Tradotto dal francese
Un pezzo di bue mal diviso, un fuoco rubato agli dèi, un’anfora misteriosa sconsideratamente aperta: è attorno a un pasto primordiale che si decide, secondo la mitologia greca, il destino dell’umanità. Esplorando questa scena attraverso il prisma della simbolica del pasto, si comprende meglio come essa incarni il rapporto tra uomini e dèi. Al cuore di questo dramma cosmico, due fratelli titanici incarnano la nostra dualità fondamentale: Prometeo, «colui che pensa prima», ed Epimeteo, «colui che capisce troppo tardi».
Nell’antica Mecone, piccola borgata della Beozia che alcuni identificano con Sizione, si svolse un evento mitico le cui conseguenze avrebbero risuonato in eterno: il primo sacrificio condiviso tra dèi e uomini, un pasto simbolico in cui si giocò la separazione definitiva tra mortali e immortali.
Questo banchetto mitico ha luogo durante l’Età dell’Oro, periodo in cui, secondo Esiodo, gli uomini vivevano in una felicità perfetta. «Come dèi vivevano, con il cuore senza affanni, lontani e al riparo dalle pene e dalle miserie.»[1] Le divinità e gli uomini condividevano ancora la loro esistenza — e i loro pasti.
Per comprendere la posta in gioco del fatidico banchetto, occorre conoscere i suoi due protagonisti: Prometeo e suo fratello Epimeteo, figli del Titano Giapeto e dell’oceanina Climene. Queste due figure incarnano le due facce dell’intelligenza pratica: la previdenza e l’imprevidenza, la riflessione anticipatrice e la comprensione tardiva.[2]
Epimeteo, anfitrione imprudente
Nel dialogo Protagora, Platone ci offre una variante interessante del mito, in cui la tavola del banchetto si allarga fino alla creazione stessa delle specie animali.[3] Questa versione illumina la dualità fondamentale tra i due fratelli titanici.
Secondo questo racconto, Zeus incarica Prometeo ed Epimeteo di distribuire qualità alle diverse specie viventi, come una distribuzione di pietanze durante un grande banchetto cosmico. Epimeteo, presuntuoso, chiede di farsene carico da solo: «Lascia che io faccia questa distribuzione; quando l’avrò fatta, vieni a esaminarla», dice al fratello.
Epimeteo distribuisce quindi le qualità naturali — come le pietanze di un banchetto — alle diverse specie animali. Platone descrive questo processo nei dettagli, spiegando come Epimeteo dotasse alcune specie di forza, altre di velocità, alcune di pellicce spesse, altre ancora di gusci protettivi. Ma nella sua frettolosa imprevidenza nel servire i primi commensali, Epimeteo commette l’errore fatale del cattivo anfitrione: esaurisce tutte le sue risorse prima che tutti gli invitati siano stati serviti. Secondo Platone, quando venne il turno della specie umana, Epimeteo si accorse di aver già esaurito tutte le facoltà disponibili per gli animali, lasciando l’uomo interamente sprovvisto.
Prometeo, constatando la catastrofe causata dall’imprudenza del fratello, interviene allora come un salvatore. Non potendo sopportare di vedere l’umanità così sprovvista, prende l’iniziativa di rubare a Efesto e Atena la conoscenza delle arti e il fuoco, senza il quale questa conoscenza tecnica sarebbe stata inutile.
Il filosofo Bernard Stiegler ritiene che questa distribuzione imprevidente di Epimeteo al banchetto delle origini definisca la condizione paradossale dell’umanità: a differenza degli animali dotati di qualità specifiche, l’uomo si caratterizza precisamente per la sua assenza di qualità proprie, per il suo «difetto d’origine» che lo costringe all’invenzione tecnica.[4]
La divisione di un bue e la nascita del sacrificio
È Esiodo che, nella sua Teogonia, ci fornisce il racconto più dettagliato di questo pasto.
«Prometeo, dall’animo sottile, aveva già fatto la divisione di un grande bue che aveva ripartito secondo il suo disegno, cercando di ingannare il pensiero di Zeus. Per l’uno [Zeus], pose, avvolte nella pelle dell’animale, le carni e le grasse interiora con lo stomaco; per gli altri [gli uomini], dispose, con ingannevole astuzia, le bianche ossa del bue che aveva sistemato in bell’ordine e ricoperto di lucido grasso.»[5]
La messa in scena gastronomica è decisiva: Prometeo crea un’illusione per favorire gli uomini che predilige. La parte dall’aspetto sontuoso destinata agli dèi non contiene che ossa prive di valore nutritivo. Al contrario, la parte dall’aspetto mediocre dissimula le carni e le interiora nutrienti.
Zeus, invitato a scegliere per primo, indovina ovviamente l’inganno, ci dice Esiodo, ma sceglie di assecondarla. Opta per la parte dall’aspetto più bello. Quando la truffa viene svelata, la sua collera fa subito tremare l’Olimpo.
Questa divisione ineguale istituisce — a posteriori, naturalmente — la «cucina del sacrificio». Da questo momento fondatore, gli uomini mangeranno la carne cotta, segnando la loro condizione di mortali, mentre gli dèi non riceveranno più che il fumo odoroso delle ossa bruciate in offerta.[6]
Zeus priva l’umanità del fuoco
La reazione di Zeus al banchetto truccato fu immediata e terribile: privò gli uomini del fuoco. Questo gesto non costituisce una semplice punizione — tocca l’essenza stessa della condizione umana. Senza fuoco, nessuna cucina. Senza cucina, l’uomo ricade nell’animalità.
Questa privazione equivale a condannare gli uomini a mangiare crudo, come le bestie, cancellando così il confine fondamentale tra natura e cultura.[7] La distinzione simbolica stabilita durante la divisione sacrificale rischia di crollare.
Di fronte a questa catastrofe, Prometeo rifiuta di vedere gli uomini che predilige ridotti allo stato bestiale. Compie allora una trasgressione fondatrice nella storia dell’umanità: il furto del fuoco divino.[8] La Teogonia di Esiodo precisa che trasportò questa fiamma in un fusto cavo di ferula (νάρθηξ/narthex) — il primo accendino della storia, che permetteva di conservare e trasportare il fuoco senza bruciarsi.[9]
Ma la vendetta di Zeus era a doppio taglio. Ordinò a Efesto di foggiare nell’argilla una creatura di irresistibile bellezza, Pandora, letteralmente «colei che porta tutti i doni».[10] Questo dono avvelenato fu inviato a Epimeteo.
Pandora e la sua fatale anfora
La vendetta di Zeus prende la forma di un dono ambiguo: Pandora. In Esiodo, questo «dono» offerto ai mortali è in realtà un castigo travestito. Prometeo, chiaroveggente, aveva tuttavia avvertito il fratello: «Mai, Epimeteo, accettare un dono di Zeus Olimpio, ma rimandalo, per paura che diventi un male per i mortali.»[11]
Ma Epimeteo, fedele alla sua natura, dimenticò questo avvertimento. Quando Ermes gli presenta la prima donna, ornata di tutti i doni divini, la accoglie con entusiasmo. Conformemente al suo nome, Epimeteo comprende la portata della sua colpa solo dopo averla commessa, quando ha già ricevuto il male inviato da Zeus.[12]
Il suo stesso nome — Πανδώρα, «colei che ha ricevuto tutti i doni» — è carico di ironia: se tutti gli dèi l’hanno colmata di doni, è affinché, attraverso di lei, tutti i flagelli entrino nel mondo degli uomini. Esiodo la descrive come «una trappola scavata, dall’orlo ripido e senza uscita».
Con lei, Zeus fa recapitare un grande recipiente in terracotta, un πίθος (pithos), spesso mal tradotto con «vaso di Pandora». Non si tratta di una piccola scatola preziosa, ma di una grande anfora utilizzata nel mondo greco antico per conservare prodotti vitali come il grano, l’olio o il vino.[13] La sua connotazione domestica rafforza ulteriormente il contrasto tra l’atteso (la conservazione) e il reale (la distruzione).
Spinta da una curiosità instillata in lei dagli dèi stessi, Pandora sollevò il coperchio di quest’anfora che conteneva tutti i mali destinati all’umanità: malattie, vecchiaia, miseria, follia, vizio, passione, fatica… Esiodo precisa: «Sola Elpis [la Speranza] rimase lì, all’interno della sua inviolabile dimora, sotto le labbra del pithos, e non volò fuori.»[14] La speranza rimane a disposizione degli uomini, ma come una consolazione ambigua, poiché resta rinchiusa, difficilmente accessibile — forse persino come un’attesa vana o un inganno.
Questa catastrofe segna la fine definitiva dell’età dell’oro in cui gli uomini vivevano senza pena né sofferenza. D’ora in poi, l’umanità dovrà lavorare per nutrirsi, soffrire di malattie e morire. Il banchetto primordiale si è trasformato in un lavoro perpetuo per ottenere il proprio sostentamento.
Sacrificio e banchetto come fondamenti antropologici
Il banchetto di Mecone non è un semplice episodio mitologico — costituisce l’istituzione fondatrice della pratica sacrificale che definirà per secoli i rapporti tra uomini e dèi nel mondo greco. Più ancora, stabilisce il posto dell’uomo nel cosmo attraverso le sue pratiche alimentari.
Il sacrificio greco istituzionalizza la distanza irreversibile tra mortali e immortali. Attraverso il consumo di carne cotta, gli uomini affermano la loro condizione di mortali, mentre gli dèi, ricevendo il fumo delle ossa, confermano la loro divinità.[15]
I Greci chiamavano questo atto sacrificale θυσία (thusia), termine che designa al tempo stesso il sacrificio e il pasto che ne segue. Non è un caso se la pratica religiosa centrale della Grecia antica assumeva la forma di una condivisione alimentare. Il sacrificio e il banchetto che ne seguiva costituivano praticamente l’unica forma di consumo di carne nell’Antichità.[16]
Ciò che il banchetto di Mecone ci rivela è un’organizzazione tripartita del mondo attorno all’atto del mangiare:
- Gli dèi, che si nutrono di odori sacrificali e di nettare-ambrosia
- Gli uomini, che mangiano le carni cotte e il pane di cereali coltivati
- Le bestie selvatiche, che divorano la carne cruda
Questa separazione ontologica, risultato diretto dell’astuzia prometeica durante il pasto condiviso con Zeus, definisce il quadro stesso dell’esistenza umana: né bestie né dèi, gli uomini occupano una posizione intermedia che dovranno assumere.
Il pasto sacrificale di Mecone può essere compreso come l’atto di nascita simbolico della condizione umana, che stabilisce per l’umanità l’obbligo di lavorare per nutrirsi, di sacrificare per onorare gli dèi e, in ultima istanza, di morire.[17]
A tavola con Prometeo ed Epimeteo
Il mito del banchetto primordiale e delle sue conseguenze rivela un aspetto fondamentale della condizione umana: la nostra duplice natura, al tempo stesso prometeica ed epimetea. Questa dualità si esprime perfettamente attraverso le metafore culinarie e alimentari che percorrono questo racconto.
Il nostro rapporto con il cibo illustra perfettamente questa tensione. Da un lato, la previdenza prometeica: pianifichiamo i nostri pasti, coltiviamo la terra, immagazziniamo provviste, elaboriamo tecniche di conservazione, sviluppiamo arti culinarie sofisticate. Dall’altro, la nostra impulsività epimetea: la nostra tendenza alla golosità eccessiva, la nostra difficoltà a resistere ai piaceri immediati della tavola, la nostra propensione a dimenticare le conseguenze delle nostre scelte alimentari.
Il regime alimentare degli uomini, composto di cereali coltivati e carni sacrificali, definisce la loro posizione intermedia tra le bestie e gli dèi.[18] Né come gli immortali che si nutrono di ambrosia e nettare, né come gli animali che divorano la carne cruda, l’uomo occupa una posizione mediana, precaria e ambivalente.
Questa coppia di fratelli antagonisti rappresenta le due tendenze fondamentali che compongono l’umanità. La nostra facoltà di anticipazione coesiste sempre con la nostra tendenza a comprendere le conseguenze dei nostri atti solo a posteriori.[19] La nostra umanità risiede precisamente in questa tensione tra i due poli: senza la previdenza prometeica, saremmo ridotti allo stato animale; senza l’imprevidenza epimetea, ci avvicineremmo troppo agli dèi.
La cucina rappresenta, nella storia dell’umanità, la prima delle arti, quella che ci permette di passare dal crudo al cotto, dalla natura alla cultura.[20] In questo senso, Prometeo non è stato soltanto il donatore del fuoco tecnico, ma anche il fondatore della gastronomia umana.
Ciò che distingue l’uomo dall’animale è precisamente questo rapporto mediato con il cibo: non divoramo — cuciniamo; non consumiamo soltanto — condividiamo i pasti. Il sacrificio greco si presenta come una forma di cucina in cui il rapporto tra uomini e dèi si stabilisce attraverso un sistema complesso di regole alimentari.[21]
Per saperne di più
Pierre Judet de La Combe, Quand les dieux rôdaient sur la Terre, France Inter, episodio del 3 settembre 2022. Prometeo ed Epimeteo, o la dualità tra previdenza e imprevidenza nella creazione dell’umanità. Disponibile su France Inter.
[1] Esiodo, Le Opere e i Giorni, vv. 112–113.
[2] Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996, p. 263.
[3] Platone, Protagora, 320d–322a.
[4] Bernard Stiegler, La Technique et le temps, t. 1, Galilée, 1994, p. 201.
[5] Esiodo, Teogonia, vv. 535–541.
[6] Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence: La mètis des Grecs, Flammarion, 1974, p. 48.
[7] Claude Lévi-Strauss, Il crudo e il cotto (Mitologiche I), Plon, 1964, p. 172.
[8] Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 193.
[9] Esiodo, Teogonia, vv. 565–567.
[10] Esiodo, Le Opere e i Giorni, vv. 60–68.
[11] Esiodo, Le Opere e i Giorni, vv. 86–87.
[12] Jean-Pierre Vernant, Mythe et Société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 187.
[13] Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge University Press, 1903, p. 284.
[14] Esiodo, Le Opere e i Giorni, vv. 96–97, combinato con l’interpretazione di J.-P. Vernant in Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996, p. 281.
[15] Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant (a cura di), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, «Bibliothèque des Histoires», 1979, p. 41.
[16] Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, University of California Press, 1983, p. 37.
[17] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Seuil, 1996, p. 218.
[18] Jean-Pierre Vernant, Mythe et Société en Grèce ancienne, La Découverte, 1988, p. 113.
[19] Sintesi delle analisi di Bernard Stiegler, La Technique et le temps, t. 1, Galilée, 1994, p. 208, e di Marcel Conche, Prométhée et Épiméthée, PUF, 1982, p. 157.
[20] Jean-Louis Flandrin, L’Ordre des mets, Odile Jacob, 2002, p. 29.
[21] Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Seuil, «La Librairie du XXe siècle», 1990, p. 76.
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