Nourrir, soigner, protéger, envoûter, tuer: dans l’Antiquité grecque et romaine, les plantes font tout cela. La frontière entre cuisine, médecine, religion et magie n’existe pas – ou du moins pas là où nous la tracerions aujourd’hui. Un même végétal peut figurer dans une recette de cuisine, dans une ordonnance médicale et dans un rituel d’envoûtement.
Dans cette conception du monde, les plantes ne sont pas de simples ressources à exploiter. Elles occupent une place dans l’ordre du cosmos, entretiennent des relations invisibles avec les forces qui le régissent. Elles portent dans leur morphologie les signes de leurs pouvoirs. Encore faut-il savoir les employer et savoir comment les approcher.
Pour les Anciens, le nom d’une plante n’est pas arbitraire. Il révèle souvent sa nature. Quant à l’existence même de bien des végétaux, elle s’explique par le mythe.
Le narcisse, par exemple, a reçu son nom «parce qu’il émousse les nerfs et provoque des pesanteurs narcotiques (narkōdeis)», explique Plutarque dans ses Propos de table.[1] Que le jeune Narkissos, épris de son propre reflet, s’engourdisse de désir au point de dépérir n’a donc rien d’anodin: à l’endroit de sa mort pousse une plante dont les effets narcotiques sont bien réels.
Aimé d’Aphrodite, Adonis est quant à lui mortellement blessé par un sanglier à la chasse. De son sang naît l’anémone, fleur fragile et éphémère dont le nom évoque le vent (anemos) qui l’emporte.
Hyakinthos, enfin, donne son nom à la jacinthe : Apollon, accablé d’avoir tué son amant avec un disque dont, selon certaines versions, le vent Zéphyr aurait dévié la trajectoire par jalousie, le transforme en fleur.
Dans l’Antiquité grecque et romaine, le règne végétal n’est pas séparé du monde des dieux, des hommes et des forces invisibles: il en est une composante à part entière. Les philosophes grecs se sont beaucoup interrogés sur l’origine des plantes, leur reproduction, leur place dans la hiérarchie des êtres vivants, leurs propriétés, leurs pouvoirs, leur âme et leur volonté.
La plante, un animal retourné
Aristote a posé les termes du problème avec une clarté qui a structuré toute la pensée antique sur le sujet. Pour lui:
«La nature passe petit à petit des êtres inanimés aux êtres doués de vie, si bien que cette continuité empêche d’apercevoir la frontière qui les sépare, et qu’on ne sait à qui appartient la forme intermédiaire».[2]
La plante occupe certes le bas de la hiérarchie des vivants, mais dans une échelle continue, sans rupture nette. Aristote détaille ceci ainsi :
«En outre, lorsque la chaleur qui soulève diminue et que l’élément terreux augmente, les corps des animaux deviennent plus petits et munis de nombreux pieds ; puis, à la fin, ils deviennent apodes et étendus contre le sol.
En avançant ainsi peu à peu, ils en viennent aussi à avoir leur principe vital en bas, et la partie correspondant à la tête devient finalement immobile et insensible; l’être devient alors plante, avec les parties d’en haut en bas et celles d’en bas en haut.
Car, chez les plantes, les racines remplissent la fonction de bouche et de tête, tandis que la semence est à l’opposé: en effet, elle se forme en haut, à l’extrémité des rameaux.»[3]
La plante est une créature inversée, la tête dans la terre. Selon cette conception, la plante se trouve au croisement du monde souterrain et du monde lumineux.
C’est précisément là, dans cet entre-deux, que les magiciens ont perçu une source de pouvoirs.
Mais d’où viennent ces pouvoirs? Pour les Anciens, les propriétés des plantes ne viennent pas d’elles-mêmes: elles leur sont conférées de l’extérieur – par les dieux, les astres, les forces du cosmos. La plante est un réceptacle. Elle est un être vivant, animé, en relation avec une ou plusieurs divinités, éventuellement habité par un daimôn – un «esprit», dirions-nous. Le travail du magicien consiste à contraindre ces forces à livrer ce qu’elles ont déposé dans la plante.
Trois lois pour agir sur le monde
Comment expliquer que certaines plantes guérissent, envoûtent ou protègent? Les Anciens n’ont pas théorisé ces mécanismes de façon systématique, mais le sociologue Marcel Mauss, au début du 20e siècle, a dégagé a posteriori les principes qui les sous-tendent – les «lois dominantes de la magie», selon sa propre expression.[4]
La première est la loi de contagion: les propriétés d’un être se transmettent par le contact, de proche en proche. Il suffit à ceux qui voyagent de porter un rameau de gattilier à la main ou à la ceinture pour empêcher les écorchures – sans même que la plante soit mise en contact direct avec la partie à protéger. La plupart des amulettes végétales fonctionnent sur ce principe.
La deuxième est la loi de ressemblance: le semblable agit sur le semblable. Les racines de l’eruthrodanon, dont la couleur rouge évoque celle du sang, passent pour posséder des propriétés emménagogues; l’immortelle (helichrysus), dont les fleurs jaunes rappellent la couleur de l’urine, est réputée diurétique. La forme joue le même rôle que la couleur. L’orchis, dont la racine bulbeuse et double évoque la forme des testicules, est associé à la sexualité.
La troisième est la loi d’opposition: le contraire chasse son contraire. C’est probablement à cause de ses fleurs dorées que le chrusolachanum avait la réputation de guérir les ictériques (personnes atteintes de jaunisse) qui le portaient en amulette «de telle manière qu’ils puissent le voir»; les graines rouges de la pivoine passaient pour «arrêter les règles rouges». Quant aux fruits du lithospermon, durs comme de la pierre, ils ont «acquis la réputation de briser et de chasser les calculs» – et Pline note que «nulle autre plante, à sa seule vue, ne montre avec autant d’évidence à quel remède elle est propre.»[5]
Ces trois principes se combinent souvent. Ils permettent tantôt d’orienter la recherche des propriétés d’une plante, tantôt de justifier a posteriori des propriétés déjà connues par l’expérience empirique.
La cueillette comme rituel
Ces convictions ont des conséquences pratiques immédiates: la cueillette n’est pas un acte banal. C’est une opération risquée – une agression contre un être vivant que l’on suppose capable d’entendre, de voir et même de se défendre contre celui qui s’en approche, à défaut de pouvoir fuir. Elle suppose une préparation minutieuse du cueilleur lui-même.
L’abstinence sexuelle figure parmi les prescriptions les plus fréquentes: Pline rapporte que ceux qui récoltent l’iris doivent être en état de continence[6], et que la récolte de l’encens en Arabie impose que les familles concernées «s’interdisent, comme une souillure, tout contact avec les femmes ou les cortèges funèbres».[7] L’abstinence alimentaire peut s’y ajouter: même pour le chiendent (gramen) – «la plus commune de toutes les herbes», note Pline –, le cueilleur doit être à jeun.[8]
La tenue vestimentaire fait l’objet de prescriptions variées et parfois contradictoires. La Médée de Sophocle procède à la récolte de ses plantes entièrement nue, «criant et hurlant», avec des faucilles d’airain.[9] Ovide la dépeint autrement: «sortant de sa demeure, vêtue d’une robe sans ceinture, les pieds nus, les cheveux répandus sur ses épaules nues».[10] Pour la cueillette de la selago, Pline prescrit d’être vêtu de blanc; Médée chez Apollonios de Rhodes choisit des vêtements sombres.
En revanche, sur un point les sources sont unanimes: il est impératif de s’abstenir de tout lien, lacet, ruban ou nœud – dans les cheveux comme dans les vêtements. Ces attaches pourraient, par sympathie, «lier» la force magique de la plante, sa dynamis, la rendant inefficace, et couper la communication avec le daimôn qui l’habite.
Le silence et la solitude sont également de rigueur. Ovide, décrivant Médée en pleine récolte nocturne, compose un tableau d’isolement absolu:
« Elle marche, sans compagne, à pas errants, à travers les silences muets de la nuit profonde ; un profond repos avait assoupi les hommes, les oiseaux et les bêtes sauvages; nul bruit ne s’élève des haies; les feuilles immobiles gardent le silence; l’air humide est muet; seuls les astres brillent….»[11]
La solitude préserve le secret de l’opération; le silence permet de prendre la plante par surprise.
Le végétal se rebiffe
Car la plante n’est pas sans défense. Certaines émettent des vapeurs susceptibles d’aveugler ou d’étourdir qui s’en approche sans précaution: pour la mandragore, Pline prévient que «ceux qui vont la cueillir se gardent d’être face au vent»; l’hellébore blanc, lui, «porte vivement à la tête», si bien qu’il est conseillé de manger de l’ail avant et de creuser sans tarder.[12]
D’autres plantes ont, croit-on, conclu une alliance défensive avec un oiseau chargé de surveiller leurs abords: la pivoine est placée sous la protection du pic-vert – quiconque en cueille le fruit en sa présence risque de perdre la vue; la kentauris est associée à un épervier; et pour l’hellébore noir, Théophraste, Dioscoride et Pline s’accordent à recommander de scruter le ciel avant de s’approcher, car la présence d’un aigle en vol est un présage de mort prochaine pour le cueilleur.[13]
Trois cercles valent mieux qu’un
Dans certains cas, le cueilleur doit encore tracer un ou plusieurs cercles autour de la plante avant de l’arracher. Pline décrit ainsi la prescription pour l’iris:
«avec la pointe d’une épée, [ceux qui doivent l’arracher] tracent trois cercles autour de l’iris, et dès qu’ils l’ont recueillie, ils le lèvent vers le ciel».[14]
Le cercle délimite un espace magiquement clos: il empêche la plante de fuir (!), enferme le daimôn qui l’habite, protège l’opération des influences extérieures et préserve le cueilleur. Le chiffre trois n’est pas anodin: il cumule une valeur cathartique – purificatrice – et une valeur apotropaïque, capable de repousser le mal.
La direction dans laquelle on se tourne au moment de l’arrachage est tout aussi réglementée. L’est, direction du soleil levant, est réputée favorable: l’hellébore noir doit être arraché en regardant vers l’orient et en priant les dieux de permettre l’opération. La mandragore, plante des ténèbres et du monde souterrain, exige au contraire qu’on se tourne vers le couchant.[15]
Les instruments eux-mêmes sont choisis avec soin. L’épée –couramment utilisée pour tracer les cercles– remplit aussi une fonction apotropaïque: elle écarte démons et sortilèges. La faucille d’airain de Médée évoque le croissant lunaire. Pour la sideritis, c’est un clou qu’il faut employer; pour la renouée, un anneau d’or; l’arrachage de la jusquiame requiert un os d’animal mort.[16] Chaque instrument apporte avec lui sa propre charge symbolique.
L’opération de cueillette est souvent accompagnée de fumigations, prières, danses rituelles et formules magiques. Il faut mettre toutes les chances de son côté!
Un papyrus magique grec conserve une invocation destinée à accompagner la cueillette de n’importe quelle plante:
«Tu as été semée par Cronos; tu as été conçue par Héra; tu as été conservée par Ammon; tu as été enfantée par Isis […] Tu es la rosée de tous les dieux; tu es le cœur d’Hermès.»[17]
Au terme d’une longue énumération indiquant la chaîne divine dont elle procède, la plante est sommée de livrer ses puissances à qui l’arrache.
Crédules, un peu, beaucoup?
Ce tableau serait incomplet sans une nuance que les sources elles-mêmes invitent à formuler. Les naturalistes et médecins antiques –Théophraste, Dioscoride, Pline l’Ancien– rapportent les croyances et les rites magiques, mais gardent souvent leurs distances. Pline multiplie les formules de réserve: «on dit que…», «certains pensent que…». Théophraste, commentant les prescriptions rituelles entourant la cueillette des plantes, écrit que «réciter des prières en coupant les plantes n’est peut-être pas du tout absurde; mais s’ils ajoutent encore autre chose…»[18] La tradition est transmise; elle n’est pas nécessairement endossée.
Quant au droit romain, il adopte une attitude pragmatique révélatrice. Dès la loi des XII Tables au 5e siècle avant notre ère, certaines pratiques magiques sont condamnées –non pas comme croyances, mais comme actes jugés nuisibles: philtres portant atteinte à autrui, drogues causant la mort du patient, sortilèges troublant l’ordre public. La Lex Cornelia de sicariis et veneficis, promulguée au 1er siècle avant notre ère et appliquée jusqu’au 6e siècle, poursuit les fournisseurs de philtres d’amour et d’abortifs, les praticiens de sorts d’entrave, les préparateurs de drogues ayant entraîné la mort. La magie n’est pas persécutée en tant que telle –les croyances circulent librement. En fait, la limite posée par les Romains n’est pas si éloignée de celle que nos sociétés posent aujourd’hui face aux marchés de la crédulité, vastes et florissants, hier comme aujourd’hui.
[1] Plutarque, Quaestiones convivales (Propos de table), III, 1, 647B: τὸν νάρκισσον ὡς ἀμβλύνοντα τὰ νεῦρα καὶ βαρύτητας ἐμποιοῦντα ναρκώδεις.
[2] Aristote, Histoire des animaux, VIII, 1, 588b: Οὕτω δ’ ἐκ τῶν ἀψύχων εἰς τὰ ζῷα μεταβαίνει κατὰ μικρὸν ἡ φύσις, ὥστε τῇ συνεχείᾳ λανθάνειν τὸ μεθόριον αὐτῶν καὶ τὸ μέσον ποτέρων ἐστίν.
[3] Aristote, Les parties des animaux, IV, 10, 686b: Ἔτι δʼ ἐλάττονος γινομένης τῆς αἰρούσης θερμότητος καὶ τοῦ γεώδους πλείονος, τά τε σώματα ἐλάττονα τῶν ζῴων ἐστὶ καὶ πολύποδα, τέλος δʼ ἄποδα γίνεται καὶ τεταμένα πρὸς τὴν γῆν. Μικρὸν δʼ οὕτω προβαίνοντα καὶ τὴν ἀρχὴν ἔχουσι κάτω, καὶ τὸ κατὰ τὴν κεφαλὴν μόριον τέλος ἀκίνητόν ἐστι καὶ ἀναίσθητον, καὶ γίνεται φυτόν, ἔχον τὰ μὲν ἄνω κάτω, τὰ δὲ κάτω ἄνω· Αἱ γὰρ ῥίζαι τοῖς φυτοῖς στόματος καὶ κεφαλῆς ἔχουσι δύναμιν, τὸ δὲ σπέρμα τοὐναντίον· ἄνω γὰρ καὶ ἐπʼ ἄκροις γίνεται τοῖς πτόρθοις.
[4] Cité par Ducourthial, Flore magique et astrologique de l’Antiquité, Belin, 2003, chapitre VI.
[5] Pline l’Ancien, Historia Naturalis, XXVII, 74: neque in alia herbarum fides est certior, ad quam medicinam nata sit.
[6] Pline l’Ancien, Historia Naturalis, XXI, 42: praecipitur ante omnia, ut casti legant.
[7] Pline l’Ancien, Historia Naturalis, XII, 54: nec ullo congressu feminarum funerumque […] pollui.
[8] Pline l’Ancien, Historia Naturalis, XXIV, 181: jejunum esse debere qui colligat.
[9] Sophocle, Rhizotomoi (« Les Coupeuses de racines »), fr. 534 Radt, cité dans la scholie à Apollonios de Rhodes, Argonautiques IV, 51–52, cité par Ducourthial, op. cit., chap. V.
[10] Ovide, Métamorphoses, VII, 182–183: egreditur tectis vestes induta recinctas, / nuda pedem, nudos umeris infusa capillos.
[11] Ovide, Métamorphoses, VII, 184-188: fertque vagos mediae per muta silentia noctis / incomitata gradus: homines volucresque ferasque / solverat alta quies, nullo cum murmure saepes, / inmotaeque silent frondes, silet umidus aer, / sidera sola micant.
[12] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXV, 148–150 pour la mandragore; pour l’hellébore, voir aussi Théophraste, Historia Plantarum IX, 8, 7.
[13] Théophraste, Historia Plantarum IX, 8, 7–8; Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXV, 29 (pivoine), XXV, 69 (centauris), et XXV, 50 pour l’hellébore noir et l’aigle.
[14] Pline l’Ancien, Historia Naturalis, XXI, 42: circumscriptam mucrone gladii orbe triplici cum legerunt, protinus in caelum adtollunt.
[15] Théophraste, Historia Plantarum, IX, 8, 8: περιγράφειν δὲ καὶ τὸν μανδραγόραν εἰς τρὶς ξίφει, τέμνειν δὲ πρὸς ἑσπέραν βλέποντα. […] περιγράφειν δὲ καὶ τὸν ἐλλέβορον τὸν μέλανα καὶ τέμνειν ἱστάμενον πρὸς ἕω καὶ κατευχόμενον·
[16] Clou pour la sideritis: Pline, H. N. XXVI, 24; anneau d’or pour la renouée: pseudo-Apulée, Herbarius XVIII; os d’animal mort pour la jusquiame: cité par Ducourthial, op. cit., chapitre V.
[17] Papyri Graecae Magicae IV, 286–295 (Grand Papyrus Magique de Paris, BnF, suppl. gr. 574).
[18] Théophraste, Historia Plantarum, IX, 8, 7 τὸ δ᾽ ἐπευχόμενον τέμνειν οὐθὲν ἴσως ἄτοπον· ἀλλ᾽ εἴ τι καὶ ἄλλο προστιθέασιν.
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