Tradotto dal francese
Nutrire, curare, proteggere, ammaliare, uccidere: nell’Antichità greca e romana, le piante fanno tutto questo insieme. Il confine tra cucina, medicina, religione e magia non esiste — o almeno non dove lo tracceremmo oggi. Una stessa pianta può figurare in una ricetta di cucina, in una prescrizione medica e in un rituale di maleficio.
In questa concezione del mondo, le piante non sono semplici risorse da sfruttare. Occupano un posto nell’ordine del cosmo, intrattenendo relazioni invisibili con le forze che lo governano. Portano nella loro morfologia i segni dei loro poteri. Bisogna ancora sapere come impiegarle — e come avvicinarle.
Per gli Antichi, il nome di una pianta non era arbitrario. Rivelava spesso la sua natura. Quanto all’esistenza stessa di molti vegetali, essa si spiegava attraverso il mito.
Il narciso, per esempio, ha ricevuto il suo nome «perché ottunde i nervi e provoca pesantezze narcotiche (narkōdeis)», spiega Plutarco nei suoi Dialoghi a tavola.[1] Che il giovane Narkissos, innamorato del proprio riflesso, si intorpidisca di desiderio al punto da deperire non è quindi casuale: nel luogo della sua morte cresce una pianta i cui effetti narcotici sono del tutto reali.
Amato da Afrodite, Adone viene mortalmente ferito da un cinghiale durante la caccia. Dal suo sangue nasce l’anemone, fiore fragile ed effimero il cui nome evoca il vento (anemos) che lo porta via.
Hyakinthos, infine, dà il nome al giacinto: Apollo, sopraffatto dal dolore di aver ucciso il suo amato con un disco la cui traiettoria, secondo alcune versioni, il vento Zefiro avrebbe deviato per gelosia, lo trasforma in fiore.
Nell’Antichità greca e romana, il regno vegetale non è separato dal mondo degli dèi, degli uomini e delle forze invisibili: ne è una componente a pieno titolo. I filosofi greci si sono a lungo interrogati sull’origine delle piante, la loro riproduzione, il loro posto nella gerarchia degli esseri viventi, le loro proprietà, i loro poteri, la loro anima e la loro volontà.
La pianta, un animale rovesciato
Aristotele ha posto i termini del problema con una chiarezza che ha strutturato tutto il pensiero antico sull’argomento. Per lui:
«La natura passa a poco a poco dagli esseri inanimati a quelli dotati di vita, in modo tale che questa continuità impedisce di scorgere il confine che li separa, e non si sa a quale dei due appartenga la forma intermedia».[2]
La pianta occupa certamente il gradino più basso della gerarchia dei viventi, ma in una scala continua, senza una netta frattura. Aristotele lo precisa così:
«Inoltre, quando il calore che solleva diminuisce e l’elemento terroso aumenta, i corpi degli animali diventano più piccoli e dotati di molti piedi; poi, alla fine, diventano apodi e distesi contro il suolo.
Avanzando così a poco a poco, giungono anche ad avere il loro principio vitale in basso, e la parte corrispondente alla testa diventa infine immobile e priva di sensibilità; l’essere diventa allora pianta, con le parti di sopra in basso e quelle di sotto in alto.
Infatti, nelle piante, le radici svolgono la funzione di bocca e di testa, mentre il seme è all’opposto: si forma in alto, all’estremità dei rami».[3]
La pianta è una creatura rovesciata, con la testa nella terra. Secondo questa concezione, la pianta si trova all’incrocio tra il mondo sotterraneo e il mondo luminoso.
È precisamente lì, in questo spazio intermedio, che i maghi hanno percepito una fonte di poteri.
Ma da dove vengono questi poteri? Per gli Antichi, le proprietà delle piante non provengono da loro stesse: vengono conferite dall’esterno — dagli dèi, dagli astri, dalle forze del cosmo. La pianta è un ricettacolo. È un essere vivente, animato, in relazione con una o più divinità, eventualmente abitato da un daimôn — uno «spirito», diremmo noi. Il compito del mago consiste nel costringere queste forze a cedere ciò che hanno depositato nella pianta.
Tre leggi per agire sul mondo
Come spiegare che certe piante guariscono, ammaliare o proteggono? Gli Antichi non hanno teorizzato questi meccanismi in modo sistematico, ma il sociologo Marcel Mauss, agli inizi del XX secolo, ha individuato a posteriori i principi che li sottendono — le «leggi dominanti della magia», secondo la sua stessa espressione.[4]
La prima è la legge di contagio: le proprietà di un essere si trasmettono per contatto, di prossimo in prossimo. A chi viaggia basta portare un ramoscello di agnocasto in mano o alla cintura per evitare le escoriazioni — senza che la pianta venga nemmeno a diretto contatto con la parte da proteggere. La maggior parte degli amuleti vegetali funziona su questo principio.
La seconda è la legge di somiglianza: il simile agisce sul simile. Le radici dell’eruthrodanon, il cui colore rosso evoca quello del sangue, erano ritenute dotate di proprietà emenagoghe; l’elicriso (helichrysus), i cui fiori gialli ricordano il colore dell’urina, era reputato diuretico. La forma svolge lo stesso ruolo del colore. L’orchis, la cui radice bulbosa e doppia evoca la forma dei testicoli, è associato alla sessualità.
La terza è la legge di opposizione: il contrario scaccia il suo contrario. È probabilmente a causa dei suoi fiori dorati che il chrusolachanum aveva la reputazione di guarire gli itterici che lo portavano come amuleto «in modo tale da poterlo vedere»; i semi rossi della peonia passavano per «arrestare le mestruazioni rosse». Quanto ai frutti del lithospermon, duri come la pietra, avevano «acquisito la reputazione di frantumare e cacciare i calcoli» — e Plinio osserva che «nessun’altra pianta, alla sola vista, mostra con altrettanta evidenza a quale rimedio sia adatta».[5]
Questi tre principi si combinano spesso. Permettono talvolta di orientare la ricerca delle proprietà di una pianta, talvolta di giustificare a posteriori proprietà già note attraverso l’esperienza empirica — il che non è esattamente la stessa cosa.
La raccolta come rituale
Queste convinzioni hanno conseguenze pratiche immediate: la raccolta non è un atto banale. È un’operazione rischiosa — un’aggressione contro un essere vivente che si suppone capace di udire, vedere e persino difendersi da chi si avvicina, pur non potendo fuggire. Essa presuppone una preparazione minuziosa da parte del raccoglitore.
L’astinenza sessuale figura tra le prescrizioni più frequenti: Plinio riferisce che coloro che raccolgono l’iris devono essere in stato di continenza[6], e che la raccolta dell’incenso in Arabia impone alle famiglie interessate di «vietarsi, come una contaminazione, qualsiasi contatto con le donne o i cortei funebri».[7] L’astinenza alimentare può aggiungersi a questa: persino per il gramigna (gramen) — «la più comune di tutte le erbe», nota Plinio — il raccoglitore deve essere a digiuno.[8]
L’abbigliamento è oggetto di prescrizioni varie e talvolta contraddittorie. La Medea di Sofocle procede alla raccolta delle sue piante completamente nuda, «gridando e urlando», con falci di bronzo.[9] Ovidio la ritrae diversamente: «uscendo dalla sua dimora, vestita di una veste senza cintura, i piedi nudi, i capelli sparsi sulle spalle nude».[10] Per la raccolta della selago, Plinio prescrive di vestirsi di bianco; la Medea di Apollonio di Rodi sceglie abiti scuri.
Su un punto, tuttavia, le fonti sono unanimi: è imperativo astenersi da qualsiasi laccio, cordoncino, nastro o nodo — nei capelli come negli abiti. Questi legami potrebbero, per simpatia, «legare» la forza magica della pianta, la sua dunamis, rendendola inefficace, e interrompere la comunicazione con il daimôn che la abita.
Il silenzio e la solitudine sono ugualmente di rigore. Ovidio, descrivendo Medea in piena raccolta notturna, compone un quadro di isolamento assoluto:
«E dirige i suoi passi erranti, senza compagna, attraverso i muti silenzi del cuore della notte; un profondo riposo aveva sciolto gli uomini, gli uccelli e le fiere; nessun suono viene dalle siepi, e le fronde immobili tacciono, tace l’aria umida; soltanto le stelle scintillano.»[11]
La solitudine preserva il segreto dell’operazione; il silenzio permette di cogliere la pianta di sorpresa.
Il vegetale si ribella
La pianta non è infatti priva di difese. Alcune emettono vapori capaci di accecare o stordire chi si avvicina senza precauzioni: per la mandragora, Plinio avverte che «coloro che vanno a raccoglierla si guardano dall’avere il vento in faccia»; l’elleboro bianco «porta violentemente alla testa», tanto che è consigliabile mangiare dell’aglio prima e scavare senza indugio.[12]
Si crede che altre piante abbiano concluso un’alleanza difensiva con un uccello incaricato di sorvegliare i loro dintorni: la peonia è posta sotto la protezione del picchio verde — chiunque ne raccolga il frutto in sua presenza rischia di perdere la vista; la kentauris è associata a uno sparviero; e per l’elleboro nero, Teofrasto, Dioscoride e Plinio concordano nel raccomandare di scrutare il cielo prima di avvicinarsi, poiché la presenza di un’aquila in volo è un presagio di morte imminente per il raccoglitore.[13]
Tre cerchi valgono più di uno
In certi casi, il raccoglitore deve ancora tracciare uno o più cerchi attorno alla pianta prima di estirparla. Plinio descrive così la prescrizione per l’iris:
«con la punta di una spada, [coloro che devono estirparla] tracciano tre cerchi attorno all’iris, e non appena l’hanno raccolta, la alzano verso il cielo».[14]
Il cerchio delimita uno spazio magicamente chiuso: impedisce alla pianta di fuggire (!), rinchiude il daimôn che la abita, protegge l’operazione dalle influenze esterne e preserva il raccoglitore. Il numero tre non è casuale: cumula un valore catartico — purificatore — e un valore apotropaico, capace di respingere il male.
La direzione verso cui ci si volta al momento dell’estirpazione è ugualmente regolamentata. L’est, direzione del sole nascente, è reputata favorevole: l’elleboro nero deve essere estirpato guardando verso oriente e pregando gli dèi di permettere l’operazione. La mandragora, pianta delle tenebre e del mondo sotterraneo, esige al contrario che ci si volga verso occidente.[15]
Gli strumenti stessi sono scelti con cura. La spada — comunemente usata per tracciare i cerchi — svolge anche una funzione apotropaica: allontana demoni e sortilegi. La falce di bronzo di Medea evoca il crescente lunare. Per la sideritis, occorre impiegare un chiodo; per la poligonata, un anello d’oro; l’estirpazione dello giusquiamo richiede un osso di animale morto.[16] Ogni strumento porta con sé la propria carica simbolica.
L’operazione di raccolta è spesso accompagnata da fumigazioni, preghiere, danze rituali e formule magiche. Bisogna mettere tutte le probabilità dalla propria parte!
Un papiro magico greco conserva un’invocazione destinata ad accompagnare la raccolta di qualsiasi pianta:
«Sei stata seminata da Crono; sei stata concepita da Era; sei stata conservata da Ammone; sei stata partorita da Iside […] Sei la rugiada di tutti gli dèi; sei il cuore di Hermes».[17]
Al termine di una lunga enumerazione che indica la catena divina da cui procede, la pianta è intimata a cedere i suoi poteri a chi la estirpa.
Creduloni, un po’, molto?
Questo quadro sarebbe incompleto senza una sfumatura che le stesse fonti invitano a formulare. I naturalisti e i medici antichi — Teofrasto, Dioscoride, Plinio il Vecchio — riferiscono credenze e riti magici, ma spesso mantengono le distanze. Plinio moltiplica le formule di riserva: «si dice che…», «alcuni pensano che…». Teofrasto, commentando le prescrizioni rituali che circondano la raccolta delle piante, scrive che «recitare preghiere mentre si tagliano le piante non è forse del tutto assurdo; ma se vi aggiungono ancora qualcos’altro…»[18] La tradizione è trasmessa; non è necessariamente fatta propria.
Quanto al diritto romano, adotta un atteggiamento pragmatico rivelatore. Fin dalla legge delle XII Tavole nel V secolo a.C., certe pratiche magiche sono condannate — non come credenze, ma come atti giudicati nocivi: filtri lesivi per altri, droghe che causano la morte del paziente, sortilegi che turbano l’ordine pubblico. La Lex Cornelia de sicariis et veneficis, promulgata nel I secolo a.C. e applicata fino al VI secolo, persegue i fornitori di filtri d’amore e di abortivi, i praticanti di sortilegi di costrizione, i preparatori di droghe che hanno causato la morte. La magia non è perseguitata in quanto tale — le credenze circolano liberamente. In effetti, il limite posto dai Romani non è così lontano da quello che le nostre società pongono oggi di fronte ai mercati della credulità: vasti e fiorenti, ieri come oggi.
[1] Plutarco, Quaestiones convivales (Dialoghi a tavola), III, 1, 647B: τὸν νάρκισσον ὡς ἀμβλύνοντα τὰ νεῦρα καὶ βαρύτητας ἐμποιοῦντα ναρκώδεις.
[2] Aristotele, Historia animalium, VIII, 1, 588b: Οὕτω δ’ ἐκ τῶν ἀψύχων εἰς τὰ ζῷα μεταβαίνει κατὰ μικρὸν ἡ φύσις, ὥστε τῇ συνεχείᾳ λανθάνειν τὸ μεθόριον αὐτῶν καὶ τὸ μέσον ποτέρων ἐστίν.
[3] Aristotele, De partibus animalium, IV, 10, 686b: Ἔτι δʼ ἐλάττονος γινομένης τῆς αἰρούσης θερμότητος καὶ τοῦ γεώδους πλείονος, τά τε σώματα ἐλάττονα τῶν ζῴων ἐστὶ καὶ πολύποδα, τέλος δʼ ἄποδα γίνεται καὶ τεταμένα πρὸς τὴν γῆν. Μικρὸν δʼ οὕτω προβαίνοντα καὶ τὴν ἀρχὴν ἔχουσι κάτω, καὶ τὸ κατὰ τὴν κεφαλὴν μόριον τέλος ἀκίνητόν ἐστι καὶ ἀναίσθητον, καὶ γίνεται φυτόν, ἔχον τὰ μὲν ἄνω κάτω, τὰ δὲ κάτω ἄνω· Αἱ γὰρ ῥίζαι τοῖς φυτοῖς στόματος καὶ κεφαλῆς ἔχουσι δύναμιν, τὸ δὲ σπέρμα τοὐναντίον· ἄνω γὰρ καὶ ἐπʼ ἄκροις γίνεται τοῖς πτόρθοις.
[4] Citato da Ducourthial, Flore magique et astrologique de l’Antiquité, Belin, 2003, capitolo VI.
[5] Plinio il Vecchio, Historia Naturalis, XXVII, 74: neque in alia herbarum fides est certior, ad quam medicinam nata sit.
[6] Plinio il Vecchio, Historia Naturalis, XXI, 42: praecipitur ante omnia, ut casti legant.
[7] Plinio il Vecchio, Historia Naturalis, XII, 54: nec ullo congressu feminarum funerumque […] pollui.
[8] Plinio il Vecchio, Historia Naturalis, XXIV, 181: jejunum esse debere qui colligat.
[9] Sofocle, Rhizotomoi («Le tagliatrici di radici»), fr. 534 Radt, citato nello scolio ad Apollonio di Rodi, Argonautiche IV, 51–52, citato da Ducourthial, op. cit., cap. V.
[10] Ovidio, Metamorfosi, VII, 182–183: egreditur tectis vestes induta recinctas, / nuda pedem, nudos umeris infusa capillos.
[11] Ovidio, Metamorfosi, VII, 184–188: fertque vagos mediae per muta silentia noctis / incomitata gradus: homines volucresque ferasque / solverat alta quies, nullo cum murmure saepes, / inmotaeque silent frondes, silet umidus aer, / sidera sola micant.
[12] Plinio il Vecchio, Naturalis Historia, XXV, 148–150 per la mandragora; per l’elleboro, vedi anche Teofrasto, Historia Plantarum IX, 8, 7.
[13] Teofrasto, Historia Plantarum IX, 8, 7–8; Plinio il Vecchio, Naturalis Historia XXV, 29 (peonia), XXV, 69 (centauris), e XXV, 50 per l’elleboro nero e l’aquila.
[14] Plinio il Vecchio, Historia Naturalis, XXI, 42: circumscriptam mucrone gladii orbe triplici cum legerunt, protinus in caelum adtollunt.
[15] Teofrasto, Historia Plantarum, IX, 8, 8: περιγράφειν δὲ καὶ τὸν μανδραγόραν εἰς τρὶς ξίφει, τέμνειν δὲ πρὸς ἑσπέραν βλέποντα. […] περιγράφειν δὲ καὶ τὸν ἐλλέβορον τὸν μέλανα καὶ τέμνειν ἱστάμενον πρὸς ἕω καὶ κατευχόμενον·
[16] Chiodo per la sideritis: Plinio, H. N. XXVI, 24; anello d’oro per la renouée: pseudo-Apuleio, Herbarius XVIII; osso di animale morto per lo giusquiamo: citato da Ducourthial, op. cit., capitolo V.
[17] Papyri Graecae Magicae IV, 286–295 (Grand Papyrus Magique de Paris, BnF, suppl. gr. 574).
[18] Teofrasto, Historia Plantarum, IX, 8, 7: τὸ δ᾽ ἐπευχόμενον τέμνειν οὐθὲν ἴσως ἄτοπον· ἀλλ᾽ εἴ τι καὶ ἄλλο προστιθέασιν.
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