave caniculam!

Mais quel lien avec le mot latin canicula qui a donné nôtre canicule? On retombe sur nos pattes en écoutant les explications –un peu techniques– du naturaliste Pline l’Ancien:

L’auteur peu connu Hygin, qui a vécu à l’époque d’Auguste, raconte d’ailleurs une histoire assez sombre de cette petite chienne mythologique.

Le mythe d’Icarios, Erigone et Maéra

Comment se protéger de la chaleur?

Cependant, l’arrivée dans le ciel de Maéra n’est pas de bon augure pour les humains. Pline liste quelques plaies caniculaires:

[1] Sirius, σείριος en grec ancien, signifie «brûlant, ardant»; et Procyon, προκύων, «chien qui se porte en avant, aboyeur».

[2] Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, XVIII, 48 (268): Ab solstitio ad fidiculae occasum VI kal. Iul. Caesari Orion exoritur, zona autem eius IIII non. Assyriae, Aegypto vero procyon matutino aestuosus, quod sidus apud Romanos non habet nomen, nisi caniculam hanc volumus intellegi, hoc est minorem canem, ut in astris pingitur, ad aestum magno opere pertinens, sicut paulo mox docebimus.

[3] Hygin, Fables, 130. Icarios et Érigone

[4] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, II, 107: Nam caniculae exortu acendi solis vapores quis ignorat? cuius sideris effectus amplissimi in terra sentiuntur: fervent maria exoriente eo, fluctuant in cellis vina, moventur stagna. orygem appellat Aegyptus feram, quam in exortu eius contra stare et contueri tradit ac velut adorare, cum sternuerit. canes quidem toto eo spatio maxime in rabiem agi non est dubium.

[5] Festus p. 358,27 sous Rutilae canes.

[6] Digital Augustan Rome, Porta catularia.

En plus

La canicule, un temps de chien(ne)! Une carte mentale de l’association Arrête ton char! qui interroge l’origine du mot canicule.
Constellation du Grand chien, sur le site Ciel de nuit, introduction à l’astronomie et l’astrophysique.

Première parution août 2023, reproduction interdite

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Pour que gonfle la pâte

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Les tribus libyennes l’ont découverte, les Grecs en ont fait un mythe, les Romains ont provoqué sa perte. Il s’agissait, selon Pline l’Ancien, d’«un don précieux de la nature»[1]. Voici, en trois actes, le destin d’une plante extraordinaire, disparue depuis 2000 ans, mais que certains «Indiana Jones» contemporains ne désespèrent pas de retrouver…

La Coupe d'Arcésilas (ou Coupe d'Arkesilas) est un kylix (vase peu profond et évasé), produit par le céramiste de Laconie connu sous le nom de Peintre d'Arcésilas. La coupe représente le souverain Arcésilas II (Arkesilas), roi de Cyrène, et est datée entre - 565 et - 560 av. J.C. La coupe fut trouvée à Vulci et se trouve désormais au Cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale de France à Paris. — Cette coupe, produite en Laconie entre 565 et 560 av. J.C., représente le souverain Arcésilas II en train de superviser la pesée et le stockage du silphion. Elle a été trouvée à Vulci et se trouve désormais au Cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale de France à Paris.

L’histoire débute au 7^e siècle avant notre ère, lorsque des colons grecs venus de l’antique Théra (île de Santorin) et menés par un certain Battos s’installent sur le territoire de l’actuelle Lybie et fondent le royaume de Cyrène. Ils découvrent que les autochtones apprécient grandement le suc aromatisé d’une plante qui sert peut-être de condiment, mais surtout de médicament. Ils nomment la plante silphion (σίλφιον), sans doute en transposant en grec le nom local.

En un siècle ou deux, le petit royaume grec de Cyrène construit une immense prospérité en exportant le précieux suc qui se vend au poids de l’argent. Dans le monde grec, l’expression «le silphion de Battos», que l’on trouve chez le poète Aristophane[2], devient synonyme de «tout l’or du monde». Une coupe du VIe siècle avant notre ère représente la pesée du sylphion. On voit le roi de Cyrène Arcésilas II présider aux opérations: autour d’une grande balance, des hommes livrent, pèsent, emballent et stockent la précieuse marchandise.

Source d’une immense richesse, la plante est aussi représentée sur les monnaies cyrénéennes. C’est ainsi qu’on connaît schématiquement son apparence: autour d’une grosse tige cannelée se déploient deux ou trois étages de feuilles opposées; au sommet, les fleurs forment une grappe sphérique[3]. Poussant naturellement dans la steppe sub-saharienne libyenne, le silphion n’a jamais pu être acclimaté ailleurs, malgré de nombreuses tentatives dont le médecin Hippocrate se fait l’écho[4].

Les auteurs grecs et romains[5] nous renseignent aussi sur la préparation et l’utilisation du silphion. C’est le suc que l’on récolte, par incision des tiges ou des racines. Pour le conserver, on le fait coaguler et sécher en le mélangeant parfois à de la farine. Le produit travaillé se présente donc sous la forme de petits blocs de résine, qui peuvent être conservés et exportés.

Pièce d'or de Cyrène, datée entre 308 et 277 av. J.-C., représentant un plant de silphium. — *Pièce d’or de Cyrène, datée entre 308 et 277 av. J.-C., représentant un plant de silphium.*

Quant aux vertus médicinales du silphion, elles seraient extrêmement nombreuses et variées: traiter l’angine et autres refroidissements, remédier aux maladies des nerfs, soulager les règles douloureuses, résorber les hémorroïdes et même guérir la calvitie. «Ce serait un travail immense que d’énumérer tous les usages auxquels il sert dans les compositions où il entre»[6], écrit Pline à la fin d’une énumération déjà longue. Bon à tout, le silphium avait peut-être aussi la réputation d’être aphrodisiaque, mais Pline n’en pipe mot[7]. Même sur les animaux, la plante semble avoir des propriétés étonnantes:

«S’il arrive qu’une bête rencontre un pied naissant, on le reconnaît à ce signe: après en avoir mangé, le mouton s’endort aussitôt, la chèvre éternue.»[8]

Dès la fin du II^e siècle avant notre ère, l’ancien royaume de Cyrène est devenu romain. Ses richesses, botaniques ou autres, aussi. Le silphion est traduit en sirpe ou silphium. Les latins appellent aussi le produit issu de la plante lac serpitium, ou lait de sirpe, ce qui donne le mot laserpitium, bientôt abrégé en laser.

Le succès du «don précieux de la nature» n’a évidemment pas faibli.

Pline raconte que Jules César avait trouvé dans le trésor public à Rome, conservé avec l’or et l’argent, une réserve de mille cinq cents livres de silphium (soit environ 500 kilos). Non cultivable, non acclimatable ailleurs, victime d’une surexploitation doublée d’une destruction de son environnement naturel et sans doute aussi d’un changement du climat local[9], le silphium n’est déjà plus, du temps de Pline au premier siècle, qu’un souvenir. L’auteur explique:

«Depuis plusieurs années il [le silphium] a disparu de la Cyrénaïque, parce que les fermiers des pâturages laissent, y trouvant un plus grand profit, les troupeaux paître dans les localités où vient cette plante. De notre temps on n’a pu en découvrir qu’un seul pied, qui a été envoyé à l’empereur Néron.»[10]

C’est donc l’empereur réputé fou qui aurait eu entre les mains l’un des derniers spécimens de la première plante victime d’une surexploitation humaine…

A part comme curiosité extrêmement rare, le monde romain du début de notre ère n’a donc pas connu le silphium de Cyrénaïque. Pourtant, à la fin du premier siècle, le cuisinier Apicius le mentionne dans une vingtaine de recettes, et sous le nom de laser encore soixante fois de plus… Par quel mystère?

Ferula assa-foetida dans le désert de Kyzylkum, Ouzbékistan — *Un plant de ferula assa-foetida, dans le désert de Kyzylkum en Ouzbékistan. C’est l’une des espèces qui permet de produire l’actuel hing indien (photo Wikimedia commons).*

Evidemment, les Romains, qui n’étaient pas les derniers en affaires, n’ont pas laissé s’évaporer un tel marché. Ils ont trouvé des substituts provenant de plantes proches poussant dans d’autres régions. Ce n’était certes pas aussi bien, mais mieux que rien. Le principal substitut est venu de Perse et de Médie, issu de plantes qui portent le doux qualificatif de foetida – fétide, en raison de l’odeur d’œuf pourri qu’elles dégagent. Le procédé est inchangé: on extrait le suc et on le fait sécher pour le conserver et l’utiliser râpé à petite dose.

Cette préparation n’a pas eu un grand avenir en Occident. Mais elle est devenue un élément indispensable de la cuisine indienne traditionnelle sous le nom de asafoetida ou hing[11]. Pour cuisiner romain antique, il est donc aujourd’hui nécessaire de s’approvisionner dans une épicerie indienne.

Le mystère du silphium original reste cependant entier et des chercheurs, plus ou moins sérieux, se lancent régulièrement sur la piste de l’«ache» perdue.

En septembre 2022, c’est un chercheur turc qui a défrayé la chronique en estimant avoir retrouvé la plante miraculeuse sur les flancs d’un volcan de Cappadoce[12]. La découverte semble à ce stade faiblement étayée scientifiquement, mais le chercheur s’est empressé de tester les qualités chimiques et culinaires de «sa» plante. Selon lui, elle aurait des propriétés hors du commun. Un peu stressé, il confie: «Si tout le monde se met à faire de la sauce au silphium, nous n’en aurons pas assez!»

Dans le cas peu probable d’une réelle identification de la plante antique, la deuxième extinction pourrait être encore plus rapide que la première.

[1] Pline l’ancien, Histoire Naturelle, 22, 49.

[2] Aristophane, Ploutos, 925.

[3] Ces caractéristiques permettent de déterminer que le silphion appartenait à la famille botanique des apiacées (ombellifères).

[4] Hippocrate, Maladies, 4, 34.

[5] Les principaux témoignages sont ceux de Théophraste (Historia plantarum, 6.3) et de Pline l’Ancien (Naturalis Historia, 19.3 et 22.49) qui reprend presque intégralement le texte de son prédécesseur.

[6] Pline l’ancien, Histoire Naturelle, 22, 49, 106 : quas habet utilitates admixtum aliis, inmensum est referre.

[7] Seul le poète Catulle semble faire allusion à cette propriété (Lesbie, 3, Les baisers).

[8] Pline l’ancien, Histoire Naturelle, 19, 15: si quando incidit pecus in spem nascentis, hoc deprehenditur signo: ove, cum comederit, dormiente protinus, capra sternuente crebrius.

[9] En 2022, de nombreux médias ont répercuté une étude américaine concernant la disparition du silphium en en changeant un peu l’angle. Alors que les chercheurs Paul Pollaro et Paul Robertson de l’Université du New Hampshire visaient à démontrer que la plante avait disparu sous le double impact de la démographie humaine et de la sécheresse sévère qui s’était peu à peu installée dans la région sub-saharienne, la plupart des médias ont titré sur la plante favorite de César qui était soit disant le viagra de l’Antiquité…

[10] Pline l’ancien, Histoire Naturelle, 19, 15: Multis iam annis in ea terra non invenitur, quoniam publicani, qui pascua conducunt, maius ita lucrum sentientes depopulantur pecorum pabulo. unus omnino caulis nostra memoria repertus Neroni principi missus est.

[11] Article Ase fétide sur Wikipédia.

[12] National Geographic, 28 septembre 2022, On la croyait éteinte depuis 2 000 ans, cette plante miracle pourrait faire son grand retour.

En savoir plus

Amigues Suzanne. Le silphium – État de la question. In: Journal des savants, 2004, n°2. pp. 191-226.
Charles Haas, Le silphium de Cyrénaïque, une plante médicinale aujourd’hui disparue, in Bulletin de l’Académie Nationale de Médecine, 2008, 192, no 1, 153-160, séance du 15 janvier 2008

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Une pièce de bœuf mal partagée, un feu volé aux dieux, une jarre mystérieuse imprudemment ouverte: c’est autour d’un repas originel que se noue, selon la mythologie grecque, le destin de l’humanité. En explorant cette scène sous l’angle de la symbolique du repas, on comprend mieux comment elle incarne la relation entre les hommes et les dieux. Au cœur de ce drame cosmique, deux frères titanesques incarnent notre dualité fondamentale: Prométhée, «celui qui pense avant», et Épiméthée, «celui qui comprend trop tard».

Cratère en cloche attique à figures rouges (v. 425–400 av. J.-C.) représentant Prométhée allumant le feu pour l’humanité, attribué au Peintre du Louvre G433, conservé au Yale University Art Gallery.

Dans l’antique Mékônè, petite bourgade de Béotie que certains identifient à Sicyone, se déroula un événement mythique dont les conséquences allaient résonner éternellement: le premier sacrifice partagé entre dieux et hommes, un repas symbolique où se joua la séparation définitive entre mortels et immortels.

Ce festin mythique a lieu pendant l’Âge d’Or, période où, selon Hésiode, les hommes vivaient dans un bonheur parfait. «Comme des dieux ils vivaient, ayant un cœur sans souci, loin et à l’écart des peines et des misères.»[1] Les divinités et les humains partageaient encore leur existence… et leurs repas.

Pour comprendre l’enjeu du banquet fatidique, il faut connaître ses deux protagonistes: Prométhée et son frère Épiméthée, fils du Titan Japet et de l’océanide Clyméné. Ces deux figures incarnent les deux faces de l’intelligence pratique: la prévoyance et l’imprévoyance, la réflexion anticipatrice et la compréhension tardive.[2]

Épiméthée, amphitryon imprudent

Dans son dialogue Protagoras, Platon nous livre une variante intéressante du mythe, où la table de banquet s’élargit à la création même des espèces animales.[3] Cette version éclaire la dualité fondamentale entre les deux frères titanesques.

Selon ce récit, Zeus charge Prométhée et Épiméthée de distribuer des qualités aux différentes espèces vivantes, telle une distribution de mets lors d’un grand festin cosmique. Épiméthée, présomptueux, demande à s’en charger seul: «Laisse-moi faire cette distribution; quand je l’aurai faite, tu viendras l’examiner», dit-il à son frère.

Épiméthée distribue alors les qualités naturelles –tels des plats d’un festin– aux différentes espèces animales. Platon décrit ce processus en détail, expliquant comment Épiméthée dota certaines espèces de force, d’autres de vitesse, certaines de fourrures épaisses, d’autres encore de carapaces protectrices. Mais dans sa hâte imprévoyante de servir les premiers convives, Épiméthée commet l’erreur fatale du mauvais amphitryon: il épuise toutes ses ressources avant que tous les invités ne soient servis. Selon Platon, lorsque vint le tour de l’espèce humaine, Épiméthée s’aperçut qu’il avait déjà épuisé toutes les facultés disponibles pour les animaux, laissant l’homme entièrement démuni.

Prométhée, constatant la catastrophe causée par l’imprudence de son frère, intervient alors comme un sauveur. Ne pouvant supporter de voir l’humanité ainsi démunie, il prend l’initiative de voler à Héphaïstos et Athéna la connaissance des arts et le feu, sans lequel cette connaissance technique aurait été inutile.

Le philosophe Bernard Stiegler, considère que cette distribution imprévoyante d’Épiméthée lors du banquet des origines définit la condition paradoxale de l’humanité: contrairement aux animaux dotés de qualités spécifiques, l’homme se caractérise précisément par son absence de qualités propres, par son «défaut d’origine» qui le contraint à l’invention technique.[4]

La distribution d’un bœuf et la naissance du sacrifice

C’est Hésiode qui, dans sa Théogonie, nous livre le récit le plus détaillé de ce repas.

«Prométhée, à l’esprit subtil, avait déjà fait le partage d’un grand bœuf qu’il avait divisé selon son dessein, cherchant à tromper la pensée de Zeus. Pour l’un [Zeus], il plaça, enveloppées dans la peau de l’animal, les chairs et les entrailles grasses avec l’estomac; pour les autres [les hommes], il disposa, avec une ruse trompeuse, les os blancs du bœuf qu’il avait arrangés en un bel ordre et recouverts de graisse luisante.»[5]

La mise en scène gastronomique est décisive: Prométhée crée une illusion pour favoriser les hommes qu’il affectionne. La part d’apparence somptueuse destinée aux dieux ne contient que des os sans valeur nutritive. À l’inverse, la part d’apparence médiocre dissimule les chairs et les entrailles nourrissantes.

Zeus, invité à choisir en premier, devine évidemment la ruse, nous dit Hésiode, mais choisit de s’y prêter. Il opte pour la part la plus belle en apparence. Lorsque la supercherie est dévoilée, sa colère fait aussitôt trembler l’Olympe.

Ce partage inégal institue —a posteriori, bien sûr— la «cuisine du sacrifice». À partir de ce moment fondateur, les hommes mangeront la viande cuite, marquant leur condition de mortels, tandis que les dieux ne recevront plus que la fumée odorante des os brûlés en offrande.[6]

Zeus prive l’humanité du feu

La réaction de Zeus au banquet truqué fut immédiate et terrible: il priva les hommes du feu. Ce geste ne constitue pas une simple punition, il touche à l’essence même de la condition humaine. Sans feu, pas de cuisine. Sans cuisine, l’homme retombe dans l’animalité.

Cette privation équivaut à condamner les hommes à manger cru, comme les bêtes, effaçant ainsi la frontière fondamentale entre nature et culture.[7] La distinction symbolique établie lors du partage sacrificiel risque de s’effondrer.

Face à cette catastrophe, Prométhée refuse de voir les hommes qu’il chérit réduits à l’état bestial. Il accomplit alors une transgression fondatrice dans l’histoire de l’humanité: le vol du feu divin.[8] La Théogonie d’Hésiode précise qu’il transporta cette flamme dans une tige creuse de férule (νάρθηξ/narthex) –premier briquet de l’histoire, permettant de conserver et de transporter le feu sans se brûler.[9]

Mais la vengeance de Zeus était à double tranchant. Il ordonna à Héphaïstos de façonner dans l’argile une créature d’une beauté irrésistible, Pandore, littéralement «celle qui porte tous les dons».[10] Ce présent empoisonné fut envoyé auprès d’Épiméthée.

Pandore et sa jarre fatale

*Pithos, Crète, v. 675 av. J.-C. Musée du Louvre.*

La vengeance de Zeus prend la forme d’un présent ambigu : Pandore. Chez Hésiode, ce «don» offert aux mortels est en réalité un châtiment déguisé. Prométhée, clairvoyant, avait pourtant averti son frère: «Jamais, Épiméthée, n’accepte un présent de Zeus Olympien, mais renvoie-le, de peur qu’il ne devienne un mal pour les mortels.»[11]

Mais Épiméthée, fidèle à sa nature, oublia cette mise en garde. Lorsque Hermès lui présente la première femme, parée de tous les dons divins, il l’accueille avec enthousiasme. Conformément à son nom, Épiméthée ne comprend l’ampleur de sa faute qu’après l’avoir commise, quand il a déjà reçu le mal envoyé par Zeus.[12]

Son nom même –Πανδώρα, «celle qui a reçu tous les dons»– est chargé d’ironie: si tous les dieux l’ont comblée, c’est pour que, par elle, tous les fléaux entrent dans le monde des hommes. Hésiode la décrit comme «un piège creusé, au bord abrupt et sans issue».

Avec elle, Zeus fait remettre un grand récipient en terre cuite, un πίθος (pithos), souvent mal traduit par «boîte de Pandore». Il ne s’agit pas d’une petite boîte précieuse, mais d’une vaste jarre utilisée dans le monde grec ancien pour conserver des produits vitaux comme le grain, l’huile ou le vin.[13] Sa connotation domestique renforce encore le contraste entre l’attendu (la préservation) et le réel (la destruction).

Poussée par une curiosité instillée en elle par les dieux eux-mêmes, Pandore souleva le couvercle de cette jarre qui contenait tous les maux destinés à l’humanité: maladies, vieillesse, misère, folie, vice, passion, labeur… Hésiode précise: «Seule Elpis [l’Espérance] resta là, à l’intérieur de son infrangible demeure, sous les lèvres du pithos, et ne s’envola pas au-dehors.»[14] L’espoir demeure à la disposition des hommes, mais comme une consolation ambiguë, puisqu’elle reste enfermée, difficilement accessible, voire même comme une attente vaine ou une tromperie.

Cette catastrophe marque la fin définitive de l’âge d’or où les hommes vivaient sans peine ni souffrance. Désormais, l’humanité devra travailler pour se nourrir, souffrir de maladies et mourir. Le banquet originel s’est transformé en un labeur perpétuel pour obtenir sa subsistance.

Sacrifice et banquet comme fondements anthropologiques

Sacrifice d’un taureau,sarcophage d’Aghia Triada, 14e s. av. J.-C., Héraklion, Musée archéologique.

Le banquet de Mékônè n’est pas un simple épisode mythologique, il constitue l’institution fondatrice de la pratique sacrificielle qui définira pour des siècles les relations entre hommes et dieux dans le monde grec. Plus encore, il établit la place de l’homme dans le cosmos à travers ses pratiques alimentaires.

Le sacrifice grec institutionnalise la distance irréversible entre mortels et immortels. À travers la consommation de viande cuite, les hommes affirment leur condition de mortels, tandis que les dieux, recevant la fumée des os, confirment leur divinité.[15]

Les Grecs appelaient cet acte sacrificiel θυσία (thusia), terme qui désigne à la fois le sacrifice et le repas qui s’ensuit. Ce n’est pas un hasard si la pratique religieuse centrale de la Grèce ancienne prenait la forme d’un partage alimentaire. Le sacrifice et le festin qui s’ensuit constituaient pratiquement l’unique forme de consommation de viande dans l’Antiquité.[16]

Ce que nous révèle le banquet de Mékoné, c’est une organisation tripartite du monde autour de l’acte de manger:

Les dieux, qui se nourrissent d’odeurs sacrificielles et de nectar-ambroisie
Les hommes, qui mangent les viandes cuites et le pain de céréales cultivées
Les bêtes sauvages, qui dévorent la chair crue

Cette séparation ontologique, résultat direct de la ruse prométhéenne lors du repas partagé avec Zeus, définit le cadre même de l’existence humaine: ni bêtes, ni dieux, les hommes occupent une position intermédiaire qu’ils devront assumer.

Le repas sacrificiel de Mékoné peut être compris comme l’acte de naissance symbolique de la condition humaine, établissant pour l’humanité l’obligation de travailler pour se nourrir, de sacrifier pour honorer les dieux, et ultimement, de mourir.[17]

À table avec Prométhée et Épiméthée

Le mythe du banquet originel et de ses conséquences révèle un aspect fondamental de la condition humaine: notre double nature, à la fois prométhéenne et épiméthéenne. Cette dualité s’exprime parfaitement à travers les métaphores culinaires et alimentaires qui traversent ce récit.

En effet, notre rapport à la nourriture illustre parfaitement cette tension. D’un côté, la prévoyance prométhéenne: nous planifions nos repas, cultivons la terre, stockons des provisions, élaborons des techniques de conservation, développons des arts culinaires sophistiqués. De l’autre, notre impulsivité épiméthéenne: notre tendance à la gourmandise excessive, notre difficulté à résister aux plaisirs immédiats de la table, notre propension à oublier les conséquences de nos choix alimentaires.

Le régime alimentaire des hommes, composé de céréales cultivées et de viandes sacrificielles, définit leur position intermédiaire entre les bêtes et les dieux.[18] Ni comme les immortels qui se nourrissent d’ambroisie et de nectar, ni comme les animaux qui dévorent la chair crue, l’homme occupe une position médiane, précaire et ambivalente.

Cette paire de frères antagonistes représente les deux tendances fondamentales qui composent l’humanité. Notre faculté d’anticipation coexiste toujours avec notre tendance à ne comprendre les conséquences de nos actes qu’après coup.[19] Notre humanité réside précisément dans cette tension entre ces deux pôles: sans la prévoyance prométhéenne, nous serions réduits à l’état animal; sans l’imprévoyance épiméthéenne, nous nous rapprocherions trop des dieux.

La cuisine représente, dans l’histoire de l’humanité, le premier des arts, celui qui nous permet de passer du cru au cuit, de la nature à la culture.[20] En ce sens, Prométhée n’a pas seulement été le donateur du feu technique, mais aussi le fondateur de la gastronomie humaine.

Ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est précisément ce rapport médiatisé à la nourriture: nous ne dévorons pas, nous cuisinons; nous ne consommons pas seulement, nous partageons des repas. Le sacrifice grec se présente comme une forme de cuisine où la relation entre hommes et dieux s’établit à travers un système complexe de règles alimentaires.[21]

En savoir plus

Pierre Judet de La Combe, Quand les dieux rôdaient sur la Terre, France Inter, épisode du 3 septembre 2022. Prométhée et Épiméthée, ou la dualité entre prévoyance et imprévoyance dans la création de l’humanité. Disponible sur France Inter.

[1] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 112-113.
[2] Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996, p. 263.
[3] Platon, Protagoras, 320d-322a.
[4] Bernard Stiegler, La Technique et le temps, tome 1, Galilée, 1994, p. 201.
[5] Hésiode, Théogonie, vers 535-541.
[6] Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence : La mètis des Grecs, Flammarion, 1974, p. 48.
[7] Claude Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit (Mythologiques I), Plon, 1964, p. 172.
[8] Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 193.
[9] Hésiode, Théogonie, vers 565-567.
[10] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 60-68.
[11] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 86-87.
[12] Jean-Pierre Vernant, Mythe et Société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 187.
[13] Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge University Press, 1903, p. 284.
[14] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 96-97, combiné avec l’interprétation de J.-P. Vernant dans Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996, p. 281.
[15] Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant (dir.), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1979, p. 41.
[16] Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, University of California Press, 1983, p. 37.
[17] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Seuil, 1996, p. 218.
[18] Jean-Pierre Vernant, Mythe et Société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 113.
[19] Synthèse des analyses de Bernard Stiegler, La Technique et le temps, tome 1, Galilée, 1994, p. 208, et de Marcel Conche, Prométhée et Épiméthée, PUF, 1982, p. 157.
[20] Jean-Louis Flandrin, L’Ordre des mets, Odile Jacob, 2002, p. 29.
[21] Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1990, p. 76.

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Un condiment du peuple

«Nicératos souhaite rentrer à la maison en exhalant l’odeur de l’oignon, afin que sa femme croie qu’aucune femme n’a même songé à l’embrasser»[1].

«Et toi aussi, dit-il, tu rigoles, espèce d’oignon frisé?»[4]

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Les vertus médicales de l’oignon ne sont pas que symboliques. Mais, là aussi, l’ambivalence est de mise.

Pline recommande même d’utiliser l’oignon en suppositoire pour soulager les hémorroïdes.

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Cette réputation aphrodisiaque explique pourquoi certains prêtres et les pythagoriciens s’en abstenaient.

Au prochain mariage, vous saurez donc quoi offrir.

Semer, cultiver, conserver

D’unio à oignon

[1] Xénophon, Banquet, 8: Ὦ ἄνδρες, ὁ Νικήρατος κρομμύων ὄζων ἐπιθυμεῖ οἴκαδε ἐλθεῖν, ἵν᾽ ἡ γυνὴ αὐτοῦ πιστεύῃ μηδὲ διανοηθῆναι μηδένα ἂν φιλῆσαι αὐτόν.

[2] Aristophane, La Paix, 360: τοῦ μὲν γὰρ ὄζει κρομμυοξυρεγμίας.

[3] Aristophane, La Paix, 392: ἥδομαί γ᾽ ἥδομαι / κράνους ἀπηλλαγμένος / τυροῦ τε καὶ κρομμύων.

[4] Pétrone, Satyricon, 58: Tu autem, inquit, etiam tu rides, caepa cirrata?

[5] Apicius, De re coquinaria: voir les occurrences de cepa, cepae, cepam, cepas.

[6] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XIX, 101 : Alium cepasque inter deos in iureiurando habet Aegyptus.

[7] Juvénal, Satires, XV, 7-10 : illic aeluros, hic piscem fluminis, illic / oppida tota canem uenerantur, nemo Dianam. / porrum et caepe nefas uiolare et frangere morsu / (o sanctas gentes, quibus haec nascuntur in hortis numina!).

[8] Prudentius, Contre Symmaque, II, 865: Porrum et cæpe Deos imponere nubibus ausi / Alliaque et Serapin coeli super astra locare.

[9] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, IV, 372a-b : ἱστοροῦσι δὲ τὴν Λητὼ κύουσαν τὸν Ἀπόλλωνα κιττῆσαι γηθυλλίδος· διὸ δὴ τῆς τιμῆς τετυχηκέναι ταύτης (…) διατέτακται παρὰ Δελφοῖς τῇ θυσίᾳ τῶν Θεοξενίων, ὃς ἂν κομίσῃ γηθυλλίδα μεγίστην τῇ Λητοῖ, λαμβάνειν μοῖραν ἀπὸ τῆς τραπέζης· ἑώρακα δὲ καὶ αὐτὸς οὐκ ἐλάττω γηθυλλίδα γογγυλίδος καὶ τῆς στρογγύλης ῥαφανῖδος..

[10] Artémidore de Daldis, Oneirocritica, I, 69

[11] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XX, 39 : sativae olfactu ipso et delacrimatione caligini medentur, magis vero suci inunctione.

[12] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XX, 42 : reliqua inter medicos mira diversitas. proximi inutiles esse praecordiis et concoctioni inflationemque et sitim facere dixerunt. Asclepiadis schola ad colorem quoque validum profici hoc cibo et, si ieiuni cotidie edant, firmitatem valetudinis custodiri, stomacho utiles esse, spiritus agitatione ventrem mollire, haemorrhoidas aperire subditas pro balanis.

[13] Xénophon, Banquet, 9: Εἰς μὲν γὰρ μάχην ὁρμωμένῳ καλῶς ἔχει κρόμμυον ὑποτρώγειν, ἡμεῖς δὲ ἴσως βουλευόμεθα ὅπως φιλήσομέν τινα μᾶλλον ἢ μαχούμεθα.

[14] Ovide, Remèdes à l’amour, 797-799 : Daunius, an Libycis bulbus tibi missus ab oris, / an veniat Megaris, noxius omnis erit. / Nec minus erucas aptum vitare salaces, / et quicquid Veneri corpora nostra parat.

[15] Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, IV, 131 : βολβῶν τε σιρὸν δωδεκάπηχυν.

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La distribution d’un bœuf et la naissance du sacrifice

C’est Hésiode qui, dans sa Théogonie, nous livre le récit le plus détaillé de ce repas.

Zeus prive l’humanité du feu

Pandore et sa jarre fatale

Sacrifice et banquet comme fondements anthropologiques

Ce que nous révèle le banquet de Mékoné, c’est une organisation tripartite du monde autour de l’acte de manger:

Les dieux, qui se nourrissent d’odeurs sacrificielles et de nectar-ambroisie
Les hommes, qui mangent les viandes cuites et le pain de céréales cultivées
Les bêtes sauvages, qui dévorent la chair crue

À table avec Prométhée et Épiméthée

En savoir plus

[1] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 112-113.
[2] Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996, p. 263.
[3] Platon, Protagoras, 320d-322a.
[4] Bernard Stiegler, La Technique et le temps, tome 1, Galilée, 1994, p. 201.
[5] Hésiode, Théogonie, vers 535-541.
[6] Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence : La mètis des Grecs, Flammarion, 1974, p. 48.
[7] Claude Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit (Mythologiques I), Plon, 1964, p. 172.
[8] Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 193.
[9] Hésiode, Théogonie, vers 565-567.
[10] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 60-68.
[11] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 86-87.
[12] Jean-Pierre Vernant, Mythe et Société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 187.
[13] Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge University Press, 1903, p. 284.
[14] Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 96-97, combiné avec l’interprétation de J.-P. Vernant dans Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996, p. 281.
[15] Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant (dir.), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1979, p. 41.
[16] Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, University of California Press, 1983, p. 37.
[17] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Seuil, 1996, p. 218.
[18] Jean-Pierre Vernant, Mythe et Société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 113.
[19] Synthèse des analyses de Bernard Stiegler, La Technique et le temps, tome 1, Galilée, 1994, p. 208, et de Marcel Conche, Prométhée et Épiméthée, PUF, 1982, p. 157.
[20] Jean-Louis Flandrin, L’Ordre des mets, Odile Jacob, 2002, p. 29.
[21] Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1990, p. 76.

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*Inscription de L. Calidius Eroticus and Fannia Voluptas (CIL IX.2689). Dédicace: L. Calidius Eroticus | sibi et Fanniae Voluptati v(ivus) f(ecit).*

La pierre reproduite ci-contre, généralement datée du 1^er siècle de notre ère et trouvée à Aesernia à 170 km au sud-est de Rome, était manifestement conçue pour attirer l’œil du voyageur. A commencer par la dédicace: «Lucius Calidius Eroticus a fait faire cette inscription de son vivant pour lui-même et pour Fannia Voluptas». Le français ayant conservé des mots de même racine, il n’est sans doute pas nécessaire de donner la signification de ces noms…

S’agissait-il d’une pierre tombale, comme semble l’indiquer la forme, ou de la publicité d’un aubergiste facétieux? Les commentateurs hésitent.

Il faut dire que la suite du texte n’est pas conventionnelle pour un monument funéraire. Il s’agit d’une blague, illustrée par le relief figurant en dessous. Elle met en scène un aubergiste –sans doute Calidius Eroticus– et son client sur le départ.

Le texte dit:

copo, computemus.
habes vini Ɔ I, pane[m] | a(sse) I, pulmentar(ium) a(ssibus) II.
convenit.
puell(am), | a(ssibus) VIII.
et hoc convenit.
faenum | mulo, (assibus) II.
iste mulus me ad factum | dabit.

Ce qui signifie:

– Aubergiste, faisons nos comptes!
– Tu as pris une mesure de vin, du pain: 1 as. Pour le ragoût: 2 as…
– D’accord.
– …pour la fille: 8 as.
– Cela me va aussi.
– Le foin pour le mulet: 2 as
– Ce foutu mulet me ruinera!

Sous le règne de Tibère, un ouvrier gagnait environ 16 as par jour de travail. Ainsi, pour le lecteur romain, le gag repose autant sur le prix très élevé de la prostituée en regard du reste des biens consommés que sur la réputation du mulet, animal aussi indispensable que mal aimé durant l’Antiquité.

On voit aussi que l’auberge d’Eroticus n’offrait pas seulement le gîte et le couvert comme prestation. Au sein de l’Empire romain, où les voyageurs et commerçants parcouraient de longues distances, la chose était fréquente. La caupona était fréquemment un hôtel, un restaurant et un bordel. Du reste, les auteurs latins attribuent tous les vices aux aubergistes, qui étaient souvent d’anciens esclaves. Quant aux tenancières et serveuses, elles sont systématiquement assimilées à des sorcières et à des prostituées.

Manque de pot

Un graffiti de Pompéi –ci-contre– témoigne de l’inconfort et de l’insalubrité de ce type de lieux:

Miximus in lecto, fateor, peccavimus, hospes; Si dices quare, nulla matella fuit

«Nous avons pissé au lit, nous avons eu tort, aubergiste, je le reconnais. Si tu veux savoir la raison, c’est qu’il n’y avait pas de pot de chambre!»

On comprend mieux pourquoi les auberges n’étaient fréquentées que par les hommes de petite condition. Les riches et les patriciens préféraient se faire héberger chez des amis, selon une vieille tradition romaine d’hospitalité.

Pour en savoir plus

Marie-Adeline Le Guennec, Aubergistes et clients, L’accueil mercantile dans l’Occident romain (3e s. av. J.-C.-4 s. apr. J.-C.), Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 2019, Annexe I. La stèle d’Aesernia (Samnium)
La stèle est aujourd’hui conservée au musée du Louvre (inv. MA 3165).

Première parution mai 2021, modifié juin 2023

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*Bouteille protégée par une gaine de paille et gobelet en verre, El Jem, 3e siècle de notre ère, Musée national du Bardo, Tunis.*

Une grande soif? Vous prendrez bien un peu de vinaigre additionné d’eau? Un fois passée la barrière de l’odeur piquante et de l’aigreur de la première gorgée, vous pourriez bien apprécier ce breuvage que les Romains nommaient posca. Ils en faisaient une grande consommation, du moins ceux d’entre eux qui ne pouvaient se désaltérer avec un grand cru de Falerne: plèbe, soldats et esclaves.

Le vinaigre avait certainement l’avantage de corriger le goût d’une eau de mauvaise qualité, rarement insipide et inodore. Mais son acidité pouvait aussi éliminer les bactéries. Les vertus antiseptiques n’étaient d’ailleurs pas les seules que les Anciens prêtaient à ce vin altéré.

Pline l’Ancien fait grand cas des vertus médicinales du vinaigre. Non seulement «il dissipe les dégoûts, il suspend le hoquet; respiré, il arrête l’éternuement; tenu dans la bouche, il empêche qu’on ne soit incommodé par la chaleur des bains», mais –mieux!– il est «un remède quand on a avalé une sangsue: c’en est un aussi pour la lèpre, pour les éruptions furfuracées, pour les ulcères humides, pour les morsures des chiens, pour les piqûres des scorpions, des scolopendres, des musaraignes, contre les piqûres venimeuses et prurigineuses de tous les animaux à aiguillon»[1]. Suivent encore mille vertus.

Le papyrus d’Oxyrhynchus n° 1384 (Egypte 5e ou 6e s.) présente une recette de posca purgative (φουσκας καθαρσιου); cumin, graines de fenouil, céleri, costus (plante indienne), mastic (gomme de lentisque), coriandre, baies de laurier, noix, poivre, pouliot, feuille (de silphium?), sel, vinaigre.

L’eau vinaigrée comme remède était déjà utilisée par les médecins de la Grèce antique qui l’appelaient oxycraton (ὀξύκρατον), littéralement: la force de l’aigre. La totalité des six recettes de posca qui nous sont parvenues proviennent de textes médicaux rédigés entre le 2^e siècle avant notre ère le 6^e siècle[2]. Dans cette variante thérapeutique, la boisson comporte presque toujours, en plus du vinaigre et de l’eau, du sel et de la menthe pouliot. Plus divers autres ingrédients selon les maux à soigner.

Boisson du peuple et de l’armée

La variante non médicale de la posca, la boisson du peuple et de l’armée, était certainement plus simple. Peut-être un peu de miel pour adoucir le breuvage, et quelques épices pour le parfumer. Mais même sans autre artifice, l’eau vinaigrée possède un pouvoir désaltérant surprenant. Pour le soldat qui recevait sa portion de vinaigre, la posca devait être une vraie bénédiction après une marche harassante[3].

Certains généraux et empereurs aimaient aussi boire de la posca, par austérité… ou démagogie. Ainsi Plutarque raconte que Caton l’Ancien ne buvait que de l’eau à l’armée, sauf lorsqu’il éprouvait une soif ardente et s’autorisait une bonne posca… Mais s’il sentait ses forces l’abandonner, alors il consentait à boire un peu de piquette[4].

Dans l’Histoire Auguste, un texte de la fin du 4^e siècle, l’auteur raconte qu’Hadrien (empereur de 117 à 138) aimait vivre avec ses soldats et se nourrir comme eux de lard, de fromage et de posca[5]. Pour l’armée, l’eau vinaigrée avait aussi une autre vertu, celle de ne pas être alcoolisée: on a rarement vu une armée ivre exceller sur le champ de bataille…

Bon marché, antiseptique, désaltérante, la posca a même poussé les portes de la gastronomie. Apicius donne deux recettes de sala cattabia, un plat frais à base de mie de pain trempée dans la posca[6].

La recette: essayez, dégustez!

Voilà pour la théorie. Maintenant, il ne reste plus qu’à goûter: diluer environ une mesure de bon vinaigre de vin dans une douzaine de mesures d’eau, ajouter un peu de miel et éventuellement des épices (poivre, graine de coriandre, gingembre…), laisser reposer, refroidir ou ajouter des glaçons, filtrer et déguster.

Que la force de l’aigre soit avec vous!

[1] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre 23, XXVIII, 1-2 : (…) per se haustum fastidia discutit, singultus cohibet, sternumenta olfactatum, in balineis aestus arcet, si contineatur ore (…) medetur pota hirudine, item lepris, furfuribus, ulceribus manantibus, canis morsibus, scorpionum ictibus, scolopendrarum, muris aranei contraque omnium aculeatorum venena et pruritus.

[2] Nicandre de Colophon, Aëtius Iatrica 3.81-82 (2^e s. av. J.C., deux recettes); Papyrus d’Oxyrhynchus 1384 (5 ou 6^e s.); Anthimus, De Obsevatione Ciborum, 58 (6^e s.); Paul d’Égine, Epitomæ Medicæ 7.5.10 (7^e s., deux recettes).

[3] Selon les évangiles (Matthieu 27, 48, Marc 15, 36, Luc 23, 36 et Jean 18, 29), un soldat romain tend à Jésus en croix une éponge imbibée de vinaigre. Cela a souvent été interprété comme une cruauté supplémentaire. Mais, s’il s’agit de posca, il pourrait au contraire s’agir d’un geste de compassion. Cette interprétation positive est toutefois contrebalancée par la symbolique négative associée au vinaigre dans la Bible, comme dans le Psaume 68: «quand j’avais soif, ils m’ont donné du vinaigre». Sur cette question, voir l’article détaillé Aurait-on pu donner autre chose à boire que du vinaigre au Christ en croix ?

[4] Plutarque, Caton l’Ancien, 1.10: δωρ δ´ ἔπινεν ἐπὶ στρατείας, πλὴν εἴποτε διψήσας περιφλεγῶς ὄξος αἰτήσειεν ἢ τῆς ἰσχύος ἐνδιδούσης ἐπιλάβοι μικρὸν οἰνάριον.

[5] Histoire Auguste, Vie d’Adrien, IV.

[6] Apicius, De Re Coquinaria, Livre IV, I. Sala cattabia (125-127).

Première publication en juin 2020, modifié en mai 2023. Reproduction interdite

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*Vénus, Bacchus et les trois Grâces, Noël Nicolas Coypel, 1726, Ville de Genève, Musées d’art et d’histoire.*

Lily Moore, doctorante en Lettres classiques et Archéologie, Université de Melbourne, dans The Conversation, 31 mai 2023

Les Romains vénéraient le vin. Accessible à tous, c’était un élément fondamental de la vie courante et une partie indispensable de l’économie et du commerce. Le vin était utilisé dans diverses pratiques: remède dans les traitements médicaux, ingrédient courant en cuisine, couramment utilisé dans les cérémonies religieuses comme libation aux dieux. Malgré son importance dans la vie quotidienne des Romains, les sources anciennes attestent constamment qu’il s’agissait d’une boisson problématique lorsqu’elle était consommée par les femmes.

La Rome antique était une société patriarcale où les femmes étaient perçues comme les biens des hommes. La loi et la tradition romaines portaient une grande attention à la régulation de l’autonomie corporelle des femmes. Les écrivains masculins de l’Antiquité évaluaient et contextualisaient les limites de la moralité féminine en relation directe avec les notions d’auctoritas (statut social et autorité) et de dignitas (réputation et valeur) masculines. Entre autres domaines, ce contrôle des femmes portait sur leurs habitudes de consommation d’alcool.

La sanction de l’ébriété

Selon les lois coutumières de la Rome antique, la discipline de la sobriété féminine était inculquée par la punition. Pendant les premières périodes de l’histoire de Rome et jusqu’au milieu de la période républicaine, il était socialement accepté que les maris punissent leurs femmes pour avoir bu[1]. De nombreuses sources romaines parlent de la consommation d’alcool par les femmes et de l’adultère de manière concomitante.[2]

En 2 avant notre ère, Julia, fille de l’empereur Auguste, a été exilée de Rome par son père pour son comportement adultère. L’une des interdictions imposées par Auguste à Julia concerne le vin.[3] Ainsi, Auguste soulignait un précédent idéologique et historique fondamentalement romain: il était couramment admis que le désir des femmes débridé par l’alcool conduisait à la débauche, voire à la mort.

Dans l’un des exempla (ou anecdotes morales) romains les plus connus et répétés par les auteurs, il est rapporté qu’Egnatius Mecenius (un contemporain de Romulus) a battu sa femme à mort pour avoir bu du vin.[4] La liste des histoires de ce type est bien fournie: une femme affamée à mort pour avoir volé les clés de la cave à vin de sa famille, une autre condamnée à une amende équivalente à sa dot pour avoir été trouvée ivre… La sobriété imposée était perçue comme le symbole de la vertu féminine.

Selon certaines sources, il était courant que les hommes de la famille embrassent les femmes pour détecter une odeur de vin, justifiant ainsi une éventuelle sanction.[5]

Consommation tolérée

Certains historiens romains soutiennent que le vin était totalement interdit aux femmes.[6] Mais des études récentes montrent que les femmes romaines buvaient pourtant du vin. Les preuves archéologiques confirment leurs habitudes de consommation d’alcool, même si les sources écrites anciennes prétendent le contraire.[7]

Récemment, des fouilles en Italie ont révélé de nombreux sites funéraires féminins contenant des amphores de vins importés et des accessoires de consommation, remontant à la période archaïque. On pense désormais que les femmes buvaient du vin, mais uniquement certaines variétés ayant un degré d’alcool spécifique.[8]

Certains vins, comme le passum, un vin doux de raisin, étaient peut-être tolérés dans les strictes limites des normes de consommation genrées.[9] Les femmes étaient réputées consommer du vin lors du festival de Bona Dea (la «Bonne Déesse»), un culte religieux exclusivement féminin où le vin était offert solennellement à la déesse et consommé par les femmes lors de cette célébration rituelle. Pourtant, même dans ce cas, la pratique était voilée: le vin était décrit comme du «lait» et transporté dans un «pot de miel». D’ailleurs, même la déesse tutélaire n’a pas pu échapper aux conséquences brutales de son ivresse: selon la légende, Bona Dea fut battue à mort par le dieu Faunus pour sa consommation ostentatoire de vin.[10]

Une boisson socialement acceptable

Notre connaissance des habitudes de consommation d’alcool des femmes pendant les premières périodes de l’histoire romaine provient à la fois de sources grecques et latines rédigées des siècles plus tard. Les auteurs masculins de ces textes ont fortement mythifié le passé, souvent pour illustrer la dépravation supposée de leur époque.

En faisant de la sobriété féminine la norme d’un passé mythique, les écrivains antiques ont souligné une corrélation directe entre l’acte de boire et le comportement social attendu des femmes.

À l’époque de la transition de la République à l’Empire (vers le premier siècle avant notre ère), il était courant pour les femmes de boire du vin. Avec la popularisation du convivium romain (sorte de banquet ou de dîner) et une appréciation culturelle croissante de la viticulture, la participation féminine à ces pratiques indiquait une acceptation sociale de leur consommation d’alcool.

Livia, épouse de l’empereur Auguste, aurait attribué sa longévité à un cépage d’Istrie.[11] Pour les femmes de la Rome antique, boire du vin n’était pas une pratique insouciante.

[1] Aulu-Gelle, Nuits attiques, 10.23.1.

[2] Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, début du Livre II.

[3] Suétone, Vie d’Auguste, chapitre 63.

[4] Valère Maxime, Faits et dits mémorables, Livre 6, chapitres 1 à 4.

[5] Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre 14, chapitre 14.

[6] Valère Maxime, Faits et dits mémorables, Livre 2, chapitres 1 à 6.

[7] Russell, Brigette Ford. Wine, Women, and the Polis: Gender and the Formation of the City-State in Archaic Rome. Greece & Rome, vol. 50, no. 1, 2003, pp. 77–84.

[8] Komar, P. (2021). Wine taboo regarding women in archaic Rome, origins of italian viticulture, and the taste of ancient wines. Greece & Rome, 68(2), 239-254.

[9] Polybe, Fragments, 1.

[10] Plutarque, Questions romaines, 20.

[11] Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre 14, chapitre 8.

Cet article est republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons. Lire l’article original en anglais. Traduit en français par Nunc est bibendum.

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Ab ovo usque ad mala¹. Un bon et copieux repas romain se devait de faire honneur à cette locution: «de l’œuf jusqu’aux pommes». Généralement dégusté en entrée lors de la gustatio, l’œuf pouvait accompagner tout un menu, jusqu’au dessert. Dans l’Art culinaire d’Apicius, l’ingrédient est mentionné une centaine de fois, mais à une seule reprise comme plat en tant que tel, un dessert: l’omelette au lait, arrosée de miel ². C’est que l’œuf, indispensable pour de nombreuses pâtisseries, est aussi un excellent liant pour les sauces et les farces.

Loin des fastes culinaires décrits chez Apicius, l’œuf était un produit de consommation courante pour les Romains moyens. Ils pouvaient en consommer de plusieurs espèces : d’oies (les plus sacrés), de faisanes, de perdrix, de canes, de pigeonnes, et, enfin, de poules (les plus répandus). Les œufs pouvaient être gobés crus, mangés à la coque, mollet, dur ou au plat… Un petit raffinement, nous rapporte Martial³, était de le cuire dans les cendres du foyer (et non dans les braises, car trop chaudes). Après un quart d’heure environ, le test de la toupille permet de juger de la cuisson: l’œuf cuit tourne longtemps, sinon il s’arrête rapidement.

C’est presque une évidence de le signaler, mais dans un régime pauvre en viande animale tel que celui des Romains, l’œuf fournissait un apport de protéines essentiel. Les Romains avaient donc sélectionné des poules capables de pondre beaucoup d’œufs.

Valeurs culinaires, valeurs gustatives, valeurs nutritives. Et valeurs symboliques? Aussi! Lors de l’équinoxe de mars, les Romains suspendaient des œufs colorés pour célébrer le réveil de la nature, donc le renouveau.

¹ Littéralement « depuis l’œuf jusqu’aux pommes », soit « des entrées au dessert » ou « du commencement à la fin », l’expression se trouve chez Horace, Sermones. 1, 3, 6, et Cicéron, Epistulae ad familiares, 9, 20, 1.
² Apicius, De re coquinaria, VII, XI, 8 (303): Ova spongia ex lacte: ova quattuor, lactis heminam, olei unciam in se dissolvis, ita ut unum corpus facias. In patellam subtilem adicies olei modicum, facies ut bulliat, et adicies impensam quam parasti. una parte cum fuerit coctum, in disco vertes, melle perfundis, piper adspargis et inferes. «omelette au lait: battez ensemble quatre œufs, une hémine de lait et une once d’huile jusqu’à complet amalgame. Mettez dans une poêle mince un peu d’huile que vous ferez bouillir et versez-y votre préparation. Quand ce sera cuit d’un côté, retournez sur un plat,arrosez de miel, saupoudrez de poivre et servez.» Il s’agit d’une des très rares recettes qui indiquent les quantités.
³ Marcus Valerius Martialis, Epigrammata, I,55,12: pinguis inaequales onerat cui vilica mensas / et sua non emptus praeparat ova cinis? «Tandis qu’une grasse fermière charge pour lui la table bancale et que des braises qu’on n’a pas dû acheter lui cuisent ses propres œufs?». Ce mode de cuisson des œufs est aussi indiqué par Ovide. Publius Ovidius Naso, Metamorphoseon libri, VIII,667: ovaque non acri leviter versata favilla, « « Et des œufs retournés légèrement sous une cendre pas trop chaude».

Sources

Jacques André, L’alimentation et la cuisine à Rome, Belles Lettres, 2009, p.149-150.
Nicole Blanc, Anne Narcessian, La cuisine romaine antique, Glénat, 2020 (réédition), p.141-143.
Alain Christol (Université de Rouen), Dictionnaire Historique et Encyclopédie Linguistique du Latin, chap. «Les aliments d’origine animale : 7. les œufs»: http://www.dhell.paris-sorbonne.fr/vocabulaires_techniques:cuisine:aliments_origine_animale:aliments_origine_animale7
Antonietta Dosi, Giuseppina Pisani Sartorio, Ars Culinaria. Dal Piemonte alla Sicilia, i piatti degli antichi Romani sulle loro (e sulle nostre) tavole, P.77
Alimentarium, L’œuf, symbole de vie, https://www.alimentarium.org/fr/savoir/l-%C5%93uf-symbole-de-vie

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Concert et banquet romain à la maison romaine de Pully: dans le cadre de l’événement Pully Culture, l’ArchéoLab avait convié samedi 15 juin 2024 les autorités et la population à déguster des recettes aussi anciennes que les murs de la domus d’un certain Pollus qui aurait donné son nom à la commune.

La gastronomie romaine ne se limitait pas aux festins extravagants décrits par Pétrone ou aux banquets impériaux exhibant paons et murènes. Dans les fermes modestes, on préparait des mets simples mais savoureux. Le moretum est l’un des plus emblématiques. Cette préparation typiquement romaine doit se préparer avec l’aide d’un mortier (mortarium), d’où son nom.

Trois recettes, chacune avec ses spécificités, nous sont parvenues. Mais la base est invariable: un mélange de fromage et d’herbes fraîches pilées.

La plus remarquable de ces recettes provient d’un recueil de textes attribués à Virgile, l’Appendix vergiliana. La plupart de ces textes ne sont probablement pas du grand poète du 1^er siècle avant notre ère. Le poème qui nous intéresse ici fut rattaché tardivement au corpus. Certains l’attribuent à Aulus Septimius Serenus, auteur méconnu du 2^e siècle.

Le poème, qui porte le nom de la préparation dont il est question, Moretum, est composé de 124 hexamètres de bonne qualité stylistique[1]. Il s’inscrit dans la tradition de la poésie hellénistique qui évoque les pauvres et leur alimentation, et trouve ses précédents dans l’Hécalé de Callimaque et dans les poèmes décrivant la fête des Théoxénies.

Voici donc racontée une matinée dans la vie de Simylus, un paysan pauvre, qui s’éveille à l’aube après le chant du coq. Dans l’obscurité, il cherche à tâtons un tison pour rallumer sa lampe. Sa première tâche est la préparation du pain. Il se rend ensuite dans son modeste jardin, clos d’osier et de roseaux.

*Un jardin, clos d’osier et de roseaux. (photo Wikimedia)*

Bien que petit, ce jardin abonde en légumes variés: bettes, oseille, mauve, aunée, chervis, poireau, pavot, laitue, radis, oignon rouge, cresson, endive, roquette et concombre. Le poète note que «rien ne lui manquait de ce qu’exige l’usage du pauvre» [2]. Toutefois, ces produits sont destinés à la vente, pour subsister, et non à sa consommation personnelle.

Le moretum rustique, préparation d’un paysan romain

Le poète raconte ensuite comment Simylus va préparer son modeste repas, en commençant par la récolte dans son jardin. Le texte mérite une large citation:

«D’abord, ayant légèrement creusé la terre de ses doigts,
il en retire quatre gousses d’ail aux fibres denses.
Puis il arrache les tiges graciles du persil et la rue rigide
et les [feuilles de] coriandres tremblantes sur leur fil ténu.
Après avoir recueilli ces herbes, il s’assoit près du feu joyeux
et d’une voix claire demande le mortier à sa servante.»[3]

Commence la préparation proprement dite.

«Alors il dénude chacune des têtes de leur enveloppe noueuse
et les dépouille de leurs peaux extérieures, puis dédaigneusement les répand
çà et là sur le sol et les rejette; il mouille dans l’eau
le bulbe conservé avec sa tige et le plonge dans la cavité circulaire de la pierre.
Il y répand des grains de sel, puis ajoute du fromage durci
par le sel qui l’a rongé, et verse par-dessus les herbes mentionnées.
Et de sa main gauche, il retient son vêtement sous son aine velue,
tandis que sa droite, avec le pilon, broie d’abord les gousses d’ail odorantes,
puis écrase pareillement le tout en un suc mélangé.»[4]

Le geste et la transformation des ingrédients sont précisément décrites.

«Sa main tourne en cercle: peu à peu, chaque ingrédient
perd ses propriétés distinctes, une seule couleur émerge de plusieurs,
ni tout à fait verte, car les morceaux de fromage s’y opposent,
ni brillante de blanc lacté, car elle est nuancée par tant d’herbes diverses.»[5]

Le passage est remarquable par son emploi de l’expression e pluribus unus, qui décrit comment les ingrédients perdent leurs propriétés individuelles pour former une préparation homogène d’une seule couleur. Mais poursuivons:

«L’ouvrage avançait; et déjà le pilon n’allait plus cahotant comme avant,
mais plus lourd, il se déplaçait en cercles lents.
Alors il instille des gouttes d’huile de Pallas
et verse dessus un peu de vinaigre corsé.
Et à nouveau mélange l’ensemble et retravaille le mélange.
Enfin, de ses deux doigts, il fait le tour du mortier entier
et rassemble en une seule boule ce qui était dispersé,
pour que soit achevée la forme et le nom du moretum.»[6]

*Mortier romain fabriqué en Bretagne et découvert à Londres. Il porte sur le rebord l’estampille du fabricant, Sollus. Ier siècle après J.-C. (photo Wikimedia)*

Des versions plus raffinées

Columelle, agronome du 1^er siècle de notre ère, livre une recette plus élaborée et raffinée, comprenant une grande variété d’herbes aromatiques (sarriette, menthe, thym, népète, pouliot) et de légumes verts (laitue, roquette, oignon), ainsi que du poivre dans le vinaigre[7].
Il emploie du fromage frais salé au lieu du fromage sec décrit dans le poème de l’Appendix vergiliana. Ces différences illustrent le contraste entre deux mondes. D’un côté, une recette rustique adaptée aux ressources limitées d’un paysan pauvre. De l’autre, une version sophistiquée destinée aux propriétaires terriens plus aisés, public-cible des conseils de Columelle.

Enfin, Apicius propose sous le titre Moretaria une préparation d’herbes aromatiques destinée à être ajoutée au fromage[8]. Cela explique l’absence de ce dernier dans sa liste d’ingrédients. Sa recette est plus élaborée, incluant fenouil et livèche. L’ajout de miel et de garum (sauce de poisson fermentée) enrichit considérablement le profil gustatif. Ces ingrédients typiques de la cuisine romaine raffinée apportent une combinaison de douceur et de saveur umami.

Un plat, trois variantes qui illustrent le cheminement de la cuisine romaine de la rusticité vers le raffinement destiné aux tables des élites.

[1] Appendix vergiliana, Moretum, texte en latin.

[2] Vers 63: Nil illi deerat, quod pauperis exigit usus.

[3] Vers 86-91: Ac primum leviter digitis tellure refossa, / quattuor educit cum spissis alia fibris; / inde comas apii graciles rutamque rigentem / vellit et exiguo coriandra trementia filo. / Haec ubi collegit, laetum consedit ad ignem / et clara famulam poscit mortaria voce.

[4] Vers 92-100: Singula tum capitum nodoso corpore nudat / et summis spoliat coriis contemptaque passim / spargit humi atque abicit. Servatum germine bulbum / tinguit aqua lapidisque cavom demittit in orbem. / His salis inspargit micas, sale durus adeso / caseus adicitur, dictas super ingerit herbas / et laeva vestem saetosa sub inguina fulcit: / dextera pistillo primum flagrantia mollit / alia, tum pariter mixto terit omnia suco.

[5] Vers 101-104: It manus in gyrum: paulatim singula vires / deperdunt proprias; color est e pluribus unus, / nec totus viridis, quia lactea frusta repugnant, / nec de lacte nitens, quia tot variatur ab herbis.

[6] Vers 109-116: Procedebat opus nec iam salebrosus ut ante / sed gravior lentos ibat pistillus in orbis. / Ergo Palladii guttas instillat olivi / exiguique super vires infundit aceti / atque iterum commiscet opus mixtumque retractat. / Tum demum digitis mortaria tota duobus / circuit inque globum distantia contrahit unum, / constet ut effecti species nomenque moreti.

[7] Columelle, De re rustica, 12, 59 . Pour le texte complet de la recette, voir la page Les recettes antiques.

[8] Apicius, De re coquinaria, 1, 21, 1. Pour le texte complet de la recette, voir la page Les recettes antiques.

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Le crépuscule de Sol

Mais, on le sait: la fête et la portée symbolique du 25 décembre ne disparaîtront pas pour autant.

Joyeux Dies Natalis Solis à toutes et tous!

[1] Aurelius Victor (v.320-v.390), De Caesaribus, XXXV, 7: His tot tantisque prospere gestis fanum Romae Soli magnificum constituit donariis ornans opulentis.

[2] Le Chronographe de 354 (dit Calendrier de Philocalus), calendrier romain compilé à Rome en 354 après notre ère, mentionne à la date du VIII kal. Ian. (25 décembre) l’inscription « N·INVICTI·CM·XXX », généralement interprétée comme le Natalis Invicti (jeux de chars en l’honneur du Soleil invaincu). Il s’agit de la seule attestation antique explicite reliant le Dies Natalis Solis Invicti au 25 décembre. Aucune source antérieure conservée ne permet d’attribuer cette date à l’époque d’Aurélien.

[3] Arnobe, Adversus nationes VII, 2.

[4] Malachie, IV, 2.

Pour en savoir plus: Eduscol, Le culte de Sol Invictus

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*Entrée de la demeure où ont été trouvées les inscriptions en faveur de Aulus Rustius Verus.*

«[La générosité] apparaît dans les banquets, qui –veilles-y– doivent être donnés par toi-même et par tes amis, à la fois au public sans discrimination et aux tribus séparément.»

Ce conseil au candidat à une charge publique figure dans Le petit manuel de campagne électorale[1]. Attribuée à Quintus Tullius Cicero, le frère cadet du célèbre Cicéron, cette épître a été rédigée pour aider son aîné dans sa campagne électorale, réussie, pour le poste de consul à Rome en 63 avant notre ère. L’écho de ces propos était encore largement perceptible près d’un siècle plus tard à Pompéi.

Grâce aux fouilles entreprises dans la cité ensevelie par l’éruption du Vésuve, on sait depuis longtemps que les campagnes électorales occupaient l’espace public; de nombreuses inscriptions sur les murs en témoignent. On a récemment découvert qu’elles pénétraient également l’espace privé, comme le conseillait Quintus Tullius:

«Veille à ce que l’on ait accès à toi de jour comme de nuit, et non pas seulement par les portes de ta maison mais également par ton visage et ta physionomie, qui sont les portes de l’âme.»[2]

Des inscriptions électorales précédant de quelques années l’éruption du Vésuve ont en effet été dévoilées dans une demeure de la région IX de Pompéi. Pour Maria Chiara Scappaticcio et Gabriel Zuchtriegel[3], il y a là matière à faire un lien entre la théorie politique énoncée par Quintus Cicero et les pratiques électorales, telles qu’elles se pratiquaient dans la cité ensevelie.

Les inscriptions mettent au centre un certain Aulus Rustius Verus, connu des archéologues pompéiens en tant que politicien. Les messages sont des appels à voter pour ce candidat, qualifié de candidat au poste d’édile digne de la charge d’État. Maria Chiara Scappaticcio et Gabriel Zuchtriegel supposent que la demeure en question pouvait être remplie de soutiens d’Aulus Rustius Verus, qui attendaient non seulement un accueil bienveillant, mais également de quoi se nourrir.

*Inscriptions des initiales ARV sur une meule.*

Les deux chercheurs estiment peu probable que l’habitation ait appartenu au candidat, mais plutôt à un de ses affranchis ou à un ami, lequel lui aurait été redevable. D’ailleurs, la demeure jouxte un four et abrite une meule où les initiales ARV, désignant le propriétaire de la meule, sont à la fois gravées et peintes. Un scénario plausible serait donc que le boulanger menait campagne pour Aulus Rustius en reconnaissance du financement de son activité. Et voilà qu’un nouveau principe de Quintus Tullius s’applique:

«Par de très petits services on amène autrui à penser qu’il y a matière à apporter son soutien dans les élections: à plus forte raison ceux dont tu as obtenu le salut ne doivent-ils pas manquer de comprendre que s’ils ne s’acquittent pas envers toi en cette occasion, ils n’auront jamais l’approbation de personne.»[4]

Détail saisissant, l’habitation récemment mise au jour abritait un laraire contenant les restes d’une dernière offrande précédant de peu l’éruption du volcan. Cette offrande se composait de figues, d’olives, de pignons, de dates et d’œufs. Manifestement, ni les Lares (dieux protecteurs du domicile), ni le Vésuve n’étaient sensibles aux pratiques électorales en vigueur à Pompéi.

Sources

Scavi di Pompei, e-journal: «Passione elettorale nelle mura domestiche: un larario, una macina, un candidato. Nuove scoperte nella casa IX 10, 1, e il dialogo possibile tra teoria e prassi della campagna elettorale»
Archeologia viva: «Voto di scambio? In principio fu a Pompei»
François Prost, «Quintus Cicéron: Le petit manuel de la campagne électorale (Commentariolum petitionis) – Présentation, édition, traduction»

[1] Quintus Tullius Cicero, Commentariolum petitionis, 44 : Benignitas autem late patet: est in re familiari, quae quamquam ad multitudinem peruenire non potest, tamen ab amicis si laudatur, multitudini grata est; est in conuiuiis, quae fac ut et abs te et ab amicis tuis concelebrentur et passim et tributim.

[2] Ibid: est in opera, quam peruulga et communica, curaque ut aditus ad te diurni nocturnique pateant, neque solum foribus aedium tuarum sed etiam uultu ac fronte, quae est animi ianua;

[3] L’une est professeure de langue et littérature latine, l’autre est directeur du site de Pompéi.

[4] Quintus Tullius Cicero, Commentariolum petitionis, 21 : Minimis beneficiis homines adducuntur ut satis causae putent esse ad studium suffragationis, nedum ii quibus saluti fuisti, quos tu habes plurimos, non intellegant, si hoc tuo tempore tibi non satis fecerint, se probatos nemini umquam fore.

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À Pompéi, trois distiques élégiaques peints sur les murs d’une salle à manger dictent aux convives les règles de la bienséance. Ces inscriptions uniques mêlent poésie savante et étiquette sociale, dans une mise en scène minutieuse de l’espace convivial.

*Ce cliché, pris par un photographe inconnu avant 1939, montre l’état du triclinium de la Maison du Moraliste avant les destructions de la seconde guerre mondiale.*

Dans la Regio III de Pompéi, la Maison du Moraliste (Casa del Moralista) tire son nom moderne d’une décoration inhabituelle: son triclinium d’été, pièce de 25 m² ouverte sur le jardin, présente trois distiques élégiaques peints en lettres blanches sur fond noir. Cas unique dans la cité campanienne, ces inscriptions métriques transforment les murs en support d’un discours moral adressé aux convives. La maison, fouillée au début du 20^e siècle par Vittorio Spinazzola, appartenait vraisemblablement à Caius Arrius Crescens, dont le nom figure sur un sceau de bronze retrouvé dans la cave à vin.

Les bombardements de 1944 ont détruit le mur occidental et son inscription. Les photographies prises en 1927 par Matteo Della Corte constituent aujourd’hui les seuls témoignages directs de l’état original. Une inspection menée en juillet 2019 par les auteurs de la récente étude qui sert de base à cet article (voir référence supra) a confirmé la dégradation avancée des peintures restantes. Les textes ne sont désormais lisibles que grâce aux archives photographiques, ce qui rend d’autant plus précieuse leur publication scientifique.

Les trois lits de maçonnerie, disposés en U autour d’une table centrale en marbre, accueillaient traditionnellement neuf convives. Chaque inscription occupe une position précise: au-dessus du lectus summus (lit supérieur) sur le mur nord, du lectus medius (lit central) sur le mur ouest, et du lectus imus (lit inférieur) sur le mur sud. Cette disposition n’est pas fortuite. L’ordre des textes correspond aux différents moments du banquet, depuis l’arrivée des invités jusqu’aux risques de débordements de fin de soirée.

Un protocole en trois temps

*Le distique du mur nord (Della Corte, NSc 1927).*

Le premier distique, visible depuis le lectus summus, s’adresse au serviteur:

Abluat unda pedes puer et detergeat udos. / Mappa torum velet, lintea nostra cave

«Que l’eau lave les pieds et que l’esclave les essuie, mouillés. / Que le linge couvre le lit. Prends soin de nos nappes»

Le lavage des pieds, pratique attestée par Pétrone dans le Satyricon, marque le début du repas. L’auteur latin décrit l’accueil chez Trimalchion: «Enfin donc nous nous sommes mis à table, des jeunes Alexandrins versant dans nos mains de l’eau glacée»[1]. Les mappae, ces serviettes utilisées pour s’essuyer les mains et la bouche, font également partie du décor pétronien.

*Le distique du mur ouest (Della Corte, NSc 1927).*

Le deuxième couplet invite à la retenue:

Lascivos voltus et blandos aufer ocellos / coniuge ab alterius, sit tibi in ore pudor

«Garde loin regards lascifs et yeux enjôleurs / de l’épouse d’autrui, mais que la pudeur soit sur ton visage»

Le vocabulaire emprunte directement à la poésie élégiaque. L’expression in ore pudor renvoie à Ovide, qui écrit dans les Tristia: purpureus molli fiat in ore pudor («Que la pudeur rougissante apparaisse sur le doux visage»)[2]. Les ocelli (petits yeux) constituent un terme typiquement élégiaque, que l’on retrouve chez Catulle et Tibulle.

*Le distique du mur sud (Della Corte, NSc 1927).*

Le troisième distique, partiellement lacunaire au début du premier vers[3], met en garde contre les querelles:

[insana]s litis odiosaque iurgia differ / si potes aut gressus ad tua tecta refer!

«Reporte les disputes [insensées] et les odieuses altercations / si tu le peux, ou bien ramène tes pas vers ta demeure!»

Ici encore, la source ovidienne s’impose. Dans les Fastes, le poète souhaite pour le nouvel an: lite vacent aures, insanaque protinus absint / iurgia («Que les oreilles soient libres de querelles, que les disputes insensées s’éloignent aussitôt»)[4]. Le Satyricon confirme la fréquence des rixae lors des banquets, particulièrement en fin de soirée sous l’effet du vin.

L’art de la réappropriation poétique

L’auteur anonyme de ces inscriptions maîtrise la technique de l’oppositio in imitando. Il ne cite pas textuellement Ovide, mais recombine des expressions issues de contextes différents pour créer de nouvelles associations verbales. Ainsi, l’injonction à éviter les regards lascifs sur l’épouse d’autrui rappelle plusieurs passages des Amours et de l’Art d’aimer, mais la formulation spécifique ne se trouve nulle part telle quelle chez le poète. De même, la formule abluat unda pedes évoque Catulle: pallidulum manans alluit unda pedem («L’eau courante baigne le pied pâlissant»)[5], mais l’ensemble du vers constitue une création originale.

Cette pratique confirme le niveau culturel élevé du commanditaire. Les trois couplets respectent scrupuleusement la métrique élégiaque, avec l’alternance hexamètre-pentamètre caractéristique du distique. Les lettres, hautes d’environ 3 cm, suivent généralement une ligne de base régulière. Les mots sont séparés par des points, et certaines voyelles portent des apex, ces accents marquant les longues. L’exécution témoigne d’un soin particulier, même si l’alignement à droite reste irrégulier.

La datation de ces inscriptions s’établit entre 50 et 79 de notre ère. sur la base des tituli picti électoraux présents sur la façade de la maison. La décoration murale en IVe style, caractéristique du milieu du 1^er siècle, confirme cette chronologie. Les arbres du jardin, encore jeunes lors de l’éruption du Vésuve en 79, indiquent que l’aménagement date de quelques décennies seulement avant la catastrophe.

Avertissement sérieux ou jeu lettré ?

La Casa del Moralista pose la question de la réception de ces maximes par les convives. S’agit-il d’avertissements sérieux ou d’un jeu lettré destiné à amuser des invités cultivés?

Pour les auteurs de la récente étude citée, la seconde hypothèse semble plausible. Le choix du genre élégiaque, associé à la poésie amoureuse et légère, suggère une dimension ludique. Un propriétaire ayant les moyens d’orner son triclinium de vers métriques soignés cherchait probablement autant à démontrer son érudition qu’à réguler effectivement le comportement de ses hôtes.

L’influence d’Ovide dans ces textes domestiques témoigne de la diffusion de la poésie latine au-delà des cercles lettrés. D’autres graffitis pompéiens citent ou paraphrasent Ovide, Properce ou Virgile, parfois dans des contextes plus triviaux. La basilica de Pompéi conserve ainsi trois graffitis reprenant des vers d’Ovide et de Properce. Cette culture poétique partagée constituait un marqueur social et un élément de distinction pour les élites municipales.

Les parallèles avec le Satyricon de Pétrone éclairent le fonctionnement réel des banquets romains. Chez Trimalchion, les mappae servent à emporter des restes, les serviteurs lavent les pieds des convives avec de l’eau glacée, et les disputes éclatent régulièrement, alimentées par «l’insolence des ivrognes» (insolentia ebriorum)[6]. Le contraste entre l’idéal exprimé par les distiques pompéiens et la réalité décrite par Pétrone souligne peut-être la nécessité de ces rappels à l’ordre.

Sources principales

Gianmarco Bianchini, Rosy Bianco, Gian Luca Gregori, The triclinium of the ‘Casa del Moralista’ and Its Inscriptions: CIL IV, 7698 = CLE 2054″, Sylloge Epigraphica Barcinonensis 18, 2020, pp. 85-105.
M. Della Corte, «Scavi sulla Via dell’Abbondanza (Epigrafi inedite)», Notizie degli Scavi di Antichità (NSc), 1927, n. 1-2-3, p. 93–97, tavv. X–XI.

[1] Pétrone, Satyricon 31, 3: Tandem ergo discubuimus, pueris Alexandrinis aquam in manus nivatam infundentibus.

[2] Ovide, Tristia 4, 3, 70.

[3] La perte de la première partie du troisième hexamètre a suscité de nombreuses propositions de restitution. La lecture [insana]s litis, proposée par Pierleoni et confirmée par l’analyse des photographies de 1925, s’appuie sur le parallèle ovidien des Fastes. Les traces encore visibles sur le plâtre en 1925 montrent clairement les lettres LITIS, et non LITES comme l’avaient lu certains premiers éditeurs. L’espace disponible, compris entre 7 et 9 lettres selon l’ordinatio des autres vers, correspond exactement à [insana]s.

[4] Ovide, Fastes 1, 73-74.

[5] Catulle, Carmina 65, 6

[6] Pétrone, Satyricon 70, 6.

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*Les Romains de la décadence (détail), tableau de Thomas Couture, 1847 (Musée d’Orsay).*

Si on vous dit vomitorium, à quoi pensez-vous? A une pièce adjacente à la salle à manger où les Romains repus pouvaient aller évacuer le trop-plein pour se remplir à nouveau la panse?

Faux. Cela n’a jamais existé. Le terme n’apparaît qu’au 5^e siècle dans les écrits de Macrobe, écrivain et philosophe, pour désigner (au pluriel: vomitoria) les larges couloirs qui permettent aux spectateurs d’accéder à leur siège dans les théâtres et amphithéâtres romains^[1]. A la fin du spectacle, les vomitoria «vomissent» la foule qui se presse pour sortir.

D’où vient donc l’idée très largement répandue de la «chambre pour vomir»? Bien après la fin de l’Empire romain…

Décadence romaine

Avec la Renaissance, fascinée par la grandeur gréco-romaine, émerge progressivement la question de la raison de la fin d’une civilisation capable de tant de merveilles. En 1734, Montesquieu publie «Grandeur et décadence de l’empire romain», le premier ouvrage complet à traiter du sujet. Il est suivi, une cinquantaine d’années plus tard, par l’anglais Edward Gibbon. Son «Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain», une somme en treize volumes pour l’édition française, est encore citée aujourd’hui comme une référence. Gibbon attribue principalement la chute de Rome à la corruption des mœurs et des lois, et aussi à la perte du sens civique et de l’esprit militaire, miné par le christianisme^[2]. Dès lors, l’idée d’un effondrement lié aux excès en tous genres ne cessera de grandir. En 1847, le français Thomas Couture peint «les Romains de la décadence», un chef d’œuvre monumental qui marque les esprits. Et en 1871, dans le compte-rendu d’un Noël apparemment pénible passé en Angleterre, le journaliste et homme politique français Félix Pyat décrit le repas de fête comme «une orgie grossière, païenne, monstrueuse –un festin romain, dans lequel le vomitorium ne manque pas». C’est, semble-t-il, la première fois que le mot est employé à tort pour désigner un lieu destiné au vomissement. Il apparaît ensuite chez Aldous Huxley dans un roman comique de 1923, «Cercle vicieux» (Antic Hay).

Si aucune pièce de maison romaine n’a jamais été réservée à cette pratique, le vomissement provoqué n’est cependant pas absent des textes latins.

On le trouve comme prescription médicale chez Celse, médecin du début de notre ère: «Il [le vomissement] est nécessaire à tous ceux qui éprouvent des frissons et des tremblements avant la fièvre, aux personnes atteintes de maladie provenant de la bile, à celles dont le délire est accompagné d’une certaine hilarité, et enfin aux épileptiques».^[3]

Mais en dehors de ces circonstances acceptables, il s’agit surtout de dénoncer, chez le vomisseur, une absence totale de contrôle de soi et de sens moral.

Une plume dans la gorge

Cependant, dans les extraits qui nous sont parvenus du «Satyricon», satire sociale de Pétrone, on trouve tous les excès imaginables, mais curieusement pas de vomitio. Il faut aller voir chez Cicéron, qui s’en prend «aux débauchés qui vomissent sur la table»^[4], et chez le sévère Sénèque:

«Ils vomissent pour manger, mangent pour vomir; et ces aliments, qu’ils ont cherchés par toute la terre, ils dédaignent de les digérer».^[5]

Quant à Suétone, dans sa «Vie des douze Césars», il fait de la critique du vomitor une arme politique. Si l’empereur n’est pas capable de gouverner ses pulsions et son ventre, comment pourrait-il diriger l’empire? Il oppose la frugalité d’Auguste qui, dit-il, «mangeait peu et se contentait d’aliments communs»^[6], à la gloutonnerie de Claude et de Vitellius^[7]. Suétone raconte que le premier «jamais ne sortit d’un repas sans s’être chargé de mets et de vins. Il se couchait ensuite sur le dos, la bouche béante, et, pendant son sommeil, on lui introduisait une plume dans la gorge pour dégager son estomac»^[8].

Si ces écrivains fustigent ces comportements, réels ou imaginaires, c’est bien pour discréditer leurs auteurs. La morale commune romaine est en effet à l’opposé du banquet débridé, comme l’indiquent par exemple les inscriptions qui accueillaient les convives sur les murs de la salle à manger de la Maison du Moraliste à Pompéi:

«Evite les discussions sources de querelles si tu le peux, sinon sors et rentre sous ton toit. / Renonce à tes attitudes lascives et à jeter des yeux vers la femme d’un autre homme. Que la pudeur soit toujours dans ta bouche. / Qu’un esclave lave tes pieds à l’eau et qu’il les essuie quand ils sont humides. Qu’il couvre le lit de table avec un drap. Prends garde de ne pas salir notre linge en lin!».^[9]

L’invention du vomitorium comme chambre pour vomir au 19^esiècle relève en fait de la même démarche que celle de Cicéron, Sénèque ou Suétone: fustiger les excès jugés décadents des puissants de leur temps.

[1] Flavius Macrobius Ambrosius Theodosius, Saturnalia, VI, 4, 3: unde et nunc vomitoria in spectaculis dicimus, unde homines glomeratim ingredientes in sedilia se fundunt.

[2] Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1776-1789. Version française intégrale en ligne. C.f. tome 7, Observations générales sur la chute de l’empire romain dans l’Occident : «Le clergé prêchait avec succès la doctrine de la patience et de la pusillanimité. Les vertus actives qui soutiennent la société étaient découragées, et les derniers débris de l’esprit militaire s’ensevelissaient dans les cloîtres.»

[3] Aulus Cornelius Celsus, De medicina, II, 13: Ergo omnibus, qui ante febres horrore et tremore vexantur, omnibus, qui cholera laborant, omnibus etiam cum quadam hilaritate insanientibus, et comitiali quoque morbo oppressis necessarius est.

[4] Marcus Tullius Cicero, De finibus, 2, 23: Noli enim mihi fingere asotos, ut soletis, qui in mensam vomant, et qui de conviviis auferantur crudique postridie se rursus ingurgitent.

[5] Lucius Annaeus Seneca, Consolatio ad Helviam matrem, X.3: Vomunt ut edant, edunt ut vomant, et epulas quas toto orbe conquirunt nec concoquere dignantur.

[6] Caius Suetonius Tranquillus, Vitae Caesarum, Vita divi Augusti, LXXVI : Cibi—nam ne haec quidem omiserim—minimi erat atque vulgaris fere.

[7] Caius Suetonius Tranquillus, Vitae Caesarum, Vita Vetelii, XIII.

[8] Caius Suetonius Tranquillus, Vitae Caesarum, Vita divi Claudi, XXXIII : Nec temere umquam triclinio abscessit nisi distentus ac madens, et ut statim supino ac per somnum hianti pinna in os inderetur ad exonerandum stomachum.

[9] C.I.L. IV.7698 : (Utere blandit)iis, odiosaque iurgia differ. Si potes, aut gressus ad tua tecta refer. / Lascivos voltus et blandos aufer ocellos. Coniuge ab alterius : sit tibi in ore pudor. / Abluat unda pedes, puer et detergeat udos / Mappa torum velet, lintea nostra cave.

Sources

Dimitri Tilloi d’Ambrosi, L’empire romain par le menu, Arkhê, 2017.
Mythbusting Ancient Rome – the truth about the vomitorium, The Conversation, publié le 19 janvier 2017.
Auteurs antiques cités.

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Christian-Georges Schwentzel, Université de Lorraine, pour The Conversation

Scènes marquantes du film Caligula, sorti dans une version reconstituée en 2024, les orgies semblent être au cœur de l’exercice du pouvoir à Rome au Ier siècle. Qu’en était-il réellement ?

Sorti en salles en 1979, le film Caligula raconte le court règne de cet empereur, devenu le maître incontesté du monde romain à l’âge de 25 ans, en 37 apr. J.-C., et assassiné moins de quatre ans plus tard par sa garde rapprochée. Surtout connu par le témoignage de l’historien latin Suétone, son règne excessif marqua profondément l’histoire de Rome. Caligula est devenu, dans notre imaginaire, le prototype même du tyran fou, débauché et sanguinaire.

Le « Caligula » hybride de 1979

En 1976, Bob Guccione, le très riche fondateur du magazine érotique Penthouse, décide de financer la production d’un film à gros budget consacré au règne de Caligula. Le scénario est confié à l’écrivain réputé du moment, Gore Vidal, tandis que Tinto Brass est chargé de la réalisation dans des studios à Rome. Des acteurs renommés sont recrutés : Malcolm Mc Dowell, la tête d’affiche d’Orange Mécanique, dans le rôle-titre, Peter O’Toole (Lawrence d’Arabie) et Helen Mirren (Le Meilleur des mondes possible).

Rapidement, de profonds désaccords éclatent lors de la réalisation du film. Tinto Brass modifie le scénario initial de Gore Vidal qui lui semble accorder trop d’importance aux relations homosexuelles de Caligula. Bob Guccione est, quant à lui, mécontent de l’érotisme exubérant mis en scène par Tinto Brass, dans un style qui rappelle le Satyricon de Fellini et ne correspond pas, selon lui, aux attentes du public américain. Il fait alors filmer de nouvelles scènes, exhibant des «mannequins de charme» de Penthouse, en fait des actrices pornographiques, afin de mieux répondre aux stéréotypes sexuels promus par son magazine.

Le résultat est une œuvre hybride et sans unité, finalement reniée à la fois par Gore Vidal et par Tinto Brass. N’ayant pas eu le droit de monter lui-même le film, celui-ci refuse d’en être présenté comme le réalisateur.

Une nouvelle version dépouillée des ajouts de Guccione

En 2023, le film originel fait l’objet d’une reconstitution à partir des seules scènes tournées à Rome par Tinto Brass. Thomas Negovan, maître d’œuvre de ce projet, a pu exhumer 90 heures de bobines, conservées dans les réserves de la société Penthouse Films. Il les restaure avant de les monter, offrant ainsi au public une nouvelle version du film, dépouillée de tous les ajouts postérieurs.

Le résultat est une œuvre monumentale de presque trois heures, à la fois somptueuse et d’une rare violence, qui nous plonge dans un tourbillon vertigineux où sexe et politique, tyrannie et orgie ne cessent de s’entremêler. Débarrassé des scènes pornographiques pour lecteurs de Penthouse, le film de 2024 se révèle, en fin de compte, encore plus violent que la version de Guccione, car son fil conducteur exclusif devient dès lors la dérive du pouvoir absolu, sa totale monstruosité et ses crimes abominables. Caligula. The Ultimate Cut n’accorde presque aucun répit au spectateur, toujours plus sidéré et étouffé par le déferlement d’une cruauté sans cesse renouvelée.

La seule véritable pause dans le récit nous montre un moment de bonheur de Caligula, cajolé, au cours d’une langoureuse scène de triolisme, par les deux femmes de sa vie: sa sœur Drusilla, incarnée par Teresa Ann Savoy, et son épouse Caesonia, interprétée par Helen Mirren. Toujours si angoissante et pesante par ailleurs, la musique d’accompagnement, elle aussi reconstituée par Negovan, s’envole alors en d’exceptionnels élans aériens.

Bande-annonce de Caligula. The Ultimate Cut.

Le témoignage biaisé de Suétone

Le film se base principalement sur les Vies des douze Césars de Suétone. L’ouvrage a été écrit au début du II^e siècle apr. J.-C., à l’époque des empereurs de la dynastie des Antonins qui représentaient un modèle de bon gouvernement. C’est une source biaisée car, pour mieux faire l’éloge des empereurs de son époque, Trajan et Hadrien, Suétone avait tout intérêt à exagérer les vices et les crimes prêtés à ses prédécesseurs de la famille des Julio-Claudiens qui avaient régné sur l’Empire romain, de la mort d’Auguste, en 14 apr. J.-C., à celle de Néron, en 68.

Le film Caligula présente donc, par rapport à la réalité historique, les mêmes problèmes que l’œuvre de Suétone dont il s’inspire. Pour autant, et même si l’on veut bien croire que l’auteur latin ait caricaturé les faits, la tyrannie exercée par Caligula ne fait aucun doute. Elle est largement confirmée par d’autres auteurs antiques, comme Flavius Josèphe et Dion Cassius. Mais revenons aux faits évoqués par Suétone et adaptés à l’écran, parfois avec quelques anecdotes supplémentaires.

Le monstre solitaire de Capri

Dans la première partie du film, Caligula débarque sur l’île de Capri où s’est retiré le vieil empereur Tibère, interprété par Peter O’Toole. Celui-ci, désireux de mener une vie de débauche loin de Rome, s’y est installé à l’abri des regards. Dans son antre, transformé en bordel géant, on le voit nager en compagnie de ses esclaves sexuels, qu’il appelle ses «petits poissons». Puis il déambule, sans grande conviction, entre les différents étages d’un théâtre pornographique où une faune d’actrices et d’acteurs recrutés par ses soins est chargée d’entretenir sa libido chancelante.

Dans sa discussion désabusée avec Caligula, il explique le malentendu dont il se dit victime: il n’a jamais voulu devenir empereur, mais il n’a pas eu le choix, car il serait mort assassiné si un autre que lui avait pris le pouvoir. C’était donc une question de vie ou mort. Cependant il ne tire aucun bonheur, ni de son pouvoir absolu ni de la foule d’esclaves qui le servent et le caressent.

L’invention de l’orgie politique

Après la mort de Tibère, Caligula, devenu empereur, organise à son tour des orgies, mais d’un genre radicalement nouveau. Les festins spéciaux promus par le jeune maître de l’empire ne se tiennent plus en cachette, dans un lieu reculé: ils ont pour cadre Rome et, plus précisément, la demeure de l’empereur sur la colline du Palatin. L’orgie acquiert une dimension publique; elle se déroule, si ce n’est aux yeux, du moins au su de tous. Elle constitue une arme et une stratégie qui permettent à l’empereur d’affirmer son pouvoir sans limite.

Caligula se souvient de la leçon de Tibère à Capri: «Le Sénat est l’ennemi naturel de n’importe quel César.» Les orgies du Palatin donnent à l’empereur l’occasion d’humilier les sénateurs qu’il considère comme de potentiels opposants.

Il entend aussi mettre fin à une fiction du régime impérial, instauré par Auguste, qui voulait que l’empereur partage son pouvoir avec le Sénat. En réalité, la République romaine était morte et ce partage n’était qu’un faux-semblant, destiné à gommer un peu la nature profondément monarchique du nouveau régime. Contrairement à Auguste, Caligula fait le choix d’assumer une autocratie totalement décomplexée.

Des hypocrites et des moutons

*Image extraite de la bande annonce de 2024.*

Parfaitement conscient de son pouvoir sans limite, le jeune empereur exige que les sénateurs reconnaissent qu’il est un dieu vivant. Puis il les oblige à bêler comme des animaux. Lors d’un banquet, ses convives sont contraints de ramper à ses pieds. Alors que tous s’exécutent, l’empereur constate: «Je suis entouré d’hypocrites et de moutons.»

Puis il ouvre un bordel dans son palais pour y prostituer les femmes et les filles des sénateurs. Toutes ces extravagances, qu’elles soient réelles ou non, ne sont pas dénuées de logique politique. Caligula a toujours eu pour priorité de ridiculiser et d’humilier les membres de l’aristocratie sénatoriale qu’il traitait comme des esclaves.

Dans la même logique, l’empereur en vient à proclamer consul son cheval Incitatus. «Je choisirai comme consul le plus noble des Romains», annonce-t-il dans le film, avant de désigner sa monture. Puis, entendant péter son cheval, il renchérit: «Incitatus, dit-il, vient de faire son allocution au Sénat!» À l’époque impériale, la charge de consul était devenue purement honorifique. Caligula fait voler en éclat cette fiction politique: les consuls ne servent plus à rien et un cheval peut très bien jouer ce rôle.

L’obscénité de la tyrannie

«Je peux faire tout ce que j’aime et à n’importe qui», claironne l’empereur, avant d’illustrer cette maxime au cours de la scène sans nul doute la plus violente du film. Caligula, qui s’est invité au mariage d’un couple de riches Romains, viole la jeune mariée, encore vierge, sous le regard de son époux, avant de sodomiser l’époux sous le regard de la mariée.

Le film reconstitué par Negovan nous offre un plaidoyer aussi extrême que flamboyant contre la folie inhérente à toute forme de pouvoir autocratique. C’est une œuvre dérangeante dans la mesure où elle ne met pas seulement en cause le tyran lui-même, mais aussi celles et ceux qui se soumettent, par crainte, lâcheté ou intérêt personnel. L’obscénité du film, souvent décriée dans ses versions précédentes, ne réside plus tant dans les scènes d’orgies sexuelles que dans la soumission politique de toute une société, prisonnière de son tyran.

Christian-Georges Schwentzel, Professeur d’histoire ancienne, Université de Lorraine

Cet article est republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons. Lire l’article original.

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Christian-Georges Schwentzel, Professeur d’histoire ancienne, Université de Lorraine

Cet article est republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons. Lire l’article original.

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Nous avons notre «feuille-caillou-ciseau», les Romains avaient leur digitis micare[1], littéralement «s’agiter avec les doigts». Le principe est très simple: deux personnes se font face, poing fermé. Au même moment, elles étendent un certain nombre de doigts tout en criant un nombre entre zéro et dix[2]. Celui qui devine le nombre de doigts présentés par les deux protagonistes a gagné. Il existe bien sûr des variantes des règles selon les lieux et les temps.

Le hasard est de la partie, mais pas seulement. En fait, le jeu demande de la rapidité, de la présence d’esprit, et aussi un sens de la stratégie. En fonction de ce que l’on sait de la psychologie de l’autre joueur, de ce qu’il a joué au précédent tour, on peut essayer de deviner le nombre de doigts qui vont surgir. De la même façon, on peut essayer de déjouer la prédiction que fera l’adversaire.

Le jeu a des origines qui se perdent dans la nuit des temps. Il semble représenté dans plusieurs tombes égyptiennes dès le Moyen Empire (il y a environ 4000 ans). On en trouve aussi la trace dans le monde grec antique, même si le jeu ne semble pas y avoir eu une grande importance. Il en est tout autrement dans la sphère romaine, où micare était courant.

Il s’agissait d’une joute récréative, mais également d’un moyen de tirage au sort.

Quitte ou double

Cicéron donne un exemple d’utilisation dans son Traité des devoirs (De officiis). Prenons le cas de deux naufragés qui luttent dans l’eau pour survivre. S’il n’y a qu’une seule planche à laquelle se raccrocher, lequel doit la céder à l’autre ? A celui dont la vie importe le plus pour lui-même ou pour la République, répond Cicéron. Oui, mais s’il y a égalité? «Il n’y aura alors pas de lutte, mais, comme s’il s’agissait d’un tirage au sort ou du jeu de micare, le perdant cédera la place à l’autre».[3]

*Relevés des représentations égyptiennes du jeu.*

Dans son ouvrage sur la divination, Cicéron développe ce qu’il entend par le tirage au sort:

«Qu’est-ce donc que consulter le sort? C’est à peu près la même chose que de micare, de jouer aux dés, aux osselets, c’est-à-dire à des jeux où ce n’est pas la raison ni le calcul réfléchi qui donne la victoire, mais une audace inconsidérée, bien servie par le hasard.»[4]

On l’a vu, l’enjeu pouvait être considérable. Suétone en donne un exemple. Pour illustrer la cruauté de l’empereur Auguste, il raconte que:

«(…) un père et un fils le suppliant de leur accorder la vie, il [Auguste] ordonna qu’ils jouent à micare [lequel aurait la vie sauve] ou qu’ils combattent ensemble, promettant la grâce au vainqueur».[5]

Quand le tirage au sort présente un tel enjeu, les joueurs pourraient être tentés de tricher. C’est pourquoi le jeu table aussi sur la confiance réciproque entre les protagonistes, au point d’en devenir le symbole proverbial, notamment chez Cicéron et Pétrone:

« (…) Mais correct, solide, ami de ses amis; on aurait joué à micare avec lui dans le noir.»[6]

Un couple en train de jouer est représenté sur cette coupe apulienne datée d’environ 390 avant notre ère. Avec la main libre, les protagonistes tiennent chacune des extrémités d’un bâton, peut-être pour renforcer le lien de confiance entre eux. Selon une autre hypothèse, la position de la main sur le bâton permet de marquer le score. Bari, collection Cotecchia, inv. 53.

Pouvoir jouer à l’aveugle en étant certain que l’adversaire ne trichera pas, voilà le sommet de la confiance!

Les feux de la mourre

La pratique romaine s’est diffusée et perpétuée au cours des siècles, sous le nom de jeu de la morra (ou mourre en français), du sud de l’Italie jusqu’aux régions franco-provençales et occitanes. Faisant l’objet de paris d’argent et provocant des bagarres, le jeu a été fréquemment interdit. C’est le cas notamment en Italie, où une loi de 1931 l’avait banni, jusqu’à sa réhabilitation en 2022. Et en 2023, la morra a même atteint la consécration avec une inscription de l’UNESCO au patrimoine mondial. Sacré renversement du sort!

[1] Le substantif micatio qui désigne aussi le jeu, semble tardif et n’est pas utilisé par les auteurs latins qui utilisent généralement le seul verbe micare sans le complément digitis.

[2] Les Romains avaient une façon particulière de représenter les nombres avec les doigts. Ceci fait l’objet de l’article Un ‘computer’ au bout des doigts.

[3] Cicéron, Des Devoirs, III, 23 (90): Nullum erit certamen, sed quasi sorte aut micando victus alteri cedet alter.

[4] Cicéron, De la Divination, II, 41: (…) Quid enim sors est? Idem prope modum quod micare, quod talos iacere, quod tesseras, quibus in rebus temeritas et casus, non ratio nec consilium valet.

[5] Suétone, Vie des Douze Césars, Auguste, XIII, 2, 13: (…) patrem et filium, pro uita rogantis sortiri uel micare iussisse, ut alterutri concederetur, ac spectasse utrumque morientem, cum patre, quia se optulerat (…).

[6] Pétrone, Satiricon, 44 (XLIV): (…) Sed rectus, sed certus, amicus amico, cum quo audacter posses in tenebris micare.
Cicéron, Des Devoirs, III, 19 (77): (…) Cum enim fidem alicuius bonitatemque laudant, dignum esse dicunt, qui cum in tenebris mices. («(…) pour louer la loyauté, la probité de quelqu’un, ils (les philosophes) disent qu’on pourrait jouer avec lui à micare dans l’obscurité»).

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Il s’agissait d’une joute récréative, mais également d’un moyen de tirage au sort.

Quitte ou double

Dans son ouvrage sur la divination, Cicéron développe ce qu’il entend par le tirage au sort:

On l’a vu, l’enjeu pouvait être considérable. Suétone en donne un exemple. Pour illustrer la cruauté de l’empereur Auguste, il raconte que:

« (…) Mais correct, solide, ami de ses amis; on aurait joué à micare avec lui dans le noir.»[6]

Pouvoir jouer à l’aveugle en étant certain que l’adversaire ne trichera pas, voilà le sommet de la confiance!

Les feux de la mourre

[1] Le substantif micatio qui désigne aussi le jeu, semble tardif et n’est pas utilisé par les auteurs latins qui utilisent généralement le seul verbe micare sans le complément digitis.

[2] Les Romains avaient une façon particulière de représenter les nombres avec les doigts. Ceci fait l’objet de l’article Un ‘computer’ au bout des doigts.

[3] Cicéron, Des Devoirs, III, 23 (90): Nullum erit certamen, sed quasi sorte aut micando victus alteri cedet alter.

[4] Cicéron, De la Divination, II, 41: (…) Quid enim sors est? Idem prope modum quod micare, quod talos iacere, quod tesseras, quibus in rebus temeritas et casus, non ratio nec consilium valet.

[5] Suétone, Vie des Douze Césars, Auguste, XIII, 2, 13: (…) patrem et filium, pro uita rogantis sortiri uel micare iussisse, ut alterutri concederetur, ac spectasse utrumque morientem, cum patre, quia se optulerat (…).

[6] Pétrone, Satiricon, 44 (XLIV): (…) Sed rectus, sed certus, amicus amico, cum quo audacter posses in tenebris micare.
Cicéron, Des Devoirs, III, 19 (77): (…) Cum enim fidem alicuius bonitatemque laudant, dignum esse dicunt, qui cum in tenebris mices. («(…) pour louer la loyauté, la probité de quelqu’un, ils (les philosophes) disent qu’on pourrait jouer avec lui à micare dans l’obscurité»).

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Saveurs égyptiennes à la Nuit des Musées 2025

Des grappes aux trousses

Gare au garum!

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Pour la troisième année consécutive, nous avons eu le plaisir de participer à la Nuit des Musées à la Collection des Moulages de l’Université de Genève. À cette occasion, les visiteurs ont pu savourer une sélection de plats inspirés de l’Antiquité, cette fois teintée d’influences égyptiennes, en lien avec l’exposition temporaire du lieu. Un public nombreux a ainsi découvert les cônes au souchet et aux dattes du vizir Rekhmirê, des brochettes à la mode pharaonique, les pains en spirale attribués à Ramsès III ou encore des galettes de pois chiches. Quelques mets romains étaient également au menu, comme le moretum, fromage frais aux herbes pilées, et la patina de piris, un dessert aux poires.

Photos © Norie Maturana

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La bière dans l'Antiquité

Panem et suffragium

Une rue peu fréquentable, mais si appréciée

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Article original de Joshua J. Mark, publié sur le site WORLD HISTORY ENCYCLOPEDIA le 2 mars 2011, sous licence Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike.Traduction Caroline Martin.

Première bière à être brassée

Les fruits fermentent souvent naturellement sous l’action des levures sauvages et les mélanges alcoolisés qui en résultent sont souvent recherchés et appréciés par les animaux. Les hommes pré-agricoles de diverses régions depuis le Néolithique recherchaient certainement ces fruits fermentés et ils ont même probablement ramassé des fruits sauvages dans l’espoir qu’ils auraient un effet physique intéressant (c’est-à-dire qu’ils seraient intoxiquant) s’ils étaient laissés à l’air libre.

La bière en Mésopotamie

108
Si une tavernière n’accepte pas de grain selon le poids brut en paiement de la boisson, mais elle prend de l’argent, et que le prix de la boisson est inférieur à celui du grain, elle sera condamnée et jetée à l’eau.

109
Si des conspirateurs se réunissent dans la maison d’une tavernière, et que ces conspirateurs ne sont pas capturés et livrés au tribunal, la tavernière sera mise à mort.

110
Si une «sœur d’un dieu» ouvre une taverne, ou entre dans une taverne pour boire, cette femme sera brûlée vive.

La bière dans l’Égypte ancienne

La bière dans la Grèce et la Rome antiques

Il y avait des magasins avec à l’intérieur, du blé, de l’orge, des légumes, et du vin fait à partir d’orge dans de grands bols ; les grains de malt d’orge flottaient dans le breuvage jusqu’au bord du récipient, et des roseaux s’y trouvaient, certains plus longs, d’autres plus courts, sans jointures ; quand on avait soif, il fallait en prendre un dans la bouche et le sucer. Le breuvage sans ajout d’eau était très fort, et d’une saveur délicieuse pour certains palais, mais le goût doit être acquis.

La bière en Europe du Nord

Grande est en effet la réputation
De l’ancienne bière de Kalew,
Mentionnée pour rendre les faibles robustes,
Réputée pour sécher les larmes des femmes,
Réputée pour réconforter les cœurs brisés,
Rendant les personnes âgées jeunes et souples,
Rendant les timides courageux et puissants,
Rendant les hommes courageux encore plus courageux,
Remplissant le cœur de joie et d’allégresse,
Remplissant l’esprit de paroles sages,
Animant la langue de légendes anciennes,
Ne fait que rendre le fou plus fou.

Bibliographie

Bauer, S. W. The History of the Ancient World. W. W. Norton & Company, 2007.
Bertman, S. Handbook to Life in Ancient Mesopotamia. Oxford University Press, 2005.
Dalley, S. Myths from Mesopotamia. Oxford University Press, USA, 2009.
Durant, W. Our Oriental Heritage. Simon & Schuster, 1954.
Ebrey, P. B. The Cambridge Illustrated History of China. Cambridge University Press, 2010.
Kramer, S. N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago Press, 1971.
Kriwaczek, P. Babylon: Mesopotamia and the Birth of Civilization. St. Martin’s Griffin, 2012.
Leick, G. The A to Z of Mesopotamia. Scarecrow Press, 2010.
Nelson, M. The Barbarian’s Beverage. Routledge, 2005.
Oliver, G. The Oxford Companion to Beer. Oxford University Press, 2011.
Van De Mieroop, M. A History of the Ancient Near East ca. 3000 – 323 BC, 2nd Edition. Blackwell Publishing, 2003.
Wilkinson,R. H. The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. Thames & Hudson, 2017.

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Médecins et cuisiniers romains, unis par le ventre

Déco d'un escape game pédagogique

Nunc à la Nuit des musées 2023

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L’historien Dimitri Tilloi d’Ambrosi est spécialiste de l’alimentation romaine. Dans son dernier ouvrage qui vient de paraître, il ausculte les liens intimes entre la cuisine et la santé dans la Rome antique. Interview.

Nunc est bibendum: Parler de diététique pour l’époque romaine, n’est-ce pas anachronique? Est-ce que votre analyse ne cède pas à la mode?

Dimitri Tilloi d’Ambrosi: Le terme de diététique peut paraître effectivement particulièrement moderne tant il est au cœur des préoccupations médicales contemporaines. Toutefois, il faut comprendre que dans le monde gréco-romain la diététique revêt un sens plus large, elle est une branche à part entière de la médecine qui concerne certes l’alimentation, mais aussi les exercices physiques, les bains, les massages, en somme tout ce qui peut exercer une influence sur l’équilibre du corps et s’inscrit dans une hygiène de vie complète.

Vous écrivez que l’alimentation est un objet d’histoire totale, que, dans l’assiette, se mêlent des enjeux sociaux, culturels, économiques, philosophiques, religieux, médicaux, politiques… Vraiment?

L’histoire de l’alimentation ne consiste pas simplement à dresser la liste des mets au quotidien, mais l’analyse historique doit comprendre comment l’alimentation est révélatrice des structures et des représentations sociales, économiques et culturelles. En cela, elle est véritablement une fenêtre ouverte sur les mentalités et finalement permet de mieux comprendre qui sont les Romains. L’alimentation est aussi présente dans de très nombreuses sources, et l’on peut l’étudier sur le plan économique, médical, politique ou même religieux avec les sacrifices, par exemple.

Pouvez-vous nous expliquer l’étymologie et la dualité du terme «régime»?

Le terme «régime» vient du latin regimen, plus qu’un simple régime alimentaire, il peut aussi désigner la conduite d’un navire ou de l’État, et par extension le régime est aussi donc l’art de bien diriger sa vie.

Le régime romain était-il vraiment sain? Le porc était très présent dans l’alimentation et celui-ci n’a pas aujourd’hui l’image d’un aliment bon pour la santé.

L’idée d’un régime sain doit être comprise à l’aune des critères et des conceptions de la médecine hippocratique et galénique, qui ne sont pas les nôtres. Si, par exemple, le porc est sain, c’est avant tout pour ses qualités nutritives et ses effets bénéfiques sur le corps, sa chair est également particulièrement digeste ce qui importe grandement dans la médecine antique, puisque l’équilibre des humeurs en dépend.

La frontière entre alimentation et médecine était ténue, pourquoi?

Les aliments et les boissons sont, pour le médecin, avant tout un moyen de se nourrir, de conserver la santé ou de la corriger. La nourriture est donc un moyen parmi d’autres par lequel le médecin peut agir sur le corps et notamment sur l’équilibre humoral, au même titre qu’il le ferait par l’administration de remèdes ou la pratique d’une saignée, par exemple. Il n’est pas anachronique de considérer l’aliment comme un «alicament», c’est-à-dire un aliment fonctionnel.

*Chorège et acteurs, mosaïque romaine provenant de la Maison du Poète tragique à Pompéi (Photo Wikimédia).*

Vous signalez que la comédie grecque moquait des cuisiniers et médecins. Pourtant, dans le monde romain, ces activités étaient souvent exercées par des Grecs. Comment l’expliquer?

Les comédies de Plaute à l’époque républicaine raillent souvent cuisiniers et médecins pour leurs travers, reprenant aussi des stéréotypes de la comédie grecque. Ils sont présentés comme fourbes et peu dignes de confiance. Il faut aussi comprendre qu’avec les conquêtes menées par Rome dans l’Orient hellénistique, de nombreux esclaves affluent à Rome, parmi lesquels des représentants de ces deux professions qui ne sont pas très valorisées sur le plan social. Il faut aussi rappeler que l’art gastronomique et encore plus l’art médical à Rome résultent dans une très large mesure de transferts culturels depuis le monde grec.

La théorie des humeurs, qu’il s’agit d’équilibrer, n’a pas de validité scientifique… Diriez-vous cependant que les préceptes romains sont toujours valables?

La médecine moderne invalide évidemment les théories humorales. Néanmoins, parmi les préceptes du médecin hippocratique ou galénique, la question de la mesure, de la diversité du régime, d’une hygiène de vie bien réglée, notamment avec les exercices physiques, la valorisation d’une nourriture végétale, peuvent constituer des préceptes toujours pertinents pour aujourd’hui.

Dans la description des effets des aliments par les anciens, il est souvent question de « serrer » ou « desserrer le ventre ». Qu’est-ce que cela signifie?

Les textes médicaux, surtout ceux de Galien pour l’époque romaine, portent une attention toute particulière aux effets produits par les aliments et boissons sur le ventre puisque l’on considère que l’équilibre humoral repose sur la bonne digestion. Les aliments cuisent une seconde fois dans l’estomac selon la théorie de la coction, avant de se disséminer dans l’organisme. Or, les aliments peuvent aider au fonctionnement du ventre, soit en le resserrant en cas d’évacuations trop importantes… (des diarrhées, en somme…) ou en cas de constipation, par exemple. Il s’agit plus largement de stimuler et de moduler le fonctionnement du ventre. En outre, il faut rappeler aussi que l’hygiène alimentaire est médiocre dans les sociétés anciennes, notamment en raison des nombreux parasites à la source de troubles intestinaux. On comprend donc mieux l’importance des préceptes qui portent sur le ventre.

Vous qualifiez d’ambiguës les relations entre cuisiniers et médecins, pourquoi?

On pourrait supposer que les plaisirs de la table s’accordent assez mal avec la préservation de la santé, et Galien ne manque pas de condamner certaines pratiques des cuisiniers ou des gourmets. C’est aussi le cas du stoïcien Sénèque qui dresse un sévère réquisitoire contre les sophistications de la cuisine. Pourtant, une analyse fine de l’œuvre de Galien, et c’est un point central du livre, révèle au contraire que le médecin, par ses préceptes, cherche au mieux à encadrer et accompagner les plaisirs de la table de manière à les concilier avec la santé.

Médecin et cuisinier: qui est le plus influent sur l’autre?

Il est difficile d’affirmer lequel est le plus sous influence de l’autre, mais Galien observe très minutieusement les pratiques des cuisiniers et cherche parfois à les corriger. En outre, l’étude de certaines recettes du recueil d’Apicius montre clairement l’intégration de la diététique dans la cuisine. En tout cas, il est certain qu’il y a une influence réciproque, une forme de complémentarité émerge, plus qu’une hiérarchisation stricte.

Est-ce que le goût est important même pour le médecin?

Le goût est au cœur de la cuisine définie par les médecins; celui-ci n’est pas une simple sensation, mais renseigne sur les propriétés de la nourriture. Le goût peut aussi agir sur le corps et revêt un véritable principe actif. C’est le cas notamment de la saveur amère qui peut stimuler la digestion.

Pour les Anciens, le vin est-il aussi un remède?

Le vin trouve de très nombreux usages dans la médecine antique, il peut être bon pour la digestion, le sang, les nerfs ou l’estomac, par exemple. Il est aussi garant d’une bonne longévité. Certains médecins sont même spécialistes dans l’usage du vin pour la santé. Il peut apparaître donc comme un véritable remède.

Comment a évolué la réputation du cuisinier au cours de l’Antiquité romaine?

L’image du cuisinier oscille entre l’éloge et le blâme dans les textes d’époque romaine, mais tout dépend de leur nature. Chez les auteurs de théâtre comique, il peut être moqué et présenté avec méfiance, et chez des moralistes comme Sénèque, il est clairement condamné pour les conséquences de son art sur le corps. En revanche, chez un auteur comme Athénée de Naucratis, le cuisinier est valorisé et présenté comme un artiste, voire comme un savant. Dans les textes, le cuisinier est donc davantage une création littéraire qu’une réalité fidèle. En tout cas, il faut aussi tenir compte de la diversité des cuisiniers, du simple cuisinier de taverne à ceux du palais impérial, il y a un fossé important en termes de connaissances et de compétences.

*Détail d’une fresque de Pompéi représentant un médecin pratiquant une intervention chirurgicale sur Enée (photo Wikimédia).*

Et celle du médecin?

Là aussi, tout dépend des sources. Chez des auteurs comme Caton et Pline l’Ancien, il peut y avoir une forme de méfiance face aux médecins grecs, notamment car l’on remet sa vie entre les mains d’un étranger contre de l’argent. Pour eux, mieux vaut se soigner à l’aide des produits issus du lopin de terre, par exemple avec du chou pour Caton. En tout cas, Galien, fier de sa profession, tend à placer le médecin sur un piédestal, puisqu’il doit aussi être un philosophe.

Le grec est la langue de la gastronomie et de la diététique, pourquoi?

À Rome, la médecine, comme la gastronomie, relève en grande partie du monde grec, la langue grecque est donc nécessaire, surtout en médecine, pour bien saisir toutes les subtilités de ce savoir, ce qui n’est pas parfois sans poser quelques difficultés pour les locuteurs latins, ce que reconnaissent certains auteurs antiques.

Pourriez-vous commenter cette citation de Plutarque: « c’est dans le corps de celui qui se nourrit que se trouvent les meilleurs assaisonnements »?

Plutarque, qui vante les mérites d’une nourriture simple, se montre perplexe face aux mélanges complexes de nourriture et de produits aromatiques nombreux, qui causent maladie et indigestion. Selon lui, le vinaigre et le sel suffisent à assaisonner la nourriture. Il explique que finalement le corps et ses réactions suffisent à apprécier les saveurs d’une telle nourriture frugale. Il faut aussi ajouter que dans les conceptions antiques, le corps est comme un corps cuisinier au sein duquel les métabolismes contribuent aussi à transformer et assimiler la nourriture.

Fallait-il être riche pour manger sain?

Galien distingue clairement les plus riches de ceux dont les moyens sont limités. Il reconnaît que la diversité de nourritures requise pour le régime le rend plus difficilement accessible aux plus pauvres. En outre, les nécessités du travail et la difficulté à dégager du temps pour soi et pour le soin du corps font que les catégories sociales inférieures sont condamnées à avoir une santé plus défaillante. La mise en pratique rigoureuse et complète du régime tend à s’adresser aux élites. Toutefois, je suggère dans le livre l’idée qu’il existe aussi une forme de diététique populaire.

Suétone rapporte la frugalité de l’empereur Auguste. L’alimentation a donc aussi une portée politique?

Les biographies impériales, telles celles de Suétone ou de l’Histoire Auguste, indiquent clairement que l’alimentation de l’empereur est un sujet éminemment politique. Dans le cas d’Auguste, modèle du bon empereur, la frugalité des repas signifie qu’il accorde peu d’attention aux plaisirs pour se consacrer pleinement aux affaires de l’Empire. À l’inverse, le mauvais empereur est celui qui dévore les richesses de l’Empire.

À la différence de la santé, la religion semble jouer peu de rôle dans l’alimentation, est-ce exact?

Dans le domaine religieux, la nourriture est essentielle pour effectuer les sacrifices et les offrandes. En revanche, il n’y a pas vraiment d’interdits religieux, ils restent très marginaux. Le vin est aussi indispensable pour les libations. Il faut aussi tenir compte des banquets funéraires où le partage des mets unit les vivants autour de la mémoire des morts.

Le régime romain
Dimitri Tilloi d’Ambrosi
Presses universitaires de France (PUF)
Paris
Octobre 2024

Pour en savoir plus: lisez sur le site de l’association Arrête ton char! l’interview Idées reçues sur le régime des Romains: VRAI ou FAUX.

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En collaboration avec l’association Meduobranes, Nunc est bibendum a tenu un stand à la Nuit Antique 2023 (28-29 avril). Au programme: dégustation de mets antiques, jeu pour petits et grands sur les ingrédients de la cuisine romaine, jeux de plateau de l’Antiquité, démonstration d’armes et costumes des époques républicaines et impériales.

Photos de Béatrice Brauchli, Géraldine Freeman, Marc Duret, Alexandre Chazaud, Manuel Grandjean, Amadeus Kapp

Rapport sur la troisième année d’activité de l’association Nunc est bibendum, présenté à l’assemblée générale du 10 septembre 2024.

ÉVÉNEMENTS ET ACTIVITÉS

17 avril 2024. HetC Neuchâtel: des graffitis au menu. L’association Nunc est bibendum était l’invitée du Festival Histoire et Cité au Musée d’Art et d’Histoire de Neuchâtel pour une conférence à trois voix – Marc Duret, Manuel Grandjean et Christophe Schmidt – sur le thème «Des graffitis au menu», suivie d’une dégustation de plats romains antiques. Voir:
18 avril 2024. MAH Genève: Balance ton… Sous le titre «Balance ton…», Marc Duret a dévoilé l’histoire intime de la balance romaine, lors d’un speed dating avec une œuvre du Musée d’Art et d’Histoire (MAH). Cela s’est passé lors du 35e afterwork de l’institution genevoise et dans le cadre du Festival Histoire et Cité.
25 mai 2024. Des mets aux Moulages. Nous étions en soirée à la Collection des moulages de l’Université de Genève pour une dégustation de mets romains dans le cadre de la Nuit des musées.
8 et 9 juin 2024. Pions et pois (chiches) à Spectaculum! Des jeux et des mets antiques, voici le menu proposé par Nunc est bibendum lors des journées romaines de Nyon, Spectaculum! Nous animions une Taverne ludique avec nos collègues des associations Meduobranes et AvAntGe, ainsi que du musée romain de Lausanne-Vidy. Un temps idéal, sans doute grâce à la protection de Jupiter – la tempête a attendu la fin de la manifestation pour éclater – et un public nombreux et ravi!
15 juin 2024. Pulliéranes et Pulliérans au banquet de Pollus. Concert et banquet romain à la maison romaine de Pully: dans le cadre de l’événement Pully Culture, l’ArchéoLab avait convié samedi 15 juin 2024 les autorités et la population à déguster des recettes aussi anciennes que les murs de la domus d’un certain Pollus qui aurait donné son nom à la commune.

COLLABORATIONS

Déco d’un escape game pédagogique. L’association a participé à la décoration de l’Escape game pédagogique Le dernier secret de Pompéi réalisé par le Service écoles-médias (SEM) du département genevois de l’instruction publique, de la formation et de la jeunesse (DIP). Celui-ci est ouvert aux classes dès le mois de février 2024.
Réalisation d’un Rallye pédagogique Les plantes de Geneva. La visite de l’impératrice, en collaboration avec les Conservatoire et Jardin botaniques de Genève (CJBG) et le Service écoles-médias (SEM) du département genevois de l’instruction publique, de la formation et de la jeunesse (DIP).

ARTICLES DU BLOG

Un «computer» au bout des doigts (25.8.2024)
La bière dans l’Antiquité (17.8.2024)
Jeux de mains, jeux de Romains (11.8.2024)
Panem et suffragium (5.8.2024)
Des grappes aux trousses (26.6.2024)
Manger sain, manger romain (20.6.2024)
Une rue peu fréquentable, mais si appréciée (2.6.2024)
De l’eau dans le vin: trop couper, c’est tricher (9.5.2024)
«Aux chaudrons», les clients ne sont pas des cruches (23.4.2024)
Institutio alimentaria: les enfants, à table! (14.4.2024)
Prends le blé et tais-toi! (24.3.2024)
Boire ou jouer au cottabe, inutile de choisir (17.3.2024)
Manger de la viande: ce que Grecs et Romains en disaient (27.2.2024)
Ne m’appelez plus jamais «Thermopolium»…(24.2.2024)
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Sucus et corpus sont dans un flacon (4.2.2024)
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Ils sont timbrés, ces Romains! (17.1.2024)
La sauce de poisson dans le monde antique (3.1.2024)
Le coq gaulois, un dur à cuire (26.12.2023)
Kykéon, coca homérique (12.12.2023)
Fêter les Saturnales au 21e siècle! (2.12.2023)
Un sol jonché de riches déchets (21.11.2023)
Gare au garum! (9.11.2023)
Un couteau plus romain que suisse (29.10.2023)
Histoires de fantômes à la gréco-romaine (26.10.2023)
Boire ou combattre, il faut choisir (22.10.2023
Fête des Meditrinalia: à votre santé! (6.10.2023)
Gleukos, un petit coup de moût? (1.10.2023)
Un ancêtre romain du réfrigérateur mis au jour en Bulgarie (19.9.2023)

AUTRES RÉALISATIONS SUR LE SITE

Calendrier des fêtes romaines
Calendrier des expositions et festivals
Deux nouveaux jeux de plateau: Senet et Aseb.
Lancement d’une lettre d’information.

PRÉSENCE SUR LES RÉSEAUX SOCIAUX AU 31.8.2024

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*La boulangerie de Modestus à Pompéi (photo MG).*

Le pain est l’un des marqueurs les plus évidents de la romanité. Pourtant, la manière dont les Romains le faisaient lever reste peu connue. Les sources antiques –rares mais précises– permettent d’en restituer les procédés. Elles montrent la coexistence de pains levés et de pains azymes, ces derniers souvent associés aux contextes rituels ou domestiques les plus simples.

Caton et les pains sans levain

Dans son De agri cultura, Caton (2^e siècle avant notre ère) transmet deux recettes sans aucune mention de levain. Le panis depsticius est un simple mélange de farine et d’eau, pétri dans un mortier et cuit sous une cloche de terre (testu):

«Prépare ainsi le pain pétri: lave bien tes mains et le mortier. Mets la farine dans le mortier, ajoute peu à peu de l’eau et pétris soigneusement. Quand tu l’auras bien pétri, façonne-le et cuis-le sous la cloche.»[1]

Le libum, galette sacrificielle, associe fromage, farine et œuf, sans aucun ferment, avant d’être cuit sous la même cloche.[2]

Ces textes suggèrent que, dans la sphère rurale ou rituelle, le pain pouvait être consommé sans levain. Caton ne mentionne pas le fermentum, ce qui a parfois été interprété comme une ignorance de la levée. Mais il est plus vraisemblable qu’il transmette des recettes particulières, adaptées à des usages précis, plutôt que d’ignorer les techniques de fermentation connues ailleurs.[3]

Cette dimension religieuse est confirmée par Plutarque, qui écrit dans ses Questions romaines:

«La levure est née de corruption elle-même et corrompt la pâte en s’y mêlant ; car elle la rend sans force et inactive, et en général la fermentation semble être une putréfaction ; en excès du moins, elle aigrit complètement et détruit la farine.»[4]

Le refus du levain dans les sacrifices s’explique donc par une conception symbolique du ferment comme principe de décomposition. Les pains azymes, comme le libum décrit par Caton, répondaient à cette exigence de pureté rituelle, en contraste avec le pain quotidien où la fermentation était valorisée.

Pline l’Ancien et la diversité des levains

Plus de deux siècles après Caton, Pline l’Ancien fournit dans son Histoire naturelle un panorama beaucoup plus large des procédés de fermentation. Il distingue plusieurs techniques, qui montrent la variété des savoirs panificateurs en Italie et dans les provinces:

La conservation d’un morceau de pâte d’un jour à l’autre constituait sans doute la méthode la plus répandue.

«On fait maintenant le levain avec la farine elle-même, pétrie avant l’ajout du sel, cuite à la manière d’une bouillie et laissée jusqu’à ce qu’elle aigrisse. Mais le plus souvent on utilise simplement une matière gardée de la veille.»[5]

Pline décrit aussi une invention qui ressemble beaucoup à notre levure sèche.

«Le millet est spécialement employé pour les ferments, qu’on prépare avec du moût et qu’on conserve ensuite un an. On fait de même avec les sons de froment, réduits en petites particules, trempés trois jours dans du moût blanc, puis pétris et séchés au soleil. On en fait des pastilles que l’on dilue lors de la fabrication du pain, avant de les mêler à la farine.»[6]

Ces pastilli de ferment, faciles à stocker et à transporter, permettent d’envisager une organisation panificatrice au-delà du foyer domestique.

Selon Pline, la mousse issue de la fermentation des céréales (cervoise) était aussi utilisée dans certaines régions comme agent de levée. Ce procédé régional souligne la diversité des pratiques dans l’Empire.

«En Gaule et en Hispanie, on délaye le grain pour en faire une boisson, et l’écume ainsi coagulée sert de levain ; c’est pourquoi leur pain est plus léger.»[7]

Enfin, Pline décrit un dernier procédé qui s’applique au pain d’orge. Ici, ce sont des légumineuses amères qui servent de catalyseur.

«On pétrit deux livres de gâteaux d’orge et d’eau jusqu’à ce qu’ils aigrissent, puis on les dilue pour en faire du ferment. Quand on préparait du pain d’orge, on le faisait fermenter directement avec de la farine de vesce ou de gesse.»[8]

*Un pain de Pompéi, levé avant d’être carbonisé (Photo MG)*

A Pompéi, des pains levés… et carbonisés

Les fouilles de Pompéi et d’Herculanum apportent une confirmation matérielle à l’utilisation de ferments. Dans la boulangerie dite de Modestus (VII.1.36-37), on a retrouvé 81 pains carbonisés en 79 apr. J.-C., tous présentant une mie levée.[9] Leur forme caractéristique (galette ronde de huit quartiers) témoigne d’un façonnage soigné et d’une cuisson collective.

Les boulangeries pompéiennes comportaient également des cuves encastrées en terre cuite, interprétées comme des bassins de fermentation, parfois de plus d’un mètre de diamètre.[10] Ces installations, parfois bricolées à partir de dolia recyclés et renforcés de plaques de plomb, servaient probablement à une première fermentation de masse. Après le façonnage, une seconde fermentation pouvait avoir lieu sur des étagères chauffées par la chaleur du four, afin d’accélérer la levée avant cuisson.

La présence de textiles retrouvés dans certains contextes domestiques de Pompéi (plus de cinquante pièces de tissu dans la «Maison des Colombes») suggère aussi que la pâte pouvait être couverte, afin de conserver son humidité et de favoriser la fermentation.[11]

Un débat historiographique

La question de la diffusion du pain levé a longtemps divisé les chercheurs. Au milieu du 20^e siècle, l’économiste Jasny soutenait que le pain levé n’apparaissait à Rome qu’entre Sénèque et Pline.[12] Les données archéologiques de Pompéi, confirmées par les textes, réfutent aujourd’hui cette vision: dès le Ier siècle, le pain levé est la norme dans les boulangeries urbaines.

La fermentation, toujours suspecte

L’interdiction faite au Flamen Dialis de toucher le levain s’inscrit dans une longue tradition méditerranéenne qui associe fermentation et impureté rituelle. Plutarque la décrit comme une «corruption», et d’autres cultures antiques ont développé des conceptions voisines.

L’Égypte pharaonique est l’un des premiers foyers connus de la panification. Dès le IIIe millénaire av. J.-C., l’archéologie a livré des pains levés, parfois moulés en formes variées. Le pain, blanc pour les élites, d’orge ou d’épeautre pour le peuple, devient rapidement un marqueur social. Il est aussi un aliment rituel : représenté dans les tombes, il accompagne le défunt dans l’au-delà, associé au cycle de mort et de renaissance incarné par Osiris.

La Bible oppose systématiquement le pain levé (hametz) et le pain azyme (matzah). Pendant Pessah, seul le pain sans levain peut être consommé (Exode 12). Le levain devient métaphore de la corruption morale, un symbole que reprendra aussi le christianisme naissant.

Les Grecs distinguent le pain levé (artos) de la galette (plakous). Le pain blanc est un signe de raffinement, mais les sacrifices privilégient souvent des galettes non fermentées. Plutarque confirme cette tension: dans le domaine rituel, le levain reste suspect, symbole de décomposition.

Partout, la fermentation est ambivalente: elle incarne la transformation vitale et la renaissance, mais aussi la corruption et l’impureté. Cette tension explique la coexistence du pain levé dans l’alimentation quotidienne et du pain sans levain dans les contextes religieux.

[1] Caton, De agri cultura 74: Panem depsticium sic facito. Manus mortariumque bene lavato. Farinam in mortarium indito, aquae paulatim addito subigitoque pulchre. Ubi bene subegeris, defingito coquitoque sub testu.

[2] Caton, De agri cultura 75.

[3] Cardon, A Study of Bread-making in Roman Italy (2022), p. 4–5.

[4] Plutarque, Quaestiones Romanae 109: ἡ δὲ ζύμη καὶ γέγονεν ἐκ φθορᾶς αὐτὴ καὶ φθείρει τὸ φύραμα μειγνυμένη· γίγνεται γὰρ ἄτονον καὶ ἀδρανὲς καὶ ὅλως ἔοικε σῆψις ἡ ζύμωσις εἶναι· πλεονάσασα γοῦν ἀποξύνει παντάπασι καὶ φθείρει τὸ ἄλευρον.

[5] Pline l’Ancien, HN XVIII, 104: Nunc fermentum fit ex ipsa farina, quae subigitur, priusquam addatur sal, ad pultis modum decocta et relicta, donec acescat. Vulgo vero nec suffervefaciunt, sed tantum pridie adservata materia utuntur.

[6] Pline l’Ancien, HN XVIII, 102: Mili praecipuus ad fermenta usus e musto subacti in annuum tempus. Simile fit e tritici ipsius furfuribus minutis et optimis e musto albo triduo maceratis, subactis ac sole siccatis. Inde pastillos in pane faciendo dilutos cum similagine seminis fervefaciunt atque ita farinae miscent.

[7] Pline l’Ancien, HN XVIII, 68: Galliae et Hispaniae frumento in potum resoluto, spuma ita concreta pro fermento utuntur, qua de causa levior illis quam ceteris panis.

[8] Pline l’Ancien, HN XVIII, 103: Ex aqua hordeoque bilibres offae subiguntur, donec acescant; hinc fermentum diluitur. Cum fieret autem panis hordeaceus, ervi aut cicerculae farina ipse fermentabatur.

[9] Pain carbonisé de la boulangerie de Modestus (Pompéi, VII.1.36-37), voir Cardon 2022, p. 86.

[10] Monteix, N., Bâtir, produire et habiter: Les ateliers de Pompéi (2016), p. 237–239.

[11] Cardon 2022, chap. 3 (sections sur les bassins et la fermentation), et p. 91–93.

[12] Jasny, A., The Wheats of Classical Antiquity (1950).

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